Introdução

O ponto de partida para as reflexões apresentadas neste Corpos, gêneros e sexualidades foi nosso interesse em pesquisar a intergeracionalidade ou, em outras palavras, analisar a relação entre diferentes gerações. Para delimitar nosso estudo¹, elegemos a atividade de extensão “Pessoa Idosa na Formação Acadêmica”, realizada no âmbito do Programa Institucional de Extensão “Universidade Aberta à Pessoa Idosa” da Universidade Federal de Mato Grosso do Sul (UnAPI/UFMS). Essa atividade, ao franquear o acesso de pessoas idosas a disciplinas regulares de cursos de graduação presencial da UFMS, proporcionou o contato e a relação entre pessoas idosas e adultos/as jovens (estudantes regulares de graduação).

Partindo do entendimento de que as diferenças humanas só são passíveis de percepção quando colocadas em contraste com o outro - que nos é diferente -, nossas reflexões estão diretamente relacionadas ao conceito de alteridade. Por marcador social da diferença, conceito fundamental que permeia este trabalho, entendemos como o campo de estudo que adota como eixo central o debate sobre o modo pelo qual diferentes elementos das características humanas dão margem à construção social de um sistema de classificação que cria posições, expectativas e relações sociais distintas.

Assim, ainda que a constituição social e cultural dos sujeitos investigados tenha sido por nós proposital e inicialmente colocadas na perspectiva intergeracional, verificamos que essa constituição é atravessada pela relação dos sujeitos com as tramas discursivas de outros marcadores sociais da diferença. Neste Corpos, gêneros e sexualidades enfocamos, especialmente, as intersecções a partir de gênero e sexualidade.

Compreendemos que os marcadores sociais da diferença são dimensões que se articulam, tanto do ponto de vista da configuração de sistemas de classificação social quanto da constituição de corpos e identidades coletivas, de maneira a produzir maior ou menor inclusão/exclusão social, a depender de o quanto confrontem identidades sociais hegemônicas, conforme Marcio ^{Zamboni (2014)}, além de Késia Melo, Ana Paula Malfitano e Roseli Lopes (²⁰²⁰).

Pensando especificamente nesse recorte geracional, temos que, para a Organização Mundial da Saúde (OMS), nos países emergentes (sob a ótica capitalista), como é o caso brasileiro, pessoas idosas são aqueles indivíduos com 60 anos ou mais de idade cronológica. Esse mesmo entendimento está presente na Política Nacional do Idoso (^{Brasil, 1994}) e no Estatuto da Pessoa Idosa (^{Brasil, 2003}), além de ser adotado para a admissão de pessoas idosas no Programa Institucional de Extensão UnAPI/UFMS. Já na categoria adultos/ as jovens, encontram-se aqueles sujeitos que ultrapassaram o limite legal da adolescência descrito pelo Estatuto da Criança e do Adolescente (^{BRASIL, 1990}), ou seja, sujeitos com mais de 18 anos de idade cronológica. No caso em tela, porém, aqueles que adentraram a um curso de graduação presencial na UFMS e que, mais especificamente, cursaram uma ou mais disciplinas que absorveram a demanda de inclusão de pessoas idosas.

Embora não pretendêssemos discutir exaustivamente as implicações que a criação social dessas duas categorias geracionais (pessoas idosas e adultos/as jovens) pudesse suscitar, buscamos compreender as significações decorrentes das relações intergeracionais entre indivíduos assim classificados, isto é, pensar em como as significações de ambas as categorias foram ou não apropriadas e utilizadas pelos sujeitos, articuladas ou não com outros marcadores sociais da diferença. Entendemos ainda que a classificação geracional não é dada, apenas biológica, natural, nem mesmo sequer simples fruto de herança cultural. A classificação geracional é arbitrária e socialmente construída no âmbito das relações que, invariavelmente, implicam a constituição de espaços de partilha de algum modo de exercício de poder e status social (conforme Pierre ^{Bourdieu, 2003}).

Quando nos propusemos, então, a analisar a intergeracionalidade na perspectiva dos conceitos de diferença e alteridade, compreendemos que essas relações, ao serem subjetivadas, correntemente são urdidas em tramas de relações de poder. Essas relações de poder, por sua vez, não ocorrem em tempos nem em espaços neutros. Assim sendo, os marcadores sociais da diferença podem ser - e correntemente o são, como verificamos - diferentemente percebidos, subjetivados e, intencionalmente ou não, acionados pelos sujeitos em suas relações e em seus discursos.

Adentramos, assim, à seara das relações de poder tão estudada por Michel ^{Foucault (1995}, p. 245-246): “Viver em sociedade é, de qualquer maneira, viver de modo que seja possível a alguns agirem sobre a ação dos outros. Uma sociedade ‘sem relações de poder’ só pode ser uma abstração”. Seguindo a perspectiva foucaultiana, o conceito de poder que interessa ao nosso estudo não é aquele que se desenvolve e se exerce apenas nas formas do direito e da lei, nem que se origina somente como fruto do Estado, muito menos somente dedutível e inteligível a partir da categoria jurídico-política da soberania. Entendemos que, por onde há relações de poder, há sempre uma multiplicidade de resistências, as quais, imprevisíveis e heterogêneas, perpassam a ideia de simples dominação e da lógica binária, não sendo suficientes para a aprendizagem.

Quanto ao princípio da interseccionalidade, postulado formal e inicialmente por Kimberlé ^{Crenshaw (2002)} a partir da percepção da vida concreta experimentada pelas mulheres negras participantes do movimento feminista nos Estados Unidos, verificamos que esse conceito provocou a compreensão quanto à necessidade de se abandonar as propostas de estudo pautadas em categorias “monolíticas” de análise, assim como aquelas que tão somente consideram as demais categorias como exclusivamente “aditivas”.

Não obstante, conforme discutido por Gabriela ^{Kyrillos (2020)}, mesmo antes de assim ser nomeado por Crenshaw, o conceito de interseccionalidade - até por ser uma ideia basilar - já era uma preocupação existente no interior de outros movimentos sociais e outros textos teóricos externos ao movimento feminista negro estadunidense. Kyrillos afirma, ainda, que o potencial da interseccionalidade não deve se reduzir aos limites impostos pela/na academia, exatamente considerando que sua incorporação pela academia se dá como resposta às críticas e às militâncias de diversos coletivos até então excluídos do espaço científico.

Patricia ^{Collins (2017)}, por seu turno, além de pontuar a necessidade de não se reduzir a concepção de interseccionalidade a uma categoria analítica manuseada pela academia, assevera que a interseccionalidade não deve ser aplicada tão somente com o intuito de encontrar “verdades” científicas, mas deve também se ocupar de manter a sua perspectiva (original) de busca por justiça social: “A verdade importa, porém, quando os estudos interseccionais privilegiam a verdade sobre a justiça, entrando no terreno escorregadio do conluio com hierarquias de poder” (^{Collins, 2017}, p. 14).

