La preocupación política en Feuerbach se manifiesta de modo recurrente1. Si bien no lo explicita regularmente, más de una vez deja entreverlo sea con frases aisladas o con breves exposiciones en que se revela un interés para nada secundario o baladí. Así, en las primeras páginas de Aportes para la crítica de Hegel (Zur Kritik der Hegelschen Philosophie [1839]), al hacer referencia al descuido hegeliano en el tratamiento del espacio en su concepción de la naturaleza, a modo de crítica, señala: “Siempre la naturaleza agrega a la tendencia monárquica del tiempo el liberalismo del espacio” (FEUERBACH, 1974, p. 17).
¿Qué significa “agrega el liberalismo del espacio”? Y, por otro lado, ¿qué rol cumple el espacio en función de la liberación del hombre en este su vincularse a la naturaleza, como sugiere al final del escrito? (FEUERBACH, GW IX, 61) Lo primero es una idea que en ese texto Feuerbach no desarrolla, pero sí lo hará más adelante2. Para responder a lo segundo debemos volver a Aportes y a su interpretación crítica de la filosofía de la naturaleza de Hegel. Allí nota que parte de una noción de tiempo abstracta, lógica, no mediatizada. La naturaleza representa –desde la perspectiva del filósofo de Bruckberg –el espacio y el tiempo materializados en objetos sensibles. En esta línea, concibe la verdadera dialéctica como un diálogo entre especulación y empírea (FEUERBACH, GW IX, 37).3 Así, lo que debe mediarse con nuestra temporalidad es el espacio, y ello viene de la mano de la sensibilidad, articulando con ello pensamiento y ser sensible. Por ello es que se pone aquí el acento sobre el papel que juegan los sentidos: ellos tornan patente la coexistencia (KAMENKA, 1970, p. 84), que es la dimensión propiamente espacial.
Ahora bien, nuestra hipótesis es que con la puesta en valor del límite (Grenze) Feuerbach articula la existencia espaciotemporal (FEUERBACH, GW IX, 20, 253 y 327) con la dimensión política (FEUERBACH, GW IX, 252). Así es que la sensibilidad, de ser considerada como mero receptáculo de lo que “la realidad es”, será la facultad determinante para establecer el vínculo natural, y con ello para la redefinición de la política en el marco de una filosofía del futuro que se vuelva praxis4. Tal propuesta, empero, se consuma teóricamente en el periodo 1842-1843.
En el escrito La esencia del cristianismo (Das Wesen des Crhistentums [1841]) la construcción política –que nunca encuentra una alusión explícita –tiene como tarea articular el género con la naturaleza. Recién en el segundo prólogo (1843) podemos hablar de una referencia –implícita también –a la praxis. Parecería ser que en la edición de 1841 la religión es reemplazada por la ciencia de una vez y para siempre, pues no sería factible sobreponerse al imperio de la subjetividad ilimitada permaneciendo en aquella, pues implicaría sujetar a ella la cultura, la ciencia, es decir: aquellas disciplinas o prácticas que efectivamente niegan o anulan el carácter ilimitado de la individualidad, cuya base es el sentimiento, el ánimo (Gemüt). Pero la religión –en la segunda edición (1843) –no resulta aplazada, sino más bien rectificada en su sentido. En esta segunda edición, Feuerbach presenta a la religión no ya como conciencia del infinito (FEUERBACH, GW V, 29), o conciencia primera de la humanidad (FEUERBACH, GW V, 47), sino que se le asigna aquí otra función: la de dirigir la mirada de dentro hacia fuera:
La religión es el sueño del espíritu humano. Pero en el sueño tampoco nos encontramos en la nada o en el cielo, sino sobre la tierra: en el reino de la realidad, con la sola reserva de que vemos las cosas reales no a la luz de la realidad y de la necesidad, sino de la apariencia deliciosa de la imaginación y de lo arbitrario. Todo lo que hago a la religión (como la filosofía o teología especulativa) es abrirle los ojos o, más bien, volver hacia el exterior los ojos que ella dirige hacia el interior, en otras palabras, me contento con transformar el objeto de la representación o de la imaginación en objeto de la realidad
(FEUERBACH, 1995, p. 43).
