Fricção II: Gestos metodológicos ao passo de Ayo Fayola

Na cena, Ayo Fayola chega em casa, após um plantão de vinte e quatro horas. É segunda-feira. Sente suas costas e olhos cansados, a luz do sol entra pelo basculante da janela que esquecera aberta ao sair na manhã anterior. Liga o computador após um demorado e revigorante banho. Ajeita a cadeira em relação à câmera, dialoga com o grupo de acolhimento destinado às profissionais da linha de frente no cuidado e no enfrentamento à COVID-19.

- Bom dia, meninas! Dandara, estou melhor, sim. Foi só um susto, deu negativo… Vocês viram esse estudo organizado pelo Núcleo de Estudos e Pesquisas E’léékò vinculado à Universidade Federal de Pelotas (UFPel) e ao Programa de Pós-Graduação e Psicologia Social e Institucional da Universidade Federal do Rio Grande do Sul (PPGPSI/UFRGS)? O título da pesquisa é “Necropolítica e População Negra: problematizações sobre racismo e antirracismo e seus desdobramentos em tempos de pandemia e pós-pandemia da COVID-19”.⁶ O que vocês acham de participarmos? Eu já me certifiquei de que a pesquisa foi aprovada pelo Comitê de Ética em Pesquisa da Faculdade de Medicina da UFPel. Pelo que vi, trata-se de um questionário on-line, um pouco extenso, mas que valoriza narrativas de pessoas pretas. Penso que nossa decisão deve ser suleada pelo seguinte questionamento: Para que(m) serve este estudo?

Desde o lugar de enunciação em que somos sujeitas/os⁷ pretas/os cognoscentes tomadas/os pelo gesto de pesquisar com e ao lado de, igualmente, sujeitas/os pretas/os cognoscentes, nos desafiamos a construir um estudo comprometido com uma política de escrita encharcada pela afirmação de uma ciência cuja racionalidade não é linear, mas, sim, constituída pela complementaridade entre razão e emoção. Reivindicamos, com ^{Fanon (2008}), que este mundo de não linearidades opera desde a realização das potências poéticas, que racham similaridades da razão branca, preconcebida e prescritiva sobre como devemos ser. Escorremos dos exercícios de captura que tentam nos arrecadar, arrendar como objetos, ora dotados de exagerada emotividade, ora irracionais que nada têm a contribuir com a ciência. Assumimos que estamos encarnadas/os, vivas/os, sensíveis em nossos fazeres e práticas científicas. Uma ciência e um nós que não estão distantes do mundo; nós somos o mundo. Assim como as pedras, os rios, o mato, pois, como nos lembra Fanon, entre nós e o mundo se estabelece a relação de coexistência (Frantz ^{FANON, 2008}), onde não precisamos excluir, expropriar para existir. Ou seja, somos diversas/os e, quando assumimos nossas presenças, e nestas presenças a coexistência entre razão e emoção, apostamos na imprevisibilidade como força da criação, ato poético de realidades (Édouard ^{GLISSANT, 2005}).

Nosso gesto metodológico parte da articulação entre três conceitos, dos quais, primeiramente, explicitamos a escrevivência de Conceição ^{Evaristo (2017}) enquanto ato político de mulheres pretas que se apoderam da escrita e da escrita de si que, ao mesmo tempo, está agenciada por uma coletividade e atravessada pelas relações sociais, raciais e de gênero. A atrevivência, por sua vez, é termo cunhado por Ademiel de Sant’Anna Junior (2020), que reúne os verbos atrever e viver como uma aposta expansiva do corpo, para além dos sentidos roteirizados pelo racismo e pela razão colonial. Para o autor, os exercícios de atrevivência constituem vocalidades que escorrem do corpo, afirmando o encontro coletivo de vozes, enquanto ato político e poético ou, ainda, atrevimento do corpo que em gira, em roda, transgride seus sentidos por onde escapam vozes e gestos ancestrais que compõem linguagens. Indaga-nos o autor:

E se ao invés de só olhar, puder me atrever a enxergar no escuro? E se ao invés de só ouvir, puder me atrever a escutar cantos e pulsações? E se ao invés de só tocar e/ou pegar, puder me atrever a tatear? E se ao invés de só engolir ou cuspir, puder me atrever a saborear enquanto conheço novos gostos? Não deveriam ser estas as expressões da clínica e da pesquisa? (^{SANT’ANNA, 2020, p. 143}).