Para Adriana ^{Piscitelli (2008)}, Crenshaw teria feito uma abordagem sistêmica que confundiria diferença com desigualdade e colocaria os marcadores sociais da diferença como sistemas de dominação, segundo a qual uns sujeitos teriam poder e outros não. Para Piscitelli, o enfoque sistêmico, embora às vezes se utilize do referencial teórico de poder elaborado por Foucault, não lhe é coerente, na medida em que desconsidera que Foucault não restringe poder à repressão, mas também concebe poder como algo produtivo, que não apenas suprime, mas produz sujeitos. A abordagem sistêmica ignoraria que as relações de poder são marcadas por conflitos e pontos de resistência que coexistem.

Para contrapor esse limite colocado pelo enfoque sistêmico,^{Piscitelli (2008)} considera que a interseccionalidade, a partir especialmente dos trabalhos de Anne McKlintock e Avtar Brah, assumiu uma abordagem que a própria autora denominou construcionista. Esta abordagem estaria assentada sobre os aspectos dinâmicos e relacionais de identidade social, como proposta de apreender a articulação entre as múltiplas diferenças e desigualdades e onde estaria presente, também, a visão de poder. Nesse sentido, ainda que as diferenças estejam articuladas em termos de gênero e racialidade, as relações entre ambas não estão isentas de simultâneas articulações com outros marcadores sociais da diferença, de exercícios (intencionais ou não) de resistências, abrindo brechas para uma gama de negociações.

Dito isto, mesmo que a categorização geracional também tenha se ocupado de impor ordem e limites sob os quais cada indivíduo deveria ocupar um determinado lugar a ele projetado pela sociedade, procuramos investigar se e como essa disputa, na perspectiva foucaultiana, ocorreu no contexto das relações intergeracionais proporcionadas pela UnAPI/ UFMS. O desafio de se pensar interseccionalmente significou reconhecer que os marcadores sociais da diferença estão, de fato, nos mais diversificados contextos, articulados em termos de geração, gênero, sexualidade e racialidade, por exemplo.

Na sequência, apresentaremos sucintamente o percurso metodológico da pesquisa que nos possibilitou realizar as análises e as discussões que serão relatadas no tópico “Intersecções de gênero e sexualidade no perfil sociológico e nos discursos dos sujeitos”.

Aspectos do percurso metodológico

As reflexões aqui apresentadas são fruto de uma pesquisa qualitativa realizada com jovens e pessoas idosas. Para as pessoas idosas que estavam matriculadas no referido Programa Institucional de Extensão UnAPI/UFMS entre 2015 e 2019, obtivemos uma listagem contendo os contatos estratificados em termos de disciplina de graduação. Foram recebidos os contatos (e-mail e telefone/WhatsApp) de 197 pessoas idosas, para as quais foi enviada a apresentação da pesquisa e formalizado o convite de participação. Responderam à primeira etapa (questionário) 21 pessoas idosas, tendo 15 participado da etapa de entrevista.

Na sequência, obtivemos a listagem e os contatos dos estudantes regulares de graduação presencial matriculados naquelas mesmas disciplinas que acolheram pessoas idosas pela UnAPI/UFMS, relativamente no mesmo período, contabilizando 1.759 jovens. Considerando a pretensão de equilibrar o número de sujeitos idosos e adultos/as jovens, obtivemos 15 sujeitos que responderam ao questionário e participaram da entrevista.

A participação dos sujeitos na pesquisa se dividiu em duas etapas, realizadas integralmente via remota (Internet e/ou contatos telefônicos/WhatsApp): (1) responder a um questionário via Google Forms com dados sobre o perfil, além de conter perguntas fechadas, e (2) participar de uma entrevista on-line realizada e gravada via Google Meet, seguindo roteiro semiestruturado com perguntas abertas. Para preservar a identidade dos sujeitos, utilizou-se nomes fictícios, conforme a identidade de gênero de cada interlocutor/a.

As entrevistas foram gravadas e os registros de áudio/vídeo, integralmente transcritos em um documento de texto do Word. As narrativas transcritas foram reorganizadas em torno de cada uma das 11 perguntas do roteiro, em um único arquivo, resultando na apresentação de todas as narrativas formuladas em resposta à pergunta 1, todas as narrativas formuladas em resposta à pergunta 2 e assim sucessivamente. Após isso, esse documento foi impresso e, a partir dele, foi feita a leitura atenciosa, sendo destacadas e comentadas no arquivo impresso as expressões e formulações que dialogavam com as interseccionalidades pretendidas. Foram criados novos documentos textuais do Word nos quais foram redigidos os trechos das narrativas que dialogavam com esses recortes. Os trechos copiados em cada arquivo foram sendo reagrupados em torno dos enunciados que imbricavam relações de saber e poder, para, finalmente, se dar início à análise do discurso.

Discurso é aqui entendido como o conjunto de enunciados sob uma dada formação discursiva, seguindo relações postas pelos saberes e pelas instituições estabelecidas (^{Foucault, 2008}). Dessa maneira, a produção de cada uma das análises empreendidas pode ser sintetizada como um diálogo entre três dimensões de saber: (1) os saberes contidos nas formulações discursivas de nossos/as interlocutores/as; (2) o saber produzido a partir de nossa leitura crítica sobre essas formulações, e (3) os saberes de autores/as que abordaram, em publicações reconhecidas pelo meio acadêmico, cada um dos recortes analisados.

Intersecções de gênero e sexualidade no perfil sociológico e nos discursos dos sujeitos

Esta pesquisa contou com a participação de 15 estudantes regulares de graduação, com idade cronológica média de 26,27 anos (entre 22 e 39 anos), além de 15 pessoas idosas, com idade cronológica média de 68,93 anos (entre 63 e 76 anos). A partir das informações fornecidas pelos sujeitos no preenchimento do questionário estruturado, a fim de permitir uma análise sociológica e das interseccionalidades presentes em seus perfis, foram realizados entrecruzamentos de dados em termos de gênero e sexualidade com os demais marcadores sociais da diferença.

As análises de perfil sociológico serão entremeadas com as análises dos discursos dos sujeitos com relação aos marcadores sociais da diferença, a medida que tenham sido mobilizados em suas narrativas. Nas Tabelas 1 e 2, são apresentadas a distribuição dos sujeitos segundo a identidade de gênero e raça/etnia.

