Introdução

O embate entre católicos e liberais no século XIX, especialmente no Brasil, a partir da década de 1870, em torno da concepção do Estado laico, repercutiu na formulação de políticas públicas de educação e que são enfrentadas até o presente, como a orientação religiosa nas escolas, o caráter moral da religião na formação do indivíduo, o financiamento de instituições escolares confessionais tidas como filantrópicas, o ensino religioso como disciplina do currículo escolar etc.

Os republicanos, especialmente liberais e positivistas, defensores da laicidade, propuseram romper com a catolicidade do Império, por haver uma religião de Estado constitucionalmente estabelecida. Nos moldes em que se deu a separação entre Igreja e Estado, no início da República, os bispos católicos passaram a condenar a proposta, alegando que a laicidade não importa em ateísmo de Estado. Na Pastoral Coletiva de 1890, os bispos chegaram a comparar o projeto brasileiro com o Estado norte-americano, fundado por protestantes, no qual, segundo esses bispos, a Igreja Católica era mais respeitada que no Brasil, fundado por católicos (PASTORAL, 1981).

Tal disputa se estendeu até a década de 1920, período rico nos debates sobre a educação pública e universal para todos os brasileiros, cujo principal empreendimento culminou, na Constituição de 1934, na formalização do direito social à educação pública, gratuita, laica e estatal, financiada por recursos públicos. Ainda que a defesa desse projeto seja uma realidade atual, bem como sua implementação, basta dizer que a Igreja Católica jamais admitiu a perda de poder e influência sobre a educação nacional brasileira. Mesmo no período da Primeira República, muitos estados já haviam reformado suas posições e admitido o ensino religioso nas escolas, como preconizava a Igreja (^{LEITE, 2011}).

Se o Estado não tem religião - e a história parece confirmar que é melhor assim - o mesmo não se pode dizer das pessoas ou dos cidadãos. As pessoas têm religião, religiosidade, crenças, fé etc. Há, também, pessoas que são ateias, não professam religião, não adotam nenhuma religiosidade, crença ou fé de corte religioso. Outras ainda, embora não necessariamente ateias, são céticas sobre as possibilidades de conhecer ou concluir o tema da existência de um mundo espiritual de divindades e coisas do gênero e aqui, as chamo de agnósticas.

A questão será se, a despeito de o Estado ser laico e as pessoas possuírem numerosas e variáveis formas de compreensão de temas presentes nas questões e práticas religiosas, mesmo em sua negação, cabe ao processo educativo público, estatal, admitir no currículo ou nas práticas escolares assuntos pertinentes a essa temática?

Este ensaio tenta responder ou colocar em causa esse problema, apontando como afirmativa a resposta à questão: sim, a escola pode, através do título-conceito de espiritualidade, tratar de questões tradicionalmente perpassadas pela religião ou religiosidade etc. sem prejuízo de sua laicidade, sem afastamento dos ateus e agnósticos, sem qualquer melindre às diversas crenças presentes entre os brasileiros, sem proselitismos. Tal projeto é desafiador. No entanto, não haverá aqui um projeto, mas problematizações.

Na filosofia é possível levantar algumas possibilidades. Entretanto, não me compete, num ensaio, esgotar tal temática. De fato, há muitas questões a serem suscitadas e resolvidas. O projeto aqui é deixar justificada uma resposta afirmativa à abordagem da espiritualidade na educação escolar.

Não podemos transigir no papel laico do Estado de abster-se de qualquer protagonismo no campo religioso e, principalmente, de atuar a partir de crenças, religiosidades, ateísmo, agnosticismo ou credo de qualquer religião sobre a sociedade. Não se deve impor, através do Estado, qualquer religião ou religiosidade, nem o ateísmo e o agnosticismo. E a religião não pode impor, nas iniciativas públicas, qualquer formulação subjugada a qualquer denominação religiosa.

