Serenidade em relação ao mundo técnico

Heidegger foi convidado, em outubro de 1955, para proferir um discurso festivo em virtude do 175º aniversário do compositor Conradin Kreutzer, seu conterrâneo de Meßkirch. O discurso foi intitulado “Serenidade”⁵. Na ocasião, Heidegger conduz os ouvintes da cerimônia a prestarem uma homenagem reflexiva a Kreutzer e, uma vez anunciada a natureza da homenagem, ele já não se detém aos feitos e às belezas criadas pelo compositor, avançando com uma reflexão sobre o que significa pensar. Para ele, todos somos capazes de pensar, ainda assim, muitas vezes, somos pobres-em-pensamento. Nas palavras de ^{Denker (2020}, p. 130), “Pensar só é possível na autorrealização - enquanto eu não pensar, nada será pensado para e por mim. A meditação [Besinnung] é uma indicação formal do pensamento. Pensar significa meditar sobre o que concerne a cada um de nós direta e incessantemente em sua essência [Wesen]”.

A falta de pensamento permeia nossa existência, especialmente pelo fato de, no tempo presente, o conhecimento ter tomado o caminho mais rápido, podendo ser esquecido quase concomitantemente ao momento que é lembrado. Ainda assim, mesmo que estejamos sem pensar, não abdicamos da nossa capacidade para tal, podendo até mesmo sentir necessidade dela. “[...] só podemos tornarmo-nos pobres-em-pensamentos ou mesmo sem-pensamentos em virtude de o homem possuir, no fundo (Grund) da sua essência, a capacidade de pensar, «o espírito e a razão», e em virtude de estar destinado a pensar.” (^{HEIDEGGER, 2000}, p. 12, grifo do autor). Mas, o denominado por Heidegger como “homem actual” está, segundo ele, fugindo do pensamento e, mais que isso, negando tal ação.

Aparentemente, pode-se até achar que há abundância de pensamento, na medida em que em nenhuma outra época da história houveram tantas pesquisas e investigações quanto na modernidade. Heidegger não nega a utilidade e necessidade de tal desenvolvimento, mas destaca que esse é um tipo de pensamento planificador, que se baseia no cálculo. “O pensamento que calcula nunca pára [sic], nunca chega a meditar. O pensamento que calcula não é um pensamento que medita (ein besinnliches Denken), não é um pensamento que reflecte (nachdenkt) sobre o sentido que reina em tudo o que existe.” (^{HEIDEGGER, 2000}, p. 13). O filósofo expõe assim a ocorrência de dois tipos de pensamentos, ambos legítimos e necessários, um que calcula, e outro que medita.

Dalle Pezze (2006, p. 98) explica que o que Heidegger chama de pensamento calculador é aquele pensamento que domina nossas ações cotidianas enquanto atividade mental que nos ajuda a resolver problemas, lidar com situações, compreender as circunstâncias e, de acordo com esse entendimento, agir para seguir em frente. Nesse sentido mais imediato, segue a autora, pensar significa raciocinar, o processo de chegar a certas conclusões por meio de uma série de declarações; pensar é uma forma de exercer domínio sobre as coisas. Trata-se, em suma, de um pensamento que opera a partir de circunstâncias que já estão dadas, e que são levadas em consideração para realizar projetos ou alcançar objetivos que se quer alcançar (^{DALLE PEZZE, 2006}, p. 99). Esse tipo de pensamento não para com vistas a considerar o significado inerente a tudo o que é; ele está sempre em movimento, é irrequieto (“nervoso”) e nunca se recolhe. Por isso, Heidegger irá opor a esse pensar calculador aquele outro, que ele chama de meditativo. Mas o que significa, afinal, pensamento meditativo? Dalle Pezze (2006, p. 100, tradução nossa) resume assim: “Significa notar, observar, ponderar, despertar uma consciência do que realmente está acontecendo ao nosso redor e em nós.”

Quando se fala sobre o pensamento meditativo, no entanto, surgem algumas objeções em relação a ele na medida em que: a) diz-se que a pura reflexão não se preocupa ou não se integra com a realidade, e que, portanto, não é capaz de solucionar os problemas correntes ou de contribuir para o mundo prático; b) que a pura reflexão é “elevada” demais para o pensamento comum, colocando assim o pensamento meditativo no âmbito do inútil e do complexo. Heidegger rebate tais acusações afirmando: “Nesta desculpa a única coisa correcta é que é verdade que um pensamento que medita surge tão pouco espontaneamente quanto o pensamento que calcula. O pensamento que medita exige, por vezes, um grande esforço. Requer um treino demorado.” (^{HEIDEGGER, 2000}, p. 14). Entretanto, essa árdua e desafiadora tarefa não é somente de alguns, senão de todos, pois o ser humano é o ser que pensa, podendo fazê-lo na medida em que se empenha com o pensamento. Nessa demanda de preparação e esforço para o pensar meditativo já reside algo valioso em termos de formação, uma vez que ela constitui um caminho de transformação para aquele que pensa.

O primeiro passo nessa direção é enfrentar a desconexão com a própria tarefa do pensar, que tem lugar na medida em que os seres humanos vão perdendo o que Heidegger denomina de enraizamento (Bodenständigkeit). Com esse termo, o filósofo tem em vista a conexão do ser humano com sua terra natal, com seus costumes, com a natureza e com a própria capacidade de pensar. O enraizamento se esvai por fatores externos e fatalidades, como também por uma negligência dos próprios seres humanos, que passam a levar suas vidas de modo superficial, presos constantemente às tecnologias e meios de informação que mais os afastam do que aproximam do mundo, simulando o que não existe e extinguindo a necessidade do pensar. Esse é o espírito de época que provoca o desenraizamento se expande por todo lado.

O Homem é, assim, transposto para uma outra realidade. Esta revolução radical da visão do mundo é consumada na filosofia moderna. Daí resulta uma posição totalmente nova do Homem no mundo e em relação ao mundo. O mundo aparece agora como um objecto sobre o qual o pensamento que calcula investe, nada mais devendo poder resistir aos seus ataques. A Natureza transforma-se num único posto de abastecimento gigantesco, numa fonte de energia para a técnica e indústria modernas. [...]

O poder oculto na técnica contemporânea determina a relação do Homem com aquilo que existe. Domina a Terra inteira. (^{HEIDEGGER, 2000}, p. 18-19).

Fixado nessa postura técnica de compreensão do mundo, o ser humano dispensa outras possibilidades de relação com o real e introduz a busca pela certeza calculável e científica em todos os âmbitos de sua existência. Um desdobramento de tal conduta no campo educacional se torna perceptível pela crescente procura e maior valorização de determinados cursos de graduação. Muitos acadêmicos já não buscam uma formação que lhes seja aprazível e desperte real interesse, mas aquela que seja mais rentável e garanta status social. “Direito, medicina, economia, arquitetura, engenharia mecânica entre outras são as faculdades que têm utilidade imediata para a vida prática do ser humano. Sempre queremos ter mais certeza - por isso, podemos, por exemplo, assegurar tudo hoje em dia.” (^{DENKER, 2020}, p. 133). Agindo dessa maneira, os indivíduos modernos movimentam-se dentro dos limiares do pensamento técnico, cegos em relação aos limites desse tipo de pensar.

Mas isso não é uma fatalidade, pois Heidegger crê que através da conscientização das pessoas sobre essa força histórico-cultural que as condiciona a descobrir o real pela perspectiva da disponibilidade técnica, se possa abrir fissuras que enfraqueçam desde dentro essa dinâmica. Isso se faz possível na