Somente entre os estudantes regulares é que se encontram pessoas pretas, com 26,67% do total (Tabela 1), sendo todas mulheres cisgênero. Somando-se pessoas pretas e pardas entre os estudantes, esse percentual sobe para 60% contra 40% de pessoas brancas. Conforme Eugênia ^{Marques (2018}, p. 5) “os jovens negros se evadem ou são reprovados no Ensino Médio e não são inseridos na educação superior na mesma proporção que os brancos”, o recorte em análise, ao comportar mais pessoas pretas e pardas, faz pensar que essa alteração possa estar relacionada, sobretudo, com a Lei de Cotas (^{Brasil, 2012}), enquanto ação afirmativa utilizada em todas as universidades federais brasileiras para garantir uma entrada menos desigual.

Com efeito, de acordo com a pesquisa “Desigualdades Sociais por Cor ou Raça no Brasil” (^{IBGE, 2019}), em 2018, pela primeira vez o número de matrículas de estudantes pretos e pardos nas universidades e faculdades públicas do Brasil ultrapassou o número de matrículas de pessoas brancas, totalizando 50,3% dos estudantes do Ensino Superior da rede pública. Em que pese a ainda sub-representação dessa população (que já correspondia a 55,8% da população brasileira naquele ano), a situação tem sido objeto de contestação por parte dos parlamentares de espectro mais conservador, até porque a própria Lei de Cotas (^{Brasil, 2012}) previu em seu Corpos, gêneros e sexualidades 7º que, no prazo de 10 anos, seria promovida a revisão do programa.

Conforme apresentado na Tabela 2, a maioria das pessoas idosas se declararam brancas, com 53,33% contra 20% de amarelas e 26,67% de pardas, as quais, lato sensu, têm sido associadas conjuntamente às pessoas pretas. Sobre esse aspecto, há que se considerar que o acesso à UnAPI/UFMS, ao menos até a realização do presente estudo, tem sido facultado exclusivamente a pessoas idosas com, pelo menos, Ensino Médio completo. Nesse sentido, não se pode desconsiderar que na Região Centro-Oeste (^{IBGE, 2010}) a maioria da população idosa (81,4%) tem apenas o Ensino Fundamental como nível educacional.

Assim, pensando sobre essa realidade, não é difícil considerar que a maior participação percentual de pessoas pardas e pretas entre os estudantes regulares (pessoas jovens) do que entre as pessoas idosas seja um reflexo diretamente relacionado à adoção, pelo Estado, de ações afirmativas, inexistentes à época de formação das pessoas idosas.

Com relação aos discursos, a questão raça/ etnia foi diferentemente mobilizada nas narrativas dos estudantes regulares e das pessoas idosas. Entre os estudantes regulares, o recorte raça/etnia aparece verbalizado em termos de “branquitude/negritude”, articulada à ideia de classe social (renda):

Certamente um jovem… pra um jovem vindo de classe alta, classe média-alta, sobretudo sendo branco, né, é um período em que a sociedade espera que ele se forme, é um período em que ele se apresenta para a sociedade enquanto alguém que possa colaborar com a sociedade, né, onde o seu conhecimento… ele adquire um conhecimento, e ao mesmo tempo esse conhecimento colabora com a sociedade. Eu acho que pra juventude pobre, pra juventude sobretudo negra, é o momento que se começa a trabalhar, né? Então, é a nossa inauguração no mundo do trabalho (Anselmo, 28 anos).

Observa-se que a construção narrativa formulada por Anselmo, ao discorrer sobre sua compreensão acerca da juventude e ao articular o recorte racial/étnico à questão de classe, vai ao encontro da proposição formulada por Luís ^{Groppo (2004}, p. 12):

Isto significa que, na análise social e histórica, é preciso correlacionar a juventude com outras categorias sociais, como classe social, nacionalidade, região, etnia, gênero, religião, condição urbana ou rural, momento histórico, grau de “desenvolvimento” econômico etc. Assim, ao analisar as juventudes concretas, é preciso fazer o cruzamento da juventude - como categoria social - com outras categorias sociais e condicionantes históricos. O que história e a análise sociológica demonstram é que, o que existe efetivamente, são grupos juvenis múltiplos e diversos, não uma única juventude concreta.

Essas ponderações nos provocam a refletir sobre dois aspectos: primeiramente, que não se deve essencializar ou romantizar a diferença, no caso em questão de viés étnico/racial, enquanto marcador social que apenas reduziria ou colocaria, desde sempre, os sujeitos na condição de uma subalternidade insuperável. Em contraponto, também permite pensar que a adesão ao apaniguado discurso formulado pela “raciologia” e pelo “antirracismo”, enquanto retórica multiculturalista, igualmente se revela inadequada, uma vez que não rompe com a essencialização da diferença dos corpos racializados.

Ainda sobre a questão raça/etnia, é curioso, pelo menos, observar que no presente estudo não se obteve a participação de nenhum sujeito que se declarasse indígena, apesar de Mato Grosso do Sul comportar, segundo o IBGE (²⁰¹²), a segunda maior população indígena do país. Por outro lado, verificou-se que ao menos uma pessoa idosa se declarou “amarela”, ou seja, de origem oriental, e que, ao discorrer sobre a velhice, abordou a forma como, em sua concepção, indígenas e orientais (“amarelos”) se relacionariam com a velhice:

Primeiro, o idoso, ele acha que ele tem que ser respeitado. Deveria. Não é que acha ou não. Eu acho que ele deveria ser respeitado. Porque, pô, os índios consideram os idosos sábios, conselheiros, coloca o idoso lá em cima, o cacique, o conselho dos índios... Os orientais a mesma coisa. Não esqueça que eu venho de um berço oriental, tá? No Japão, o idoso ele é muito respeitado (Ary, 69 anos).

As ideias presentes nessa formulação discursiva de Ary põe em relevo ao menos duas questões. A primeira delas é um certo grau de romantismo que postula uma concepção genérica e abstrata das populações indígenas - aquela formulada pelos não indígenas. Sob esse viés, a narrativa comunga da ideia de que toda e qualquer população indígena, no interior de seus agrupamentos humanos, se relacionaria de maneira homogênea (e “respeitosa”) com as pessoas que envelhecem. Entretanto, assim como não há nada que nos permita definir genericamente “um idoso”, também não o há para o que é ser “um índio”, conforme ressaltam Anna Silva e Paulo Silva Junior (²⁰⁰⁷, p. 3441):

Ainda que haja necessidades constantes em idades avançadas, como há em todas as faixas de idade, deve-se ter em consideração as diferenças internas de cada grupo e as diferenças entre grupos. Assim, refletir sobre idosos indígenas, idosas viúvas, idosos homossexuais, idosos deficientes, idosos imigrantes, pode revelar demandas, competências e vulnerabilidades peculiares, além de permitir uma relativização - e mesmo desnaturalização - da velhice.