E, finalmente, a oralitura de ^{Martins (2003}), que invoca as grafias do corpo, os vestígios esmaecidos que se tornaram segredos desde a violência transatlântica, mas resistem escapando como performances insurgentes que conectam corpos negros na diáspora. A autora, ao lançar mão da memória desde um repertório oral e corporal, nos apresenta as performances da oralitura, ou seja, a memória que se inscreve “como grafia pela letra escrita, [e] articula-se assim ao campo e processo da visão mapeada pelo olhar, apreendido como janela do conhecimento” (^{MARTINS, 2003}, p. 64). Da articulação destes três gestos metodológicos, nos propomos, aqui, a operar uma escrevivência atrevivida em oralitura. Para nos conectarmos com essa feitura,⁸ escutemos Ayo Fayola:

Eu me chamo Ayo Fayola que, na língua Yorùbá, significa “aquela que tem felicidade e caminha com honra”. Esse nome me foi dado pela minha avó, uma ativista do movimento de mulheres negras nos anos 80. Não me considero uma ativista engajada, como foi minha avó, mas gosto de participar de manifestações de rua para enriquecer e reforçar meus ideais. Eu tenho orgulho de me apresentar como uma mulher preta. Estou com 39 anos de idade, dos quais 18 anos foram dedicados à Enfermagem. Sou técnica de Enfermagem, trabalho em um hospital público 100% SUS, na UTI COVID-19. Assim como muitas irmãs pretas técnicas de Enfermagem, resido em uma das chamadas cidades dormitório, aquelas localizadas no entorno das grandes capitais e que servem de moradia para as/os trabalhadoras/es. Quando uso transporte público, eu levo duas horas para chegar ao hospital; quando uso meu carro, consigo me deslocar em uma hora e quinze minutos. Sou formada em Enfermagem, motivo de muito orgulho para a minha família. Por ser servidora pública, não quis abrir mão de meu concurso como técnica, mas estou buscando novos concursos para atuar como enfermeira.

Nem preciso dizer que, como trabalhadora da linha de frente no cuidado e no enfrentamento à COVID-19, não tive o privilégio do distanciamento físico. Precisei sair de casa para trabalhar. Estou há 1 ano na UTI COVID e já vi de tudo, de tudo mesmo, coisas inimagináveis. Optei por não colocar um atestado médico, considerando a minha comorbidade. Coloquei-me à disposição para contribuir com a sociedade, a partir da minha formação profissional. Às vezes, eu fico pensando: por que fiz isso? Por que eu, imediatamente, me coloquei para atuar em um espaço de que muitas pessoas queriam distância? Eu não tenho respostas para isso... Trata-se de algo sobre o que eu ainda preciso pensar, refletir...

Há um ano, eu estou totalmente imersa neste contexto de cuidados de pessoas na UTI COVID e as realidades observadas, vivenciadas, sempre me deixam bastante triste. Fico triste com a discrepância no acesso à saúde. É nítido que brancos de classe média e alta conseguem atendimento com mais rapidez e qualidade no hospital. Ao contrário, “a população negra apresenta maior risco de disparidades no acesso aos serviços diante da pandemia, tanto na qualidade dos cuidados recebidos como nos resultados de saúde” (Emanuelle Freitas ^{GOES; Dandara de Oliveira RAMOS; Andrea Jacqueline Fortes FERREIRA, 2020}, p. 3). Fico triste com a falta de informações sobre a pandemia, falo de informações acessíveis às pessoas pobres, de periferias, na sua maioria pretas. Aqui onde moro, eu já ouvi muitas vezes: “Ou eu morro de COVID, ou eu morro de fome”. Que país é esse? Que Estado é esse? Seria o tal Estado necropolítico? Podemos chamar isso de produção de morte de uma população pobre e preta? São esses os sem direitos à educação, ao saneamento e à renda básica? Não é difícil responder, pois acompanho essa realidade desde o meu local de enunciação - sou uma mulher preta e moradora da periferia.