Feuerbach ajusta su modo de ver la realidad a través la religión. La religión nos da la clave de su Anschauung, ella misma es el instrumento que nos presenta, nos hace patente – aunque sea de modo ilusorio, “en sueños” –la realidad5. Así, si al principio se la concibe como conciencia de la interioridad (FEUERBACH, GW V, 45), y todas sus características están formuladas en relación al concepto de Dios, siendo éste un tipo de entidad que reside en nuestro interior y es, por tanto, el objeto (Gegenstand) más íntimo, se le atribuye ahora (1843) una función política: la de dirigir los ojos al exterior, lo que implica volcar la espiritualidad en la naturaleza6. La exterioridad a la que hace referencia con la mirada de la religión en el segundo prólogo supone el límite en la praxis. Por lo pronto, la toma de conciencia del hombre y su vinculación con la naturaleza, la construcción de objetividad (Objektivität) a partir de ella como modalidad genuina en pos de limitar la subjetividad, son modos de entender la relación entre interioridad y exterioridad como siendo complementarias y formando parte de lo mismo. El hecho de saber que Dios es el género encubierto (FEUERBACH, GW V, 18) conlleva una lectura particular de la interioridad, de la conciencia; pero el gesto de vincular al hombre con la naturaleza y dirigir los ojos hacia la exterioridad, para así romper con la auto-referencialidad propia de la esencia humana en su ejercicio solipsista, lleva a Feuerbach a suprimir a Dios posicionando en primer plano a la naturaleza y el ser sensible del hombre, por un lado; y a reformular la idea de religión, si es que quiere hacer algo con ella, que no sea el sepultar al individuo en la inmediatez del sentimiento.7 Algo notable: no ubica entre las perfecciones humanas o determinaciones esenciales la sensibilidad al lado de la razón, la voluntad y el corazón (FEUERBACH, GW V, 30). Una primera lectura de la esencia nos llevaría a las tradiciones platónica y aristotélica, ya que en estos filósofos el elemento sensible forma parte del alma. Pero no así en Feuerbach, porque en él la esencia es interior a la conciencia, y la sensibilidad implica apertura de la esencia a la exterioridad.8 No queremos decir con esto que se perfile una especie de dualidad cuerpo-mente en La esencia del cristianismo, sólo que en ese escrito su objeto es la conciencia.9
Tal como en 1839, en 1841 Feuerbach (GW IX, 61; V, 205 y ss.) reivindica la naturaleza. Ella no sólo opera como fuente de liberación de las ataduras de la imaginación y de las concatenaciones lógicas de la filosofía especulativa,10 develando al hombre su esencia sensible, en un espacio horizontal y sin jerarquías; sino que – en un ida y vuelta – el hombre politiza la naturaleza.11 Desde aquí se articula la mirada del interior al exterior y viceversa.
Ahora bien, si la intención es hacer al hombre objetivo (FEUERBACH, GW IX, 251),12 ¿no sería mejor seguir la línea del materialismo francés y renunciar sin más a la religión, por tratarse de una mera ilusión? Feuerbach, empero, no hace a un lado la religión porque implicaría ello empobrecer al hombre.13 Concibe a la religión como el instrumento que hace patente la esencia humana, no sólo en La esencia del cristianismo, sino que esta idea cierra el periodo 1839-1843, con la diferencia que desde ahora (1843) no sólo manifiesta la esencia humana sino que la presenta en función del hombre, para el hombre (FEUERBACH, GW IX, 340). Empero, esta idea ya aparece en un texto anterior14, a saber: “Necesidad de una reforma (Notwendigkeit einer Veränderung [1842]).15
En este escrito, la Reforma Protestante adquiere un matiz claramente político, y Feuerbach expone su lectura del vínculo entre religión y política, en general, y protestantismo y republicanismo político, en particular, como parte del mismo recorrido que debe realizar la praxis. Véase el siguiente pasaje:
Así, solamente nos podremos liberar de la contradicción que aprisiona hoy día lo más íntimo de nosotros mismos: la contradicción que opone nuestra vida y pensamiento en una religión radicalmente contradictoria con esta vida y este pensamiento. Porque tenemos que volver a ser religiosos, es necesario que la política devenga nuestra religión: pero ella no puede ser tal si nuestra concepción no contiene un principio supremo capaz de transformar la política en religión […]. Se puede, por instinto, hacer una religión de una política, pero se trata aquí de tomar un último fundamento declarado, de un principio oficial. Expresado negativamente este principio no es otro que el ateísmo, el abandono de un Dios distinto del hombre.