Dito isso, é pretensão deste texto, apresentar algumas ideias sobre espiritualidade e sua definição, para permitir um diálogo que envolva qualquer religião ou religiosidade, crença, fé e não exclua ateus e agnósticos. Tal proposta não visa a qualquer consenso, a não ser conceitual, mas apenas a uma compreensão da vida social, pública e privada das pessoas de forma a tornar possível o desenvolvimento de uma espiritualidade, seja ela religiosa ou não. Nesse sentido, pode-se contribuir para superar a ideia de Ensino Religioso como disciplina do currículo das escolas.

Os dados dos dois últimos censos realizados pelo Instituto Brasileiro de Geografia e Estatística (IBGE, 2012) buscam conhecer a diversidade religiosa brasileira. No entanto esses dados ainda são objeto de intensos estudos e debates (^{CUNHA; MENEZES, 2014}). A inclusão de ateus e agnósticos nas respostas ao censo, quanto ao quesito religião, ao lado da ampliação das opções de religiosos e “sem religião” (grupo que cresceu, conforme os dados), coloca em perspectiva o tema da espiritualidade.

Por fim, é preciso registrar que existe uma teologia das religiões e um ecumenismo. Mas ambas costumam estar ligadas às religiões e é importante propor, também, aos não religiosos e aos membros de religiões sem teologia. Então, entendemos teologia como discurso racional sobre os deuses, seus textos sagrados e suas religiões e/ou cultos.

Autores companheiros

O historiador francês André ^{Vauchez (1995}), no livro A Espiritualidade na Idade Média Ocidental, indica que o termo espiritualidade é moderno, ou seja, não existia na Idade Média a ideia de espiritualidade sobre a qual ele escreve a história; é um termo contemporâneo, moderno. Ele analisa as diversas formas de viver a espiritualidade entre grupos religiosos e sua ampliação/variação para a vida de segmentos não eclesiásticos do povo. Como historiador, coloca essas questões cronologicamente.

O aporte histórico recebido pela obra de ^{Vauchez (1995}) introduz algumas ideias importantes para esse estudo: a visão do que seja espiritualidade, ou de como vivê-la, é social, cultural e historicamente condicionada. Assim dizendo, cada época, cada região e, embora o autor esteja se referindo à Europa Ocidental na Idade Média, é possível deduzir que, em cada religião, a espiritualidade é vivenciada e revestida de um significado próprio.

O filósofo, também francês, André Comte-Sponville (2016), no livro O espírito do ateísmo, introduz a ideia de que o ateu também tem ou pode ter uma espiritualidade. É sobre como se vive uma espiritualidade sem deus o tema dessa sua obra. As experiências que ele narra são conexas às das religiões. Como a história de pessoas, por exemplo, que vão conversar no final de palestras e dizer que não acreditam mais em Deus, como o caso de judeus que embora ateus, fazem as orações, vão às festas da sinagoga, pois, no fundo, embora não mais crentes, continuam judeus. Do mesmo modo, Comte-Sponville, ateu, parece ainda continuar um católico e sua visão da espiritualidade é ainda católica, embora ele tire Deus e tire o catolicismo. O autor não nega isso. Muitas de suas questões passam pela mística. Mas, quanto a quem nunca foi um religioso?

A pessoa pode se tornar ateia, abandonar a religião e as crenças, contudo há valores dos quais ela não pode abandonar, pois são constitutivos de si mesmas. Por exemplo, a comunhão. Para Comte-Sponville, comunhão é partilhar sem dividir. Portanto, segundo explica, não posso comungar coisas materiais, mas posso compartilhar o amor (amor à pátria, amor à humanidade), dentre outros sentimentos. O mesmo se aplica à fidelidade, mesmo não crendo mais, a pessoa mantém aquilo que é bom do que recebeu quando acreditava. A partir disso, não se cria novos valores, mas estabelece uma nova fidedignidade a partir deles. “Pode-se viver sem religião; mas não sem comunhão, nem sem fidelidade, sem amor. O que nos une aqui é mais importante do que o que nos separa” (^{COMTE-SPONVILLE, 2016}, p. 67). Conclui o autor que a religião é parte da espiritualidade, mas nem toda espiritualidade é religiosa. Apesar de tratar de espiritualidade para ateus, ele destaca:

Quando se fala de espiritualidade, hoje em dia, no mais das vezes é para designar uma parte no fim das contas, restrita, embora talvez, aberta para o ilimitado da nossa vida interior: a que tem relação com o absoluto, o infinito ou a eternidade. (^{COMTE-SPONVILLE, 2016}, p. 128)

O terceiro autor também é francês e filósofo, Luc ^{Ferry (2012}), com a obra A revolução do amor. Ferry foi ministro da educação no governo Chirac no início dos anos 2000. Tem uma escrita muito agradável, bela e sedutora. Ele é um prosélito da visão neoliberal. Mas ele faz uma localização muito precisa do tema espiritualidade na filosofia da contemporaneidade. Além disso, aborda o tema educação, embora não estritamente na perspectiva aqui buscada.

O amor sobre o qual ele fala é uma relação com um grupo estrito de pessoas com as quais você convive diretamente, especialmente o teu grupo familiar. É um individualismo próprio do liberalismo nos laços mais imediatos da convivência das pessoas. A humanidade, nessa compreensão, seria um grande depósito de possiblidades de novo amor-paixão; sendo esse o elemento que permitiu a espiritualidade como a busca da sabedoria para a vida boa.

A essa perspectiva estou em desacordo por preferir uma visão da coletividade e o amor para com os anônimos. É preferível pensar que existiram pessoas, outras existirão, e esse encontro geracional vai acontecer, ou não vai acontecer, mas podemos pensar numa espiritualidade que abarca os anônimos da nossa vida e amar a quem não se conhece e/ou nunca vai conhecer.

Para ^{Ferry (2012}) a ideia de uma espiritualidade laica aborrece tanto a crentes dogmáticos quanto a ateus praticantes e provoca em ambos um sentimento de repulsa. Mas seu projeto é a filosofia. Não se trata, na espiritualidade laica, de opor valores morais a valores espirituais, pois eles não são a mesma coisa. Ferry destaca que a pessoa pode ser um santo em moral, cumprir certinho todas as regras, ajudar ao próximo etc., mas envelhece, adoece, sofre e morre. Os valores religiosos não se reduzem aos valores morais e existem dois tipos de espiritualidade: a religiosa, pautada e referida a um deus, e a leiga, baseada nas grandes filosofias que não estejam a serviço de alguma religião ou à tentação de se tornar simples moral ou crítica da tradição. Essa separação entre valores morais e religiosos é especialmente importante no momento histórico em que vivemos, onde um grupo ou vários grupos religiosos representados nas instituições políticas do Estado pretendem impor sua verdade à sociedade, não apenas pela via política, mas via legislação.

O quarto e último autor é um espanhol, catalão, Marià ^{Corbí (2010}), na obra Para uma espiritualidade leiga. Desse autor adoto os principais princípios e os encaminho para o tema educação.

Marià ^{Corbí (2010}) aponta para várias maneiras e vivências da espiritualidade conforme a organização social e cultural de povos pré-industriais. Corbì sai da história e entra na questão da existência humana e seu modo de viver neste mundo. A análise partirá para o tipo de sociedade que ele chama de “sociedade de inovação e mudanças contínuas”, sucessora das diversas sociedades das eras industriais, nas quais a religião já não consegue mais dar conta da “dimensão absoluta da realidade”.