Eu poderia trazer vários exemplos sobre o modo como já fui interpelada pela violência racista, mas há duas cenas frequentes: a primeira é ser seguida no supermercado ou loja e não ser atendida pelos vendedores por acharem que eu não teria condições de pagar o produto; a segunda é perceber que uma pessoa segurou a sua bolsa com mais força diante de minha presença ou aproximação. Evellyn Rosa e Míriam ^{Alves (2020}, p. 5) conceituam a violência racista como “a ação ou o efeito de empregar a ideia de raça e de hierarquização do humano nas relações sociais e interpessoais, produzindo a invisibilização, o silenciamento e a subalternização de sujeitos negros/as racializados/as”. Essas duas cenas expressam uma pandemia que nós, pretas e pretos, já vivenciávamos antes do novo coronavírus - a pandemia do racismo. Eu acredito que um dos nossos maiores desafios, colocados a nu desde o início da pandemia, é vencer as desigualdades em todos os sentidos, sobretudo, as desigualdades raciais, sociais e de gênero.

Ainda assim, procuro manter minha saúde mental, dando continuidade às minhas atividades de estudo e de trabalho, e por mais que possa parecer estranho, é o trabalho que me mantém em pé. Além disso, procuro escutar o significado do nome que minha avó me deu: “Aquela que tem felicidade e caminha com honra”. E é buscando escutar essa mensagem que nutro a esperança de um pós-pandemia com mais amor entre os povos, sem distinção de renda, gênero, raça ou local de residência.

Ayo Fayola nos convoca a caminhar por uma escrevivência atrevivida forjada nas memórias e gestos em oralitura, cuja performance indica a presença de um traço residual afrodiaspórico que inscreve na grafia e linguagem do corpo em movimento e em vocalidade, saberes, valores, conceitos e modos de ser, estar e inscrever-se no mundo (^{MARTINS, 2003}, p. 77). Assim, considerando a contemporaneidade de corpos-políticos ladinoamefricanos, como conceitua Lélia ^{Gonzalez (1988 (2018})), nos propomos à escrevivência atrevivida em oralitura de corpas-pretas da Enfermagem, cuja performance cotidiana diz sobre o “sendo-no-mundo” (^{GLISSANT, 2005}) em meio a um vírus que desnuda um Estado necropolítico (^{MBEMBE, 2017}a).

Esta escrevivência atrevivida em oralitura emerge da fricção entre narrativas de duas participantes da pesquisa Necropolítica e População Negra, e duas personagens ficcionais construídas a partir das vivências das/os autoras/es. As participantes da pesquisa responderam a um questionário on-line, divulgado nas redes sociais e disponibilizado no período de julho a setembro de 2020. As narrativas das participantes também foram ficcionadas, performando memórias e gestos que se enlaçam na complexidade da existência preta no mundo, que não cabe em um pensamento hegemônico. Portanto, foi na construção de cenas, paisagens e fricções que apostamos nas escrevivências atrevividas em oralitura que se inscrevem desde ^{Glissant (2005}, p. 30): “Atravessada e sustentada pelo rastro/resíduo, a paisagem deixa de ser um cenário conveniente e torna-se um personagem do drama da Relação”. As paisagens performadas por Ayo Fayola operam na criação de novos imaginários e nos convidam a olhar para trás enquanto gesto de reelaboração do passado, para viver o presente e prospectar o futuro pós-pandêmico. O “imaginário do pensamento rastro/resíduo nos é consubstancial quando vivemos uma poética da Relação no mundo atual” (^{GLISSANT, 2005}, p. 30).

Fricção III: Políticas da inimizade e poética da Relação

Aisha acorda pela manhã após um plantão de doze horas, uma noite de sono em sua cama quentinha é revigorante. Porém, ainda se sente angustiada, com medo e sem fé. Precisa conversar com alguém antes de se deslocar até a casa da sua mãe, não quer desabar na frente dela. Tem vontade de gritar, de chorar, mas pensa que não pode. Aisha é daquelas que cuida de todos à sua volta e, ao mesmo tempo, não se sente cuidada. Após um gostoso café da manhã ao lado de seu companheiro Foluke, vai para o quarto, coloca o notebook sobre o colo, liga-o e se entrega nos braços de outras mulheres pretas como ela - é o grupo de acolhimento.