Debrucemo-nos, agora, no segundo aspecto presente na formulação discursiva de Ary, de que as pessoas idosas, assim como ocorreria nas populações indígenas (e como já vimos, não necessariamente ocorre), seriam valorizadas ou, sendo mais fiéis aos termos por ele empregados, “respeitadas” pelas populações orientais, mais especificamente, japonesas.

Especificamente sobre esse segundo aspecto, cabe ressaltar que há distinções geográficas, históricas, políticas, econômicas, culturais e sociais que tornam impossível conformar genericamente como “orientais” toda essa gama de diversidades pelas quais se distinguem as populações aludidas. Pode-se dizer o mesmo com relação a uma ideia homogeneizadora da sociedade japonesa (que comporta várias especificidades e distinções, como entre okinawanos e nikkeis). Ainda que se considerasse nesse caldeirão de efervescente diversidade eventuais práticas culturais que, em alguma medida, fossem relativamente comuns, oriundas de princípios religiosos e/ou do culto aos antepassados, por exemplo, o que alguns pesquisadores da temática verificaram é que o desenvolvimento capitalista ocorrido no Japão durante o período pós-guerra alterou a concepção que se tinha sobre a pessoa idosa e a forma como, ao menos parte daquela sociedade, vinha se relacionando com as pessoas que envelhecem, conforme Madoka ^{Hayashi (2009}, p. 54):

Segundo Kubota (2004), a imagem do idoso foi alterada pelo desenvolvimento industrial enquanto “fraco” [jyakusha 弱者], “deficiente” [shougai ga aru mono 障害がある者], e ainda mais como “incapacitado” [muno 無能], “ineficiente” [kouritu no waru 効率の悪い] e “praga da nação” [kokka no yakkai mono 国家の厄介者] no sistema econômico capitalista. Além disso, o idoso no âmbito familiar passa a ser visto como um fraco por ter baixa capacidade de produção.

Outro dado relevante nas Tabelas 1 e 2 diz respeito à cisgeneridade². Todas as pessoas idosas se declaram cisgênero e, dentre os estudantes, somente pessoas brancas declararam não se conformar à constituição identitária hegemônica cisgênero. Sobre este último, vale destacar o apontamento de Sofia ^{Favero (2019}, p. 177):

Todavia, esse lugar fronteiriço do qual falamos não deve ser compreendido como sinônimo de local isolado, uma vez que a cisgeneridade está articulada com a branquitude e a heteronormatividade, bem como de outros marcadores sociais, sexuais, de classe, raça e etnia, na produção da diferença.

Verifica-se na Tabela 2 que a maioria das pessoas idosas matriculadas e participantes desta pesquisa foi composta por mulheres cisgênero (86,67%), acompanhando a perspectiva de que o envelhecimento é também uma questão de gênero enquanto marcador social da diferença que se faz presente nesses processos, como já pontuou Ana Amélia Camarano, Solange Kanso e Juliana Mello (²⁰⁰⁴, p. 29): “Considerando a população idosa como um todo, observa-se que 55% dela são formados por mulheres”.

Sem desconsiderar a questão numérica censitária, merece aqui o registro de que há críticas acerca da aludida oposição binária, focada nas diferenças entre homens e mulheres que já alcançaram esse momento de suas vidas e que busca saber quais, entre ambos, se adaptariam melhor à velhice. Essa vertente remeteria a uma suposta condição de mulher universal, seguindo o exemplo da também hipotética universalidade na condição da velhice que teria fundado o campo da gerontologia. Não obstante, Carlos Henning e Guita Debert (²⁰¹⁵, p. 13) apontam que:

Os anos de 1970 assistiram a uma revisão desse pressuposto. As diferenças de classe social, de etnicidade e de gênero dariam à experiência de envelhecimento, em uma mesma sociedade, conteúdos distintos que mereceriam investigação. Como afirmado anteriormente, a hipótese da diversidade é um convite a uma série de pesquisas preocupadas com a elaboração de medidores sofisticados e com a definição de instrumentos capazes de avaliar a qualidade de vida na velhice. Entretanto, a perspectiva que tem orientado a maioria desses trabalhos é a de que grupos sociais distintos se adaptam diferencialmente à experiência comum de envelhecimento e a tarefa então passa a ser a de propor explicações para as diferenças constatadas.

Com essa perspectiva podemos incluir, a título de exemplo, a pesquisa conduzida por Juliana ^{Duarte (2021)} que se concentrou especificamente em analisar as experiências de envelhecimento de mulheres que, desafiando o senso comum, participaram de disciplinas de graduação por meio da “Universidade Aberta à Pessoa Idosa” (UNAPI/UFMS):

Cada marcador social da diferença que ajuda a compor as experiências das interlocutoras, pode fazer com que chegue na terceira idade de formas diferentes. Sendo assim, não há homogeneidade nos processos de envelhecimento investigados. Entendemos, para tanto, o uso da interseccionalidade como ruptura à análise monolítica do processo de envelhecimento (^{Duarte, 2021}, p. 30).

Se, por um lado, alguns estudos - como o anteriormente citado -, especialmente aqueles que fazem uso da interseccionalidade, têm sido capazes de construir outras narrativas que buscam romper com a concepção binária na questão de gênero (mas também de outros marcadores sociais da diferença), não é raro se deparar no cotidiano das vidas vividas com enunciados e narrativas que ainda se ancoram, mesmo que irrefletidamente, em algum tipo de binarismo:

Eles se sentavam na frente, mas tinha o senhor que se sentava lá no fundo, ele era quietão, do fundão. É, se sentava lá no fundo, ele fazia as coisas dele… [...] Mas elas geralmente se sentavam lá na frente, conversavam. Acho que pelo fato de serem mulheres, terem mais habilidades pra conversar. Ele era muito fechado. Então, elas já conversavam (Caique, 24 anos).

O que o enunciado de Caique nos apresenta? Que algumas pessoas idosas são mais reservadas e que outras, mais falantes. Por quais motivos? Pela narrativa do interlocutor, pelo simples fato de serem mulheres, elas teriam mais habilidades para conversar do que o homem. Esse binarismo pode ser associado a uma espécie de “naturalização” das diferenças de gênero, contrariando uma diversidade de estudos, inclusive os já aqui citados.

Na sequência a Tabela 3 apresenta a distribuição dos estudantes regulares, segundo a identidade de gênero e orientação sexual. Todas as pessoas idosas, além de se declararem cisgênero, igualmente se declaram heterossexuais.