(FEUERBACH, 1960, p. 100).
Explícitamente se afirma el pasaje de la política a la religión, e implícitamente el de la religión a la política:16 esta última idea también está presente en el segundo prólogo a La esencia del cristianismo (1843), en que Feuerbach señala la necesidad de dirigir la mirada de la religión al exterior (FEUERBACH, GW V, 20). Empero, esta vuelta al exterior implica la necesidad de que la teoría se vuelva praxis, se masifique, se “encarne” la idea en muchos, en muchas cabezas (carta a Ruge)17. Por ello, la génesis para esta politización humana en la modernidad, desde la religión y en una reivindicación del hombre es, para Feuerbach, la Reforma. Ella pone al descubierto que Dios es un objeto (Gegenstand) para el hombre, más aún: el objeto par excellence, pero tal objeto es distinto al hombre en el alma del cristiano. Ahora bien, si fuese un ente absolutamente independiente del hombre, pregunta Feuerbach (GW V, pp. 346 y ss.), ¿cómo se comunicaría con él?, ¿cómo se le revelaría? Ya que debe hablarle al hombre en su lenguaje si tiene intención de ser entendido. Lo que conlleva a que Dios se “rebaje” ante el hombre, más aún: se haga hombre. La Reforma torna manifiesto el antropoteísmo, esto es: el principio de que el hombre es por sí divino. Y no lo es por ser imagen y semejanza de Dios, sino porque Dios, como objeto absoluto y supremo, es imagen y semejanza del hombre. Así, el hombre le comunicaría la divinidad a este Ser Supremo. Pero entonces no hay otro Dios más que el hombre, y de ser así no habría Dios18. Esto es: el ente separado radicalmente, cuyas características opuestas al hombre son tales que le aseguran su posición de absoluto, no es otra cosa que un desdoblamiento –cuya causa desconocemos – del hombre. “Dios para el hombre” (Deus pro nobis), esta máxima, este principio, humaniza a Dios y lo anula como ente diferente y superior. Lo relevante aquí es que con el ateísmo empieza la política, porque no hay otra vida ni otro cielo, ya que la inmortalidad personal es coadyuvante a la idea Dios,19 pero a su vez no hay cielo: la única mansión divina está en la tierra. El escenario del hombre es la naturaleza. El hombre recupera, en un proceso de secularización que se inicia con la Reforma, la sensibilidad: negada, transubstanciada; y con ello dota de un nuevo espacio a la política. Continuemos con el análisis del escrito:
[…] en la humanidad la necesidad práctica es la necesidad política, la necesidad de participar activamente de los asuntos del Estado, la necesidad de suprimir la jerarquía política, la sinrazón del pueblo, la necesidad de negar el catolicismo político. La Reforma ha destruido el catolicismo religioso, pero los tiempos modernos lo reemplazaron por el catolicismo político. Ahora queremos en el dominio político lo que quería y proyectaba la Reforma en el dominio religioso
(FEUERBACH, 1960, p. 102).
¿En qué consiste tal catolicismo político? No explicita. Pero avizoramos que hace referencia con esa expresión al teísmo político, a saber: el desdoblamiento del cielo como espacio trascendente en oposición al desgarramiento mundano, en función de la distinción radical de Dios respecto al hombre. Así, se encarga de aclarar Feuerbach: “El Papa, jefe de la Iglesia, es hombre como yo; el rey es hombre como todos nosotros; él no está más allá del Estado, más allá de la comunidad”20 (FEUERBACH, 1960, p. 103). Nótese el punto: el catolicismo sacraliza la jerarquía y el carácter impoluto e intocable del poder político. (LUTERO, 1967, p. 75).