Bom dia, Aisha é meu nome. Recebi esse nome do tio Otaviano, depois de doze horas de um parto difícil e doloroso vivido por minha mãe, Joana. Depois de mim, mais ninguém. Minha avó Amélia dizia que ela secou. Hoje, eu chamo isso de violência obstétrica. Somente aos 36 anos, dos quais 10 estive trabalhando na área da saúde e outros tantos apurando meus ouvidos em nossas conversas na cozinha de casa, é que descobri que minha mãe peregrinou por atendimento hospitalar, ou seja, por um leito na hora do parto. Meu tio contou que chovia muito, era um daqueles dias em que o Rio de Janeiro fica alagado e o povo da periferia é que sofre. Após correr de hospital em hospital, minha mãe foi atendida em uma maternidade, no entanto, o médico se recusou a fazer uma cesárea e disse: “ela é forte, ela aguenta”. Meu tio lutou pela minha vida e pela vida da minha mãe. Por tudo isso, o tio Otaviano me deu esse nome, Aisha, que significa: “ela é vida”. Eu sou vida para minha mãe e para o tio Otaviano. Aisha, uma vida preta em curso.

No momento, eu ando meio sem fé, mas não recuso a vela, a oração e o pequeno patuá de morim, confeccionado com carinho pela minha mãe, cheio de segredos, de pequenos objetos que me protegem deste vírus. Trabalho em um hospital universitário como Técnica de Enfermagem. Entrei para a Enfermagem por força das conversas na cozinha, pelas histórias da minha avó parteira e pelo desejo de ter logo cedo um trabalho e mudar de vez da casa pequena e apertada da periferia. Aqui em casa somos eu, Foluke, um cachorro e muitas plantas. Conheci Foluke na feira da Iabás, em Madureira. Ele cozinha, costura e veio da Nigéria, da África, para alegrar minha vida. Mas a pandemia o deixou sem emprego e aqui está difícil demais arrumar trabalho. Na aflição do desemprego, eu mostro para Foluke um jornal que aponta o segundo trimestre deste ano, o primeiro sob os efeitos da pandemia, com uma taxa de desemprego geral de 14,7%, segundo a Pesquisa Nacional por Amostra de Domicílios COVID-19 (PNAD COVID-19).⁹ E olhando a cor da pele, a taxa de desemprego de pretos fica em 17,8% e a de pardos em 15,4%. Quando se junta os dois (pretos e pardos) a taxa é 33,3% para nós, negros, e 10,4% para os brancos. “Negro sem emprego, fica sem sossego”, já dizia Dona Ivone Lara.¹⁰ Tem vezes que Foluke se conforma, faz uns bolos e vende, tem dias que não. Digo que está tudo bem, o que eu ganho dá, mas ele sabe do meu cansaço a cada plantão.

Se eu pudesse, eu gritava. Gritaria minha angústia, meus medos e a sensação de que a morte me espreita a cada plantão. É tanta gente adoecendo à minha volta que penso ser questão de dias, horas a minha vez de adoecer. O pior dos medos é contaminar Falouke e minha mãe. Segundo o Conselho Federal de Enfermagem (Cofen), o número de profissionais da Enfermagem que não resistem à doença produzida pelo vírus voltou a crescer no país.¹¹ Desde março de 2020, já foram 564 óbitos. Só no meu trabalho foram quatro. Me vejo nesta estatística mortal, pois sou eu quem limpa, dá comida e banho nos pacientes COVID. Na hora esqueço, pois é a minha profissão. Mas quando chego na porta de casa, eu lembro. Tiro a roupa no quintal, empurro ela para dentro do balde com água e sabão, e logo vem um frio na barriga para entrar em casa. Falouke já fez a comida e me quer pertinho, abraçada, fazendo carinho, mas não dá para arriscar, eu durmo no quarto dos fundos. Ultimamente, a gente quase não se cruza dentro da nossa casa. Não vou contaminar o meu amor, mas temo perdê-lo. A cabeça não dá conta de tudo isso.