Ainda que, de acordo com os dados apresentados na Tabela 3, a heterossexualidade esteja presente na maioria dos estudantes (66,67%), chama atenção o fato de todas as mulheres se definirem como cisgênero e heterossexuais, enquanto apenas homens cisgêneros apresentam diversidade na orientação sexual (6,67% heterossexuais, 6,67% homossexuais e 13,33% bissexuais). Sobre esse aspecto, vale destacar o entendimento de Guilherme ^{Passamani et al. (2020}, p. 63): “As pessoas cis, ainda que não se identifiquem como heterossexuais, conseguem, potencialmente, de forma menos complicada, passar por heterossexuais e garantir um trânsito mais tranquilo pelo espaço público, claramente, LGBTfóbico”.

É importante observar que a heterossexualidade também não se fez presente entre aqueles que “escaparam” à cisgeneridade: a pessoa não binária se define como pansexual e o homem transgênero, como bissexual. Sobre esse aspecto, é importante destacar a distinção entre identidade de gênero e orientação sexual, pois, segundo Romeu ^{Gomes et al. (2018}, p. 1998), “identidades como travesti e transexual não remetem a orientações sexuais, uma vez que pessoas trans podem ter seu desejo sexual voltado para pessoas do mesmo sexo, do outro sexo ou mesmo para outras pessoas trans”. E se nos propusermos a pensar sobre a bissexualidade? Deparamo-nos com a perspectiva de que essa orientação sexual tem sido questionada e até mesmo desqualificada:

Segundo alguns teóricos, a bissexualidade é alvo de certa desconfiança e as acusações de “não existência”, de ser uma “fase de dúvida” e “confusão”, porque, justamente, borraria a dicotomia hetero/homo, alguns dos binarismos que organizariam a norma social (^{Passamani et al., 2020}, p. 63).

É interessante destacar, assim, que até mesmo teóricos que se debruçam sobre o tema da orientação sexual ou da identidade de gênero podem se “deixar contaminar” pelos - ou se “render” aos - discursos binaristas. Entretanto, a pluralidade das orientações sexuais não se restringe à dicotomia hetero/homo; pelo contrário, se espraia no mundo vivido, atravessa diferentemente os sujeitos em seus processos de subjetivação e também interfere nas formas como esses sujeitos podem ser lidos, social e cientificamente.

Por sua vez, a Tabela 4 apresenta a distribuição dos estudantes regulares, segundo a religião e orientação sexual. O quantitativo de 100% das pessoas idosas se declaram heterossexuais e de matriz cristã (católica, cristã, evangélica ou espírita), havendo diversidade apenas entre os estudantes.

A intersecção religião com orientação sexual entre os estudantes, conforme apresentado na Tabela 4, demonstra que os sujeitos que escapam à heteronormatividade são cristãos, umbandistas, não professam nenhuma religião ou são ateus (um indivíduo cada). Sem pretender fazer uma distinção entre as expressões de religiosidade ou, menos ainda, classificá-las e ordená-las em algum tipo de valor em si, admite-se que as religiões “tiveram e ainda têm importante papel na formação do comportamento do ser humano, inclusive sobre o sexual”, conforme Alisson ^{Duarte (2017}, p. 82), corroborando a afirmação de ^{Foucault (1988)} de que o discurso cristão a respeito da sexualidade exerce grande influência sobre as práticas e as representações de cristãos ocidentais.

Ainda sobre a sexualidade, vale destacar o papel desempenhado pelo dispositivo³ de aliança, o qual, para ^{Foucault (1988}, p. 100), seria um “sistema de matrimônio, de fixação e desenvolvimento dos parentescos, de transmissão dos nomes e dos bens”. ^{Foucault (1988)} defende que, em função de os processos econômicos e de a forma política não encontrarem nele um suporte suficiente, o dispositivo de sexualidade foi edificado e passou a superpor o dispositivo de aliança.

Não obstante, é interessante verificar que a forma como cada sujeito se posiciona e lida com esses dois dispositivos não é homogênea. Entre as pessoas idosas, deparamo-nos com uma narrativa que, ainda que articulando questões de geração, gênero, estado civil e sexualidade, tensiona esses dispositivos:

Então, foi muito engraçado. E também foi engraçado no começo que nós fizemos a entrevista e nos apresentamos. E aí, um monte de velha lá, né, tudo... Várias idades, né. Eu acho que sou uma entre as mais velhas. Aí o pessoal “quem é casada, viúva, separada?”. Aí perguntando o quê que queria da vida, né? Aí ele falou, assim, “quem tem marido?” - ninguém tinha marido. Ou era viúva, ou era separada. “E quem namora?”, e eu falei assim: “Eu quero arrumar um namorado que faz sexo! Eu quero um namorado que faz sexo! Sem sexo eu não quero!”. Todo mundo olhou pra mim, principalmente os dois ou três homens que tavam lá, e falou: “Puta, a véia tá que tá, né”. Então foi muito interessante. Assim, tinha momentos hilários, sabe? Que eu chegava e falava, o pessoal é muito... Eu acho o pessoal idoso muito retraído (Nélia, 69 anos).

O que essa parte da situação relatada por Nélia nos provoca a pensar? De imediato, questionar como as pessoas (jovens, adultas e idosas) pensam que é, ou que poderia ser, ou que deveria ser, a sexualidade de quem envelhece, circunstância que seria motivadora de espanto, segundo Juliana ^{Fernandes et al. (2015}, p. 25):

A vivência da sexualidade na velhice ainda é considerada uma complexa realidade. De início, os sujeitos que possuem e vivem a sexualidade explicitamente e frequentemente, ainda são considerados seres profanos. Se este sujeito for idoso, potencializa o nível da discriminação pelo simples fato de que, culturalmente, a velhice está atrelada à pureza, à deserotização, a impotência e à assexualidade.

Ainda pensando sobre a sexualidade na velhice, mesmo que consideremos a narrativa de Nélia como potente, é forçoso reconhecer que isso não é um ponto pacífico. Corroborando a perspectiva já apresentada por ^{Fernandes et al. (2015)}, Debert e Mauro Brigeiro (2012) consideram que seria próprio das sociedades - como a nossa, brasileira - a tendência de reprimir a sexualidade na velhice, bem como o entendimento de que essa repressão seria exercida não apenas pelos mais jovens, mas também por parte das próprias pessoas idosas, o que nos remete ao surgimento do “mito da velhice assexuada”. O que o campo nos oferece para a reflexão é que pode haver adesão das próprias pessoas idosas ao “mito da velhice assexuada”, conforme foi verbalizado por uma de nossas interlocutoras:

As meninas levaram uma… alguém da Secretaria [Municipal] de Saúde, da parte de saúde, pra falar de preservativo, essas coisas, né? Eu falei “ué, por que pra nós? Vocês têm que falar isso pra, né, só pros homens, pras mulher não, né, por que pra nós?” Aí elas [risos] “não, mas tem que ser pra todo mundo, patati, patatá” [risos]. Falei “eu não quero aprender isso, não, eu nem olho mais pra isso aí” [gargalhadas]. Aí eu falei “ó, fui!” [risos]. Aí eu saí. Eu não sei o quê, as acadêmicas falou assim: “Essa dona aí é doida, só pode” [risos]. Elas, assim, “não, tem que ser, faz parte”. Aí eu falei “ah, não, chama só os veinho, então, fala só pros veinho” [gargalhadas] (Solange, 66 anos).