Por último, y como consecuencia de lo anterior, veamos lo siguiente: “El protestante es un republicano religioso. Esto es porque una vez que su contenido religioso ha desaparecido, es decir, es descubierto y develado, el protestantismo conduce al republicanismo político”. (El subrayado es del autor) (FEUERBACH, 1960, p. 103). El devenir divino el hombre y su reconocimiento de la sensibilidad, y la consecuente anulación del Dios trascendente recuperando la inmanencia del vínculo natural, sellan la historia que comienza con la Reforma. En este escrito Feuerbach expone la idea de que el compás de los cambios históricos lo marcan las rupturas en el ámbito de la religión21. Por ello no es de extrañar que vea en la religión un movimiento de sístole y diástole, un diálogo constante entre lo interior y lo exterior del hombre. La política como praxis de la autolimitación será eso: toma de conciencia y comunicación, autopercepción y construcción de hegemonía (FEUERBACH, GW IX, 343).
Hay entonces, en la crítica al Dios absoluto, una reivindicación de la política22. Y es que si un individuo es per se el género humano se sigue de allí el fin de los tiempos, la culminación de la historia (FEUERBACH, GW IX, 20; V, 271)23. Por eso es que el criterio de la praxis para Feuerbach (GW IX, 252) es espaciotemporal. Y aquí debemos aclarar algo: que la religión dirija su mirada al exterior implica que sitúe la praxis política en espacio y tiempo, pues la reivindicación de lo humano implica relativizar – a través de la mediación entre razón y sensibilidad – el género humano. Hablar en estos términos es suponer un límite (Grenze) en la política de índole espaciotemporal: ello nos lleva a situarla en la naturaleza y, con ello, sensibilizarla. Veremos en el siguiente pasaje que Feuerbach no sólo asigna relevancia al límite, sino que en función de él utiliza explícitamente la palabra “política” (Politik), en relación precisamente al límite espacio temporal:
La negación de espacio y tiempo en la metafísica, en el ser (Wesen) de las cosas, tiene las más funestas consecuencias prácticas. Sólo aquel que se sitúa por doquiera en el punto de vista del tiempo y del espacio, tiene también en la vida tacto y entendimiento práctico. Espacio y tiempo son los primeros criterios de la praxis. Un pueblo que excluye el tiempo de su metafísica y diviniza la existencia eterna, es decir, abstracta, separada del tiempo, también excluye consecuentemente de su política al tiempo y diviniza el principio de estabilidad opuesto al derecho y a la razón y antihistórico”. (El subrayado es del autor)
(FEUERBACH, 1969, p. 39).
Absolutizar la praxis significa en los hechos negarle su carácter espaciotemporal24. Pero si la condición para todo lo que existe es la autolimitación (Selbstbeschränkung) (FEUERBACH, GW IX, 20), y el límite espaciotemporal es el criterio de la praxis, de la política (FEUERBACH, GW IX, 252), se sigue que hay en Feuerbach una política de la autolimitación.25
Se postula, además, el carácter relativo – esto es, limitado – del género humano en la determinación espacio temporal de la praxis, ya que “un pueblo” (ein Volk) es una entidad que engloba una clase menor de objetos que el género humano. Desde esta perspectiva, éste no sería concebido como absoluto – al fin y al cabo, otra forma de abstracción y por ende de alienación –sino como un pueblo determinado, una comunidad asentada espacio temporalmente y cuya toma de conciencia depende precisamente de su saberse relativa. En el fondo: la cuestión se dirime en el vínculo entre el sujeto y su praxis.26 El género no es más absoluto una vez que se cae la máscara de Dios, si continúa siendo así en la exposición es sólo a los fines de mostrar el paralelismo, la equivalencia, la identidad de las esencias divina y humana, como acaece en el prólogo a la