Conto com a reza da minha mãe, seus banhos, suas mandingas e magias. Ela sempre diz: “Ọbàlúaiyé te cobre, filha, você vai ver”. Ṣànpọ̀ná - Ọbàlúaiyé é aquele que cuida das doenças epidêmicas, “é o único que tem o poder de suprimi-las” (Míriam Cristiane ^{ALVES; Olorode Ògìyàn Kálàfó Jayro Pereira de JESUS, 2020}, p. 132). Busco forças para cuidar da minha mãe, para mostrar confiança e coragem. Eu coloco a máscara e o avental e vou ao encontro dela para aferir sua pressão, fazer um tímido carinho, além de verificar suas necessidades quanto aos medicamentos, aos alimentos e, sobretudo, conversar e ouvir histórias. Ela se mantém firme, e eu, mesmo sem fé, tenho crença na fé que ela emana. A mulher preta é assim: “é ela que sobrevive na base da prestação de serviços, segurando a barra familiar praticamente sozinha” (Lélia GONZALEZ, 1980 (2018), p. 199).

Então, para mim, o desafio tem sido manter a sanidade mental, sair da aflição, do banzo (Ana Maria ^{ODA, 2008})¹² que me pega de repente. E lendo os livros que o tio Otaviano me deixou, vou entendendo algumas coisas sobre racismo e relações raciais. Vou nomeando os meus medos. Ontem mesmo, eu pedi a Falouke que não saísse de máscara preta na rua e dei a ele uma de hospital - nem máscara preta, nem boné. Não tem polícia que resista em cismar com homem preto na rua. Sim, pessoas pretas sempre serão alvos do racismo. O medo branco nos faz alvo: “Mamãe, olhe o preto, estou com medo!” (^{FANON, 2008}, p. 105). Somos alvo das efabulações brancas, isto é, das estratégias de apresentar como reais, verdadeiros, corretos, factos muitas vezes inventados, construídos em nome de uma razão ocidental, mercantil, eurocêntrica (^{MBEMBE, 2017}b). O medo e as efabulações brancas nos silenciam, nos invisibilizam, nos excluem: “No trem, ao invés de um, deixavam-me dois, três lugares” (FANON, 2008, p. 105). Na loja de roupas no shopping, não me atendem ou me seguem, atribuindo à minha corpa-preta a suspeição. Aliviei bastante minha tensão depois que participei da passeata nas ruas, me juntei com uns amigos do tio Otaviano, algumas novas velhas ideias e parti para o “Vidas Negras Importam (Black Lives Matter)”.¹³ Vivemos em um país onde um guarda-chuva é confundido com arma de fogo¹⁴ e a pessoa preta é morta, não propriamente pelo objeto, e sim pela cor da sua pele.

Outro plantão, outro dia. A rua está escura e Foluke dormiu na casa de minha mãe. Temo por mim, quando entro na rua escura que dá acesso ao ponto de ônibus, mais de uma vez acelerei o passo, com o jaleco no braço e sentindo alguém atrás de mim. Aperto o brevê na mão. No final do plantão de doze horas, quando volto para casa, o medo dá lugar à raiva. Tenho raiva de passar na rua, cedo da manhã, e ver meu vizinho branco fazendo festa em plena pandemia com o som altíssimo, muitas risadas e uma grande aglomeração. Será que ele não sabe que somos nós que estamos morrendo? Morrendo e cuidando.

No Brasil, a pandemia da COVID-19 se desenvolve em meio a uma estrutura de Estado que tem como premissa governar pelo terror - do tráfico de drogas, das milícias, das facções -, potencializando a sua capacidade de matar (do vírus-Estado) e a possibilidade de ser morta/o (de pessoas pretas/os e pobres). “Governar pelo terror já não tem a ver com reprimir e disciplinar, mas sobretudo com matar, seja em massa ou em doses mais contidas” (^{MBEMBE, 2017}a, p. 61). Vivemos num país em que a população negra, há anos, vem sendo morta com a justificativa e argumento da guerra às drogas, da guerra às facções e, desde março de 2020, da guerra ao novo coronavírus.