Ainda que não tenha sido dito por Solange, tudo leva a crer que o espaço onde a situação narrada ocorreu guarde as mesmas características do espaço citado por Nélia, ou seja, comportar pessoas jovens, adultas e idosas, homens e mulheres. No que as duas narrativas diferem e no que se aproximam? Enquanto Nélia abertamente afirmou desejar encontrar um namorado que faça sexo (negando o “mito da velhice assexuada”), o enunciado de Solange levanta duas outras questões.

Primeiramente, sabe-se que o uso de preservativo remete ao cuidado necessário, do ponto de vista sanitário, para se estabelecer uma relação sexual segura. O que a negativa de Solange, de não querer participar daquela aula, pode significar? Para a interlocutora em questão, o uso de preservativos deveria ser assunto a ser abordado exclusivamente com homens (mesmo que “veinho”, como ela mesma disse), ignorando a existência de preservativos femininos. Ao dizer “eu nem olho mais pra isso aí”, é provável que ela esteja se referindo ao seu particular desinteresse para a manutenção de relações sexuais, sobre as quais ela não estaria propensa nem sequer a pensar sobre (assumindo para si o “mito da velhice assexuada”).

O outro aspecto da narrativa de Solange que nos chama atenção foi “essa dona aí é doida, só pode” (grifo nosso). Parece evidente que o uso do termo “doida” não se refere exatamente à loucura como aspecto daquilo que se convencionou, stricto sensu, isto é, situar enquanto objeto dos estudos e das práticas médicas psiquiátricas relacionadas à saúde mental, extensamente estudada em “História da Loucura” por ^{Foucault (1972)}. Entretanto, o termo mantém uma relação de significado muito mais próxima com os estudos “Os Anormais” (^{Foucaut, 2001}) - uma série de 11 aulas pelas quais o autor desenvolveu o projeto de estudar a formação, no Ocidente moderno, do conceito de “anormalidade”, dentro daquilo que seriam os três elementos constitutivos do “grupo dos anormais”, mais especificamente a figura do “indisciplinado”.

^{Debert e Brigeiro (2012)} também apontaram a articulação de narrativas sobre a sexualidade de mulheres envelhecidas com a “normalidade racional”, para as quais apenas mulheres que “perderam a razão” poderiam pretender ter uma vida sexual ativa. Retornando agora à questão da sexualidade na velhice, encontra-se em Marcos ^{Arcoverde (2006}, p. 67) uma reflexão interessante:

Nesse contexto, são os mitos e os preconceitos que nos levam a pensar que a andropausa e a menopausa são responsáveis pelas dificuldades sexuais. Se o enfoque de análise da sexualidade do idoso for centrado na genitália, na qual o coito apresenta-se como única fonte de prazer, estaríamos decretando a sua impossibilidade como ser sexuado. O que mais interfere na vida sexual do idoso não são apenas as limitações orgânicas, que são reflexos naturais do processo de envelhecimento, mas as questões de ordem psicológica e social que também respondem as mudanças ocorridas durante a trajetória existencial.

Ainda dentro da temática dos corpos envelhecidos e, de certa forma, da sexualidade, nos deparamos com outra narrativa, desta vez por parte de uma interlocutora jovem:

A disciplina era Metodologia do Ensino da Dança, e teve uma coisa que eu achei interessantíssima. [...] E aí teve uma situação com coreografia em que os alunos acabavam fazendo umas movimentações e acabavam encostando nela. E aí teve gente que falou “não, não gostei disso, achei um absurdo, não podia ter encostado nela”. E aí eu fiquei pensando: se fosse a mesma coreografia comigo e alguém tivesse encostado em mim, ninguém ia falar nada. Então, aquela pessoa idosa acaba virando, tipo, algo sacro, algo santo, que não pode ser encostada, que alguém pensa assim “ah, e se fosse a minha mãe?” (Joice, 34 anos).

A narrativa de Joice nos dá a entender que, na coreografia ensaiada, uma mulher idosa teria tido seu corpo “encostado” pelo corpo de um homem jovem, presumivelmente com a possibilidade de ter havido alguma conotação sexual naquele movimento - ou, pelo menos, de assim ter sido interpretado por algumas pessoas ali presentes. Isso teria gerado manifestações de descontentamento pelos/as participantes. O enunciado se circunscreve em uma trama discursiva que, parafraseando Fernando ^{Pocahy (2011)}, articula corpo/ gênero/sexualidade (e geração). É possível associar o exposto a vários fatores, mas a própria narrativa já apresenta a motivação mais plausível para tamanho descontentamento: um certo ar de sacralidade que, pelo relato, revestiria o corpo de uma mulher idosa, sobretudo quando associada à figura materna (ou de avó).

Antes de tudo, situamos o assunto no campo da dança. Para ^{Arcoverde (2006)}, o encontro de corpos dançantes, em virtude da espontaneidade e da improvisação dos passos de dança, possibilita o estar com o outro em uma relação imprevisível. O autor prossegue:

Ao dançarmos podemos nos manter atentos ao corpo e aos nossos sentimentos, perceber o outro e o mundo, bem como sentir as pulsações e intencionalidades que existem em nós a cada movimento realizado. Neste sentido, o outro se faz necessário para a construção e apreciação da dança enquanto manifestação da sexualidade (^{Arcoverde, 2006}, p. 62).

Mudemos, agora, o foco para a intersecção entre identidade de gênero e estado civil dos estudantes regulares, que é apresentada na Tabela 5 e, na sequência, o mesmo enfoque para as pessoas idosas, conforme observável na Tabela 6.

Entre os estudantes regulares (Tabela 5), o casamento se faz presente exclusivamente para as mulheres cisgênero (quatro das cinco mulheres). Eliana Zordan, Denise Falcke e Adriana Wagner (2009), em uma pesquisa na qual procuraram analisar os motivos e as expectativas com relação ao casamento por parte de adultos/as jovens, detectaram que a ideia de casamento permanecia ligada à de amor, porém, tendo como característica principal a intensidade, e não mais a eternidade. Não obstante, as autoras constataram diferenças significativas para homens e mulheres quanto aos motivos pessoais e sociais, bem como quanto às expectativas, para o casamento:

Os homens concordam, mais do que as mulheres, que ter espaço para o casal é um motivo para o casamento, talvez pelo maior desejo de independência e de separação da família de origem. É comum observar que, após o casamento, os homens se afastam de suas famílias e se vinculam mais às de suas esposas. Já as mulheres concordam mais com o motivo social de que casar é assumir um compromisso perante a sociedade, possivelmente porque há maior cobrança em relação aos comportamentos afetivo-sexuais delas que dos homens. Em relação às expectativas, relações sexuais satisfatórias é o mais importante para as mulheres. Pode-se inferir que esses dados estejam associados a maior valorização que as mulheres estão dando para a sexualidade atualmente (^{Zordan, Falcke e Wagner, 2009}, p. 71-72).