segunda edición de La esencia del cristianismo.27 Por lo mismo, el Dios cristiano – entiende Kamenka (1970, p. 164) – es no mundano y apolítico,28 pero lo mismo diríamos del género si es su contracara, si persiste en presentarse como absoluto. Así, el género tomado como absoluto –esto es abstraído del espacio-tiempo y, por ende, fuera de la praxis –es a su vez no mundano y apolítico. Por ello es que a medida que Feuerbach avanza hacia su concepción real humanista (Mondolfo), o bien materialista antropológica (Schmidt), los conceptos de Estado, sociedad, pueblo, reemplazan al de comunidad.29 El problema de entender el género como absoluto es que al vedarle el vínculo concreto el criterio de demarcación espacio temporal se lo escinde de la naturaleza. Y si género y naturaleza se presentan indiferentes uno al otro, ¿cómo es posible realizar el humanismo?, ¿bajo qué modalidad se reivindicaría el ser total y real del hombre? Esta es la pregunta que al parecer le formulan Marx y Engels. Y no tiene que ver puntualmente con la puesta en acto de la revolución, a más de que en La ideología alemana se lo enuncie en esos términos,30 sino con el abordaje abstracto de la realidad, a los ojos de estos autores. Empero, si se explicita el punto de conexión entre género-naturaleza al superar el esquema individuo-Dios, y se concibe la praxis a partir de ello, no se trata de un paso menor, muy por el contrario: lo específico en Feuerbach, y a despecho de la crítica en La ideología alemana al análisis religioso de la visión política en los Junghegelianer (MARX & ENGELS, 1970, p. 17), es su concepción política mediada por la religión, en un autor que intenta reformular el vínculo entre el hombre y la naturaleza. Aquí, la identificación con el objeto (Dios, género) cede su lugar a la diferencia. La máxima de dirigir los ojos del interior al exterior significa eso. Su concepción político-religiosa expresa y la promueve, asimismo la diversidad y la multiplicidad, y se presenta en ruptura con la identidad, al menos de carácter abstracto. La “trampa” en que el hombre cae seducido por la unidad inmediata del género en la individualidad de Dios (FEUERBACH, GW V, 269), se desvela en la diferencia, y esta nos lleva a la multiplicidad, a lo sensorio como múltiple31.
Los sentidos, entonces, ofrecen la diversidad de los entes sensibles, esto es, la diferencia no mediatizable32: sólo que sentir –en la articulación de la praxis política – ya no implica registrar lo no mediatizable, sino mediatizarlo con la esencia humana y a través del género: por ello la praxis se extiende y complejiza mediante el hacer de la verdad teórica una verdad práctica, realizar el pasaje de una cabeza a muchas, hacerlo masa (Masse) (FEUERBACH, GW IX, 343). Sentir, desde esta perspectiva, es una modalidad que adquiere la política. En palabras de Kamenka (1970, p. 121): “los sentidos son democráticos”. Por ello es que el género –central en La esencia del cristianismo –deja su paso al hombre33 en Tesis Provisionales para la reforma de la filosofía y en Principios de la filosofía del futuro; y la comunidad, con un marcado matiz teológico34, cede su lugar al Estado. Véase el siguiente pasaje de las Tesis provisionales para la reforma de la filosofía:
El hombre es el “Eν χαι παν” [uno y todos] (Ein und alles) del Estado. El Estado es la totalidad realizada, desarrollada y explicitada, de la esencia (Wesen) humana. En el Estado son realizadas las cualidades o actividades esenciales del hombre en estados particulares, pero son reducidas de nuevo a la identidad en la persona del jefe del Estado. El jefe del Estado tiene que representar a todos los estados sin distinción; ante él, todos son igualmente necesarios y están igualmente justificados. El jefe del Estado es el representante del hombre universal
(FEUERBACH, 1969, p. 54).