O massacre no “Jacarezinho”,¹⁵ comunidade do Rio de Janeiro/RJ, que resultou em 28 mortos após operação policial, bem como a “imunidade de rebanho”¹⁶ defendida por Jair Bolsonaro desde o início da pandemia (já fez mais de 500 mil mortos¹⁷), constituem-se em estratégias cuja soberania do Estado se assenta no poder de “fabricar toda uma massa de gente habituada a viver no fio da navalha ou, ainda, à margem da vida” (^{MBEMBE, 2017}a, p. 64). Aquelas e aqueles que vêm da periferia, cujo corpo-político preto salta à frente sem pedir licença e cujo ofício (Técnicas de Enfermagem, trabalhadoras da higienização e segurança, por exemplo), exigiu a atuação na linha de frente no cuidado e no enfrentamento à COVID-19, são aquelas e aqueles que o Estado considera de vida supérflua em que o viver é estar, a todo momento, prestando contas à morte. Corpos pretos “cujo preço é tão baixo que não equivale a nada, nem sequer como mercadoria e, ainda menos, humana - é uma espécie de vida cujo valor está fora da economia, correspondendo apenas ao tipo de morte que se lhe inflige” (MBEMBE, 2017a, p. 65). Falamos de um viver mortificado de corpas-pretas da Enfermagem cujos rastros/resíduos de memórias em narrativas polifônicas enunciam e denunciam suas inscrições, suas lutas diárias para se manterem vivas. E, não temos dúvidas de que o racismo e o sexismo são chaves deste poder bélico estatal que nos mata com a morte concreta, assim como com a morte em vida. Como asseveram Míriam Alves, Eliane Costa e Marilda Castelar:

A dominação interseccionada golpeia direitos civis, sociais, políticos da população negra e o efeito pode ser tão profundo e devastador que, muitas vezes, alcança a dimensão íntima da pessoa: afeta o direito a pertencer à história de um povo, de uma comunidade, afeta o direito de ser humano, de existir, de ter tranquilidade (^{ALVES; COSTA; CASTELAR, 2020}, p. 2).

Fricção IV: Nzinga, uma corpa-preta da Enfermagem e as possibilidades do transicionar

Na cena, Nzinga… mulher negra que, aos 58 anos, se desafia a transicionar. Diante de uma beleza incomensurável, ela se olha no espelho e não gosta mais do que vê. Ela olha para além da beleza material. Nzinga enxerga rastros/resíduos de uma corpa-preta que insurge sobre a violência racista e sexista até então vivenciadas, porém sublimadas. Pega a tesoura afiada, reparte os longos cabelos lisos em mechas e inicia sua insurreição. Transiciona em seu posicionamento ético-estético-político, sobre ser mulher preta na pandemia, no pós-pandemia, no mundo.

Quando Dandara me ligou, eu aceitei participar do grupo de imediato. Gosto desta mulher, do jeito decidido dela. Sou enfermeira há 29 anos, no mesmo hospital, e Dandara passou por aqui um ano desses, sabendo o que falar, erguendo a sua voz, como diz bell ^{hooks (2019}b), se colocando ao lado de todas. Decididamente, uma mulher incrível. Foi Dandara que me apresentou a origem de meu nome. Ela me disse que Nzinga é nome de rainha, guerreira em Angola que lutou contra os traficantes portugueses. Eu sempre achei feio, estranho. Foram muitos os apelidos com meu nome, com meu cabelo crespo que não parava quieto no rabo de cavalo contrastando com minha pele clara e “nariz de branco”, como falava a minha avó materna.

Me lembro de um texto que Dandara me deu. Nele, eu me vi inscrita em um pedacinho que dizia: “porque eles querem que o cabelo da gente fique bom, liso e mole, né?” (^{GONZALEZ, 1980 (2018}), p. 203). Lélia foi muito ousada em seu tempo, grande intelectual, grande pensadora, uma intérprete do Brasil, como diz Raquel ^{Barreto (2018}). Eu não sabia me situar criticamente nessa sociedade até conhecer Lélia pelas mãos de Dandara. No mais, me localizava como aquela que era boa em tudo: português, matemática, ciências, história, esportes, queimado, pega-pega; o que viesse, eu estava sempre pronta, adorava um desafio. Foi assim que o apelido arrefeceu, meu nome passou a Zinga. Eu achava meu nome de mau gosto, mas minha mãe, alemã, fez de tudo para agradar meu pai, angolano. Era só o que eu sabia dele, angolano, nada mais. Assunto proibido na minha casa, pois, muitas vezes, nós, pessoas pretas, somos “criadas para acreditar que há muitas coisas sobre as quais não se deve falar, nem no privado nem em público” (^{hooks, 2019}b).