A experiência absoluta da realidade impede que fiquemos presos a uma visão única da realidade. Nos dá outro tipo de conhecimento da realidade e abre nossa sensibilidade e coração a um amor não egocentrado pelas coisas e pelas pessoas.¹

Por uma definição de espiritualidade

Tomando um conceito de espiritualidade a partir do elaborado por ^{Vauchez (1995}) com a inspiração dos demais autores, proponho inverter a direção da proposta conceitual desse historiador. Para Vauchez (1995), a espiritualidade é uma dimensão da vida interior, leva a uma ascese e a uma relação com deus e, quando sistematizada através de textos e de ensino, torna-se uma escola de espiritualidade. Nessa perspectiva, a espiritualidade gera uma regra e as pessoas aderem a ela via tal regra. A inversão é no sentido de pensar que, embora as pessoas possam aderir à espiritualidade por essa via, é mais aceitável que a adesão indique uma identificação do sujeito espiritualizado com a regra com posterior adesão à mesma. Assim, mantém-se a historicidade tanto da regra, mutável, com a historicidade do sujeito que a ela adere e cuja adesão permite ou enseja, de algum modo e em algum momento, mudanças em ambos, ou seja, nas regras e nos sujeitos.

Proponho uma definição nos seguintes termos, invertendo a direção do conceito do autor apontado: a espiritualidade é uma compreensão da vida humana no mundo, entre homens e na natureza. Essa compreensão transforma a maneira de agir e pensar do sujeito em relação a esse mesmo mundo, pois ele afeta e é afetado pelo mundo e pelas relações que estabelece com ele. Deve-se entender o mundo como uma espécie de absoluto no qual todas as coisas possam ser vivenciadas e experimentadas: vivenciar de modo desatento, livre, despreocupado e/ou experimentar com a intenção epistêmica ². É um mundo físico, material, intelectual, racional, senciente. Também o mundo biológico, social, cultural etc. Nesse absoluto se pode incluir ou excluir o aspecto religioso.

Essa maneira de afetar e ser afetado, maneira de se relacionar, não é dizível claramente, mas interpretada ao se seguir conscientemente ou relativamente consciente, regras, normas, crenças ou a mera admiração (espanto aristotélico, contemplação estética e/ou mística) pelas coisas, pelo mundo e/ou pela humanidade.

Além disso, a experiência individual também se coloca coletivamente, de modo que se possa viver em grupo ou numa comunidade de compartilhamento de experiências. Isso a despeito de a espiritualidade ser experimentada e vivida pessoalmente como também se dá a experiência do conhecer. Mesmo assim, pode-se celebrar: a espiritualidade, o conhecimento e mais. Aliás, a celebração é, também, uma característica da espiritualidade: com ou sem rituais! Experimenta-se pessoalmente, mas busca-se a comunidade, isso porque a espiritualidade não é apenas uma experiência de conhecimento. A comunidade pode estimular ou refrear a espiritualidade. Não se pode menosprezar a possibilidade de uma espiritualidade sem convivência comunitária, como fazem os ermitões, monges e outros.

Posto que a escolha do verbo interpretar e compreender nos remete a uma experiência hermenêutica de reflexão e autorreflexão, é preciso esclarecer que a vivência é material da experiência e, portanto, a espiritualidade é compreendida em seu caráter racional e racionalizável, compreensível, interpretável em face dos elementos concretos requeridos por uma interpretação.

Aparentemente é contraditório, porém essa experiência interpretativa não é, necessariamente, um evento filosófico de uma racionalidade ocidental e acadêmica, epistemológica. Importa em aceitar que as pessoas, na mais simples relação racional, na experiência e na vivência da vida³ em um grupo cultural, faz interpretação.

O foco dessa espiritualidade é, contudo, a própria vida, na qual importa aquela vida interior, numa relação dialética, de contemplação ou de complementaridade, entre essa vida interior e a vida no mundo; como também aquela que nos impulsiona em nossas ações cotidianas, sejam habituais ou estratégicas.

Apontamentos

Nos apontamentos a seguir, a ênfase principal recai sobre os elementos que possibilitam um diálogo com temas subsumidos ao da espiritualidade. Basta insistir, mais uma vez, que não se trata de religião, religiosidade ou crença somente. Do mesmo modo, a sua ausência. Portanto, os elementos apontados podem estar juntos ou separados: apenas indicam possibilidades e/ou requisitos para o diálogo e a compreensão.