Nada más dice del Estado Feuerbach en este periodo. El pasaje citado es el único dedicado a ello en las Tesis provisionales para la reforma de la filosofía y se halla ausente su desarrollo en Principios de la filosofía del futuro, pese a que este escrito es considerado por el filósofo de Bruckberg continuación y despliegue del primero (FEUERBACH, GW IX, 264). Empero, algunos puntos nos son de utilidad para mentar una idea de sociedad política. Así, a primera vista nos percatamos que la relación esencia-género se transmuta en esencia-Estado, pero hay más. Con la noción de Estado se introduce la organización, asimismo señala el carácter orgánico de la particularidad articulada; aparece con ello la idea de estamento y la referencia a las actividades de los particulares. Por su parte, el jefe de Estado representa al ser genérico, al hombre. No es el único lugar donde se mienta la idea de representación, en otro pasaje (FEUERBACH, GW V, 175) el otro es visto como representante del género (Repräsentant der Gattung), diputado de la humanidad (Deputierte der Menschheit); ahora bien, el estadista es el representante del hombre universal porque en su persona se concentran y justifican el carácter múltiple de la individualidad, configurado espacio y temporalmente en un Estado35. A más de esta tipología, el Estado implica la realización práctica, concreta, de la esencia humana36.
En relación al planteamiento feuerbachiano sobre el Estado, Xhaufflaire y Kamenka sostienen que en el filósofo de Bruckberg no se anula el rol que tiene la religión, pues ella contribuye a su realización.37 Kamenka va más allá: asigna a la religión la función de preparar tal realización en la conciencia, constituyéndose en preludio de la praxis política.38
¿Cómo se vinculan los individuos particulares y el jefe de Estado?; éste, ¿es su mero representante? Al parecer, no habría otros elementos que lo caractericen más allá de la representación, salvo dos: se “reconduce” (zurückgeführt) o resuelve la diferencia en su identidad: […] “pero son llevadas [las cualidades o actividades esenciales del hombre] de nuevo a la identidad” (FEUERBACH, GW IX, 262); y, a su vez, opera como patrón, como medida: “ante él, todos son igualmente necesarios y están igualmente justificados” (FEUERBACH, 1969, p. 54). Dudamos entonces que el jefe de Estado no sea per se el gobierno, un Luis XIV (“L’Etat, c’est moi”) morigerado sólo para otorgarle un espacio a las actividades particulares. Es difícil sostener, según esto, que lo característico del Estado sea la articulación en estamentos y actividades particulares, esto es: la multiplicidad organizada e institucionalizada. ¿Cómo podría tratarse de una república si la multiplicidad se reconduce a la unidad del jefe de Estado y éste se erige en patrón o medida de la virtud pública?39 Empero, y tal vez en una lectura más sincrética, Kamenka ve en Feuerbach un social-demócrata,40 y en su “programa político”41 una democracia liberal en que, por cierto, la religión es vital: sea para criticar y desmontar in mente el despotismo como para afirmar y hacer factible la república42. De modo que – siguiendo a este autor –Feuerbach dotaría a esta forma de entender la democracia de un marco religioso43. Y esta influencia llegaría al joven Marx, para quien el Estado republicano y democrático es la encarnación del principio religioso44. No olvidemos que con la referencia a la religión volvemos al problema del límite45. Limitar la subjetividad sólo es posible a través de la crítica religiosa, hacia sí misma –entendámoslo bien –pues Feuerbach nunca reniega del carácter religioso de su antropología.
Entendemos entonces que Feuerbach halla en la autolimitación espaciotemporal, criterio a la vez ontológico y político, el punto de partida de toda praxis que no pretenda erigirse en absoluta. Esta propuesta de vincular religión y política implica asumir presupuestos materialistas y a la vez espiritualistas, esto es: por un lado reivindicar la sensibilidad; por otro, reformar la filosofía, concebir el filosofar como ejercicio de la razón mediada con “lo otro de sí”, con la sensibilidad, acogiendo in mente el sensualismo como principio filosófico determinante del ser racional propiamente humano. La religión contribuye a procesar y elaborar imágenes en el seno de la conciencia, esta es su función en relación a la “nueva filosofía” (neue Philosophie)46.
Al fin de cuentas, como dice Feuerbach (GW V, 156), la imagen es sagrada: el quid de la cuestión está en si cristaliza y perpetúa el orden de cosas existentes o si dinamiza el ánimo en pos de realizar, de llevar a cabo en el mundo y sólo allí, lo humano.