Meu pai só deixou com minha mãe uma foto, eu e meu nome estranho. Após a partida dele, fomos morar com minha avó. Fui bem aceita pela família branca de minha mãe, desde que estivesse sempre com os cabelos bem alisados ou presos. Como refere Grada, o cabelo nunca foi tolerado, ele se tornou “a mais poderosa marca de servidão durante o período de escravização”, [...] foi tomado como “símbolo de ‘primitividade’, desordem, inferioridade, não civilização”. [...] “Cabelo ruim” que precisava ser alisado “com produtos químicos apropriados, desenvolvidos por indústrias europeias” (^{KILOMBA, 2019}, p. 127). Eu me tornei a moreninha da família, a moreninha em todos os círculos sociais que frequentava. As mulheres me achavam uma beleza exótica. Quanto aos homens, foi só eu entrar na adolescência que passei a ser vista como objeto sexual, eu tinha que ser esperta, correr, desviar de assédios, das propostas e das mãos bobas.

Como afirma Grada ^{Kilomba (2019}), a branquitude inscreveu em nosso corpo preto tudo aquilo que ela transformou em tabu: a sexualidade e a agressividade. Foi no palco da branquitude que a “Cinderela do asfalto, adorada, desejada, devorada pelo olhar dos príncipes altos e loiros” (GONZALEZ, 1980 (2018), p. 196), exótica e objetificada, forjou em meu corpo a identidade moreninha. Um corpo marcado por uma consciência ocidental do Negro formada por efabulações, isto é, um conjunto de discursos e de práticas em meio à estratégia cotidiana de “inventar, contar, repetir e pôr em circulação fórmulas, textos, rituais, com o objectivo de fazer acontecer o Negro enquanto sujeito de raça e exterioridade selvagem” (^{MBEMBE, 2017}b, p. 58). Efabulações carregadas de exotismo, de elementos carnais de pulsão sexual e sensualidade onde homens e mulheres pretas são subjetivadas em meio a essa consciência ocidental do Negro, cujo homem negro é tomado como o reprodutor, como o falo em sua existência primeira e a mulher negra como depositária de fluidos sexuais do homem branco, um corpo tomado como passível de todo o tipo de violações (MBEMBE, 2017b). Corpa-preta da Enfermagem forjada pela violência racista e sexista.

Não vivenciei dificuldades financeiras, minha mãe era funcionária pública, tínhamos casa própria e a vovó cuidava de mim. Com minha avó, vivenciei um misto de amor e ódio. Ela reclamava do meu cabelo - cabelo de vassoura -, do meu corpo - afrontoso - e do - traseiro exagerado. Ao mesmo tempo que, com todo o amor que podia dar, minha avó me ensinou a língua alemã, o bordado e fazia, para me agradar, uma comidinha tradicional alemã aos domingos. Era muito doida a nossa relação de amor e ódio, edificada pelo racismo. Aos 18 anos, entrei para a faculdade de Enfermagem, foi um alívio. Na sala, meus olhos só encontravam mulheres, todas brancas, moças de classe média como eu. Mas eu não era como elas, não era branca como elas. Nunca vi maldade em ser conduzida educadamente para o elevador de serviço. Os elevadores principais estavam sempre em manutenção. Sabe aquela música, Identidade, do Jorge Aragão? “Elevador é quase um templo / Exemplo pra minar teu sono / Sai desse compromisso / Não vai no de serviço / Se o social tem dono, não vai”, pois é, eu fui… Hoje, eu consigo fazer a leitura e não ir. Já compreendo que não adianta ser educada, estar bem vestida ou ter a pele clarinha, pois “se é preta só pode ser doméstica, logo, entrada de serviço” (GONZALEZ, 1980 (2018), p. 199). Foram muitos anos para conseguir me libertar destes açoites.