De outro lado, no grupo das pessoas idosas (Tabela 6), entre as mulheres cisgênero prevalece o estado civil divorciada (cinco das 13 mulheres), além de três estarem solteiras, duas serem viúvas e somente três casadas. Já com relação aos homens cisgênero um é casado e outro, divorciado. O percentual de mulheres que declararam não estarem casadas, especialmente divorciadas e viúvas, remete ao entendimento de libertação exemplificado por Flávia Motta (1998), citada por ^{Debert e Brigeiro (2012}, p. 47):

Elas negam ter, no momento atual, intenções casadouras ou mesmo namoradeiras. Ressaltam, nesse sentido, “o trabalho que um homem dá” - do qual elas estão enfim libertas pela viuvez ou separação, enfatizando o compromisso com horários de refeições (ter que “dar a janta” é tido como um jugo terrível) e o fato de terem mais roupa para lavar.

Reforça esse entendimento a conclusão formulada por Andréa Alves (2004), citada por ^{Debert e Brigeiro (2012}, p. 47), que “as mulheres dizem que os homens só se interessam por mulheres mais velhas ‘quando querem sossegar em casa e precisam de alguém para fazer o serviço doméstico’”.

Na sequência, na Tabela 7, são apresentados os dados da intersecção orientação sexual/estado civil entre os estudantes regulares (nesse quesito, as pessoas idosas se autodeclararam todas enquanto heterossexuais).

Os dados apresentados na Tabela 7 demonstram que, para os estudantes regulares entrevistados, há uma evidente intersecção entre orientação sexual e casamento. Independentemente de se tomar partido em defesa ou em ataque ao instituto do casamento, percebe-se que essa intersecção casamento/ pluralidade sexual - aqui entendida enquanto fuga da heterossexualidade, mas não necessariamente da heteronormatividade - possibilita, pelo menos, um fundamental questionamento: pessoas jovens não heterossexuais estariam encontrando maior restrição legal ao direito de se casarem ou simplesmente não desejam mais viver esse modelo heteronormativo, ao menos não no atual momento? Ou, ainda, que seus corpos não seriam “casáveis”? Sobre esse assunto, vejamos o que nos diz Roberto ^{Lorea (2006}, p. 491):

À luz dos princípios estabelecidos em nossa Constituição Federal, não há necessidade de se justificar o direito ao casamento entre pessoas do mesmo sexo. Ao contrário, a negativa de acesso ao instituto jurídico do casamento às pessoas homossexuais é que deveria ser justificada.

Com relação ao aludido, mas também se respaldando na produção antropológica, ^{Lorea (2006)} defende que, sendo o Brasil um Estado laico, este não deve se imiscuir ou se contaminar de pressupostos religiosos para cercear o direito a uma plena “cidadania sexual”. O autor argumenta ainda que, à luz dos parâmetros constitucionais, da Carta Magna de 1988, não basta alegar essa diferença como justificativa para a promoção de tratamento desigual, no que diz respeito ao casamento.

Dando continuidade ao proposto nesta pesquisa, as Tabelas 8 e 9 apresentam a distribuição de estudantes regulares e pessoas idosas, respectivamente, segundo o nível de escolarização e a identidade de gênero previamente declarada pelos participantes.

Ao se observar os dados relativos à intersecção identidade de gênero/nível de escolarização, conforme mostrados pelas Tabelas 8 e 9 (de estudantes regulares e pessoas idosas, respectivamente), verifica-se que em ambos os grupos as mulheres cisgênero têm maior nível de escolarização. Apesar disso, encontramos alguns relatos de mulheres idosas sobre as dificuldades para permanência e/ou conclusão de um curso de Ensino Superior, como no exemplo a seguir:

Eu fiz um curso, ainda quando era Fucmat, de graduação de professores que tinha na época. Só que eu fiz só, como que fala, faltou um ano pra eu terminar, mas aí eu já não conseguia mais pagar a faculdade, naquela época era pago, né… Ficou faltando um ano. Eu gostaria de ir pro campo universitário (Denise, 63 anos).

Tendo em vista a origem da narrativa de Denise, não se pode ignorar que, historicamente, também o gênero teve (e ainda tem) importante influência no acesso ao Ensino Superior. Vejamos o que nos dizem Ângela Souza e Márcia Menezes (²⁰¹³, p. 96):

Não podemos esquecer que as mulheres só tiveram acesso ao Ensino Superior a partir de 1879, através da Reforma de Leôncio de Carvalho. Entretanto, essa questão de seu acesso às universidades já vinha sendo reivindicado através do empenho e luta de mulheres da elite brasileira. Algumas romperam barreiras para ingressar e estudar em universidades de outros países, a exemplo da primeira brasileira a formar-se em Medicina nos Estados Unidos, Maria Augusta Generosa Estrela, em 1879, que, ao retornar ao Brasil, sofreu discriminação para exercer sua profissão devido ao pensamento arcaico patriarcal da sociedade em relação à conduta das mulheres.

É certo que, de 1879 para cá, o país - e no mundo - mudou muito. De um lado, as lutas contra as desigualdades que fundamentaram a adoção das políticas de ações afirmativas e, de outro, as próprias transformações no mercado de trabalho a que requereram - primeiramente, o ingresso e, posteriormente, a ampliação do número de mulheres - dão pistas nesse sentido. Permanece, contudo,

[...] a persistência de ganhos femininos inferiores aos masculinos independentemente de setor de atividade econômica, número de horas trabalhadas, número de anos de estudo, posição na ocupação, confirmando o diferente valor atribuído socialmente aos trabalhos de homens e mulheres (^{Yannoulas, 2013}, p. 34).

A iniciativa realizada a partir da inclusão de “Pessoas Idosas na Formação Acadêmica” pela UnAPI/UFMS, se se pretende plural e a fim de se constituir em ponto de resistência e afirmação de direitos, precisa estar atenta a essas realidades.