A qualidade humana e seu cultivo

Para Corbí, a qualidade humana específica é ter uma natureza não-natureza. Somente alguns aspectos da nossa natureza são fixados: a fisiologia, a condição sexual, a condição simbiótica e a competência linguística. Todo o resto não é fixado e a linguagem é que nos permite completar nossa não-natureza. Para ele, “criar culturas é criar naturezas humanas viáveis em condições determinadas. Culturas diferentes são mundos diferentes e atores diferentes; elas equivalem a espécies diferentes” (^{CORBÍ, 2010}, p. 29).

Não ter uma natureza fixada nos permite mudar e nos permite nos reconhecermos como seres de necessidade e de desejo. Seres de necessidade pela relação binária e seres com uma não-natureza a partir do desejo. Estabelecemos para esses uma distância entre significação da realidade e a própria realidade, como seres culturais que somos. De outro modo, estaríamos fixados como os outros animais.

A qualidade humana nos permite nos viabilizarmos como seres vivos. Corbí a apresenta na seguinte listagem:

E conclui: “A qualidade humana é, pois, lucidez mental, orientação nos critérios, calidez sensitiva e bom raciocínio para julgar pessoas, situações, projetos que convenham às situações” (^{CORBÍ, 2010}, p. 278).

Essa qualidade humana pode ser capitaneada pela educação. Corbí fala da sociedade europeia. É sua realidade que permite enxergar o rumo que a religião tomou naquele continente. Para ele, a fé não perdeu o sentido senão se o sentido era dado pelas crenças. Na sociedade de inovação que ele vislumbra acontecendo na Europa, é preciso cultivar essa qualidade, pois não se pode voltar ao passado, bem como não se pode deixar de inovar constantemente; os indivíduos e as sociedades precisam se conduzir sobre esse ritmo: não há mais certezas.

A qualidade humana terá três características fundamentais; são elas atitudes e aptidões (não conteúdo ou critérios), afirma Corbí:

A percepção ou aprendizado não é apenas uma característica humana, mas uma necessidade de sobrevivência. A espiritualidade pode e deve fazer parte da reflexão na qual o tempo presente ouça as tradições religiosas e silencie-se, aprendendo com elas elementos necessários à sua vida e à vida dessa sociedade presente. No caso brasileiro, destaca-se a convivência dos diferentes credos e religiosidades; a interseção dos mais pobres e demais excluídos na construção de uma sociedade mais justa, igualitária, culturalmente reconciliada com seus mais diversos matizes.

Educar como ato de amor e transformação

Na introdução à entrevista realizada com Marià Corbí, Martins Filho (^{MARTINS FILHO; ECCO, 2017}) cita Flávio Pierucci ao concluir que, na América Latina, a secularização permitiu não o fim da religião, mas o abandono das instituições religiosas em prol de religiosidades plurais pessoais ou privadas, tornando-se “uma efervescência religiosa” numa “realidade plural”. Na entrevista, Corbí ressalta essa dissociação da religião e religiosidade das instituições religiosas, porque a realidade atual da ciência e da tecnologia, não mais as crenças, passam a mediatizar a vida. No entanto, como já observado, embora entre nós, latino-americanos, tenhamos nos dissociados das instituições, mantemos a religião e a religiosidade.

Para Corbí, nessa entrevista, não cabe à espiritualidade, no tempo atual, dar respostas aos dramas humanos; ela apenas dá iluminação aos mesmos. A solução desses dramas é das pessoas - não das religiões - através de projetos axiológicos que nos adequem à sociedade de inovação. Por isso ele propõe a substituição do termo espiritualidade por “qualidade humana profunda”.

Assim, posso dizer que as diversas religiões podem oferecer conteúdo capaz de enriquecer a compreensão dos problemas humanos do tempo presente, desde que renunciado aos conteúdos proselitistas e à pretensão da verdade absoluta. Corbí (^{MARTINS FILHO; ECCO, 2017}) afirmou que as religiões têm de se respeitar, conhecerem-se e amarem-se. Quem não se adaptar ao novo modo acelerado da tecnociência, vai sucumbir, pois não se pode parar esse desenvolvimento.