Casei, separei e fiquei só no meu amplo apartamento. Um filho morando fora do país e o outro mais fora do que dentro de casa. O hospital dava conta de movimentar minha vida. E veio a pandemia, matando, com maior intensidade, grupos específicos de pessoas e eu estava nesta lista: mulher preta com pressão alta, diabetes, na beirinha dos 60 anos, trabalhadora da linha de frente no cuidado e no enfrentamento à COVID-19. Bateu o medo. Os filhos se apavoraram: “fica em casa, mãe, você está no risco”. Mas eram 58 e não 60 anos. Por várias vezes, me questionei: Em que medida o fato de estar na linha de frente no cuidado e enfrentamento à COVID-19, associado à sobrecarga do trabalho doméstico, às doenças crônicas e à faixa etária acima de 60 anos, favorece o contágio no domicílio e o adoecimento da categoria profissional? Outras colegas, mesmo compondo o grupo de risco, não foram afastadas de suas atividades. Permaneci trabalhando.

O reconhecimento público dos meus anos de atuação na Enfermagem, da minha coragem, como tantas outras mulheres da área, embora merecido, não favoreceu mudanças efetivas nas nossas condições de trabalho. Estivemos, desde o início da pandemia, na luta por equipamentos de proteção individual, treinamentos e pessoal qualificado para dar conta do cuidado emergente. O racismo e o sexismo presentes nas condutas e estruturas de gestão nos sufocam e violentam diuturnamente. Foi nesse processo que passei a solidificar uma “consciência negra do Negro”, como refere ^{Mbembe (2017}b), ou seja, um esforço em evocar, construir, assumir uma experiência que possibilite a restituição e reinscrição de nossa história, de nosso território, de nossas narrativas, de nosso devir. Foi nesse movimento de reapropriação de minha história que cortei meus longos cabelos alisados. Tudo isso em meio à pandemia. Desafiei-me a transicionar. Quando o cabelo foi crescendo, deixei natural, porém, os comentários doíam, não tinha quem não falasse: “Está diferente, mas ficou bonito”, “Ah... você é bonita, fica bem com qualquer cabelo”, “Está na moda esse tipo de cabelo”. Ainda teve o comentário da minha mãe: “Que estilo é esse, minha filha?”. Finalmente, eu estava me tornando uma mulher preta, aquela que, por anos, não me foi permitido ver, sentir, tocar, contemplar no espelho. A estética branca, a beleza perseguida por mais de 50 anos estava quebrada. Tem sido um processo dolorido, porém acolhido, cuidado, escutado, fortalecido nesse grupo, com vocês, mulheres pretas.

Nunca esqueço do feliz dia em que reencontrei Dandara. Foi em um final de plantão exaustivo e, quando a vi, abracei-a e chorei. Um encontro sublime, primoroso, acalentador. Trocamos algumas palavras e prometemos, uma a outra, que iríamos retomar a conversa. No dia seguinte, com carinho, ela me enviou alguns textos e livros. Li… devorei todos eles. Como em um filme, visualizei e, aos poucos, fui elaborando as mazelas que o racismo e o sexismo fizeram comigo. Já vinha me dando conta de muitas coisas, porém, agora, estava conseguindo nomear o vivido. E hoje estou aqui, nesse grupo de mulheres pretas que tem me possibilitado seguir rastros/resíduos de memórias até então esquecidas, sublimadas. Dandara nos instiga a um processo de reelaboração crítica do que é ser preta nesse país. Ao lado dela e com ela aprendi a importância de Sankofa: “Se você esquecer, não é proibido voltar atrás e reconstituir” (Wade ^{NOBLES, 2009}, p. 277); a partir dela e desse grupo, passei a reinscrever as minhas histórias perdidas. Nossos encontros e as leituras indicadas por Dandara estão produzindo em mim uma revolução interna. E mais, me sinto em um movimento de insurgência contra o que o racismo e o sexismo fizeram comigo, contra esse vírus que mira o povo preto, contra essa lógica colonial que insiste em nos matar em vida. Como já cantava Belchior: “Ano passado eu morri, mas esse ano eu não morro”.¹⁸ E aqui, ao lado de Ayo Fayola, Aisha e Dandara, tenho certeza de que não estou sozinha pois, definitivamente, o ano de 2020 ainda não acabou.