Para finalizar, façamos o destaque a seguir, o qual nos chamou atenção e que diz respeito à positivação das diferenças:

A relação, ela se reconfigura. Você passa a enxergar a pessoa de outra forma. Claro que os marcadores que estão nela, seja, enfim, de classe, raça, idade, vai estar na pessoa, né? Mas eu acho que é muito mais da gente saber positivar aquilo e, na relação, haver a troca, né? [...] Eu acho que… naquilo que é diferente entre as pessoas há uma completude, sabe? (Rafael, 22 anos).

Essa formulação discursiva de Rafael, que trouxemos para exemplificar outras narrativas em sentido semelhante percebidas nas falas de outros sujeitos da pesquisa, propõe que os marcadores sociais da diferença não necessariamente precisam ser lidos e traduzidos em práticas de relações de poder que resultariam, inevitavelmente, em hierarquia ou opressão. É importante destacar que não se trata de negar as diferenças, mas de assumir outra perspectiva que, a nosso ver, se coaduna com a de Avtar ^{Brah (2006}, p. 374):

O conceito de diferença, então, se refere à variedade de maneiras como discursos específicos da diferença são constituídos, contestados, reproduzidos e ressignificados. Algumas construções da diferença, como o racismo, postulam fronteiras fixas e imutáveis entre grupos tidos como inerentemente diferentes. Outras construções podem apresentar a diferença como relacional, contingente e variável. Em outras palavras, a diferença não é sempre um marcador de hierarquia e opressão. Portanto, é uma questão contextualmente contingente saber se a diferença resulta em desigualdade, exploração e opressão ou em igualitarismo, diversidade e formas democráticas de agência política.

No cerne das relações de poder, estruturadas em torno das intersecções dos diversos marcadores sociais da diferença, há possibilidades de fuga, resistência, a serem vivenciadas a partir da agência - mas isso, até em razão da limitação de espaço neste trabalho, será abordado mais detidamente em um próximo trabalho.

Considerações finais

Neste Corpos, gêneros e sexualidades, procuramos refletir interseccionalmente sobre gênero e sexualidade na intergeracionalidade proporcionada pela atividade de extensão “Pessoa Idosa na Formação Acadêmica”, no período de 2015 a 2019. O que nos despertou interesse nesse projeto foi o fato de as pessoas idosas serem colocadas lado a lado com jovens (estudantes regulares) e, com isso, ser possível que entre esses sujeitos pudesse haver a formação de uma relação. Participar de disciplinas de graduação possibilitou que as pessoas idosas também compartilhassem seus saberes e pudessem fazer parte da constituição dos pequenos grupos de estudantes regulares - com a finalidade de conjuntamente estudar. Ainda, que esses indivíduos elaborassem e apresentassem trabalhos acadêmicos, participassem das atividades avaliativas, enfim, que de fato pudessem integrar as atividades curriculares de uma disciplina de graduação tal como um estudante regular, ainda que não o tenham sido de direito.

Quando interseccionamos raça/etnia com outros marcadores sociais da diferença no contexto estudado, verificamos que não se deve nem essencializar nem romantizar as diferenças. Raça/etnia é um marcador social que não reduz nem coloca, desde sempre, os sujeitos na condição de uma subalternidade insuperável. Mas também o discurso do “antirracismo”, enquanto retórica multiculturalista, se revela incapaz de romper com a essencialização da diferença dos corpos racializados. Não há nada que nos permita definir genericamente “um idoso”, “um índio”, “um branco”, “um jovem” etc. Há que se considerar o contexto, a história, a trajetória individual dos sujeitos e as condições concretas de sua existência no mundo.

Pensando no dispositivo de sexualidade, superposto ou não ao dispositivo de aliança, foi verificado que a forma com que cada sujeito (jovem ou idoso) se posiciona e lida com ele não é homogênea. De um lado, encontramos nas narrativas a reprodução da tendência de reprimir a sexualidade na velhice, fazendo surgir o “mito da velhice assexuada”. De todo modo, esse mito não é internalizado da mesma forma por homens e mulheres, por exemplo. Ainda que seja mais comum aos homens envelhecidos o interesse em manter uma vida sexual ativa, até em função dos imperativos constituídos em torno da ideia hegemônica de masculinidade, há mulheres idosas que rompem com esse mito e afirmam desejar, mais do que um marido, um “namorado que faça sexo”.

De outro lado, dialogando com essa discussão, destacamos no conjunto das narrativas dos estudantes regulares (adultos/as jovens) a menção ao desconforto ou ao mal-estar gerado em uma turma de uma disciplina do curso de Educação Física, pelo fato de, a partir do exercício de uma encenação coreográfica dançante, ter havido o contato físico (interpretado como uma possível conotação sexual) entre os corpos de um homem jovem e uma mulher idosa. Como já discutimos a partir de ^{Arcoverde (2006)}, a articulação da dança aos sentimentos e à percepção do outro (e do mundo) concorrem para a construção e apreciação da dança enquanto manifestação da sexualidade.

O acesso às disciplinas de graduação oferecido pela UnAPI/UFMS, ao exigir o Ensino Médio completo, vem sendo negado para 81,3% da população idosa residente no Estado de Mato Grosso do Sul, sobretudo para as mulheres. Assim, pensando em ampliar esse ingresso, deixamos aqui a sugestão para que os/as gestores dessa política institucional analisem a pertinência da inclusão, pelo menos, das pessoas idosas que não tiveram a oportunidade de conclusão do Ensino Médio, ainda que por meio de experiências-piloto que, seguramente, deverão ser avaliadas para validar ou melhorar esta proposta de realização.

A Educação Básica (Ensino Fundamental e Médio) não foi, desde sempre, um direito positivado como de todos/as os/as brasileiros/as (o que ocorreu, sobretudo, a partir da Constituição Federal de 1988). As pessoas que hoje estão com 60 anos (ou mais), a despeito de seus pertencimentos étnico-raciais e de classe social, não contavam, à época de seus períodos de escolarização, com os mesmos suportes que hoje - ainda que continuem a requerer melhorias - são disponibilizados pelas políticas públicas educacionais. Como resultado, o retrato apresentado pelo IBGE sobre o nível de escolarização de pessoas idosas, negras e das populações indígenas não nos permite ignorar essa realidade.

Estudamos um recorte da realidade social e institucional, um contexto específico de relações intergeracionais havidas em um espaço institucional educacional e em um determinado recorte de tempo. Porém, acreditamos que, ao realizar análises interseccionais e de poder, as reflexões aqui apresentadas oferecem contribuições para se (re)pensar o modo como se pode compreender e lidar, seja na academia, seja nos movimentos sociais, com os marcadores sociais da diferença. Afinal, relembrando ^{Collins (2017)}, concordamos que a abordagem interseccional não deva ser aplicada tão somente com o intuito de encontrar “verdades” científicas: deve também se ocupar de manter a sua perspectiva original de busca por justiça social.