Há autores que nos ajudam a pensar esse novo modo de ser do século XXI⁴. Mas as escolas precisam mudar, abandonar sua estrutura física, currículo disciplinar e conteudista, próprios da sociedade dos séculos XIX e parte do século XX, para um modelo no qual as diferenças, antes de serem contrastes e clivagens, tornem-se fator de complementaridade, de enriquecimento das aprendizagens que requerem antes, questões formuladas no sentido de atender a mentes curiosas, mas encarnadas. De outra maneira, ainda que haja transformações pela assunção de novas perspectivas, mantendo-se um sistema anacrônico, o projeto se torna meramente reformista.

A ideia de amor quer indicar a aceitação de todo tipo de diferença, todas como úteis, mas, principalmente, como epistemologicamente, socialmente e existencialmente enriquecedoras; não só ética, contudo esteticamente enriquecedoras.

O amor supõe compartilhamento, todavia no pressuposto de que ser diferente é a nossa igualdade fundamental, já que pela diferença buscamos e encontramos nossas soluções para a vida que temos, em como a vivemos. Na tradição escolar, por ser um local destinado ao conhecimento, pela diferença buscamos e encontramos nossas soluções de conhecimento do nosso mundo e da nossa vida neste mesmo mundo; sempre com vistas a transcender o presente e o passado em direção a um novo, ainda que não seja uma perfeição utópica, no entanto, uma utopia do possível e realizável pelos homens na história e na práxis social.

Considerações finais

O projeto ou a compreensão que pretendi delinear aqui é de uma espiritualidade laica. No entanto, face às características dos brasileiros, não é possível, nem desejável, tal compreensão desconectada ou avessa às religiões e às religiosidades próprias do ambiente cultural e histórico do Brasil.

A religião é um depósito de sabedoria, são quase unânimes os autores companheiros. Não se desprezam sabedorias seculares e milenares por mera convicção acadêmica. Isso não quer dizer que o ambiente laico esteja na contramão do presente histórico por nós vivido: se a história não se repete, vivemos uma farsa grotesca da religião como definidora dos rumos da nação e da vida social, por prover um discurso de negação da própria religião a pretexto de afirmá-la.

A escola, ainda no século XXI, é o local destinado a forjar a realidade que ainda não existe, naquela existente, sem negar a historicidade dessa realidade. Se a escola teve seu papel determinado pela constituição dos Estados Nacionais Modernos no século XIX, no sentido de dar forma e identidade a seu cidadão, ainda percorremos esse destino, não mais como educadores de sujeitos e cidadãos fechados, determinados, mas ao contrário, de seres abertos e aptos ao novo, sem desprezo das tradições fundantes e fundamentais da vida cultural, social, política e existencial.

A definição de espiritualidade pretendida, no singular, é conceitual e inclusivista, de modo a permitir a compreensão das diversas espiritualidades que são, essas sim, concretas: vividas e experienciadas social e culturalmente. A partir da definição, é possível pensar no enquadramento da questão no ambiente escolar. Não se trata, portanto, de ensinar religião ou promover qualquer espiritualidade, mas permitir que o diálogo e a convivência se tornem desejáveis.

O diálogo e a convivência visam à busca do amor à natureza e à humanidade e sua transformação, mesmo quando passar pelo amor a divindades. O particular se coloca no plano de uma coletividade, na qual se conjugue ideais de bem viver, bem comum, pertença, associação e participação.

O ambiente escolar é onde a diversidade e a pluralidade, existentes em nossa sociedade, manifestam-se de maneira peculiar, especialmente nas escolas públicas. Uma sociedade marcada por distinções de classes, etnias, culturas etc., precisa buscar pontos de encontro. Encontros que permitam o desenvolvimento de afetos (afetar e ser afetado) sobre os quais a sociabilidade e mesmo o desenvolvimento intelectual e cultural proposto pela escolarização possam se efetivar de maneira criativa, propositiva, democrática, dialógica e transformadora. Onde se pode cultivar a qualidade humana da qual nos falou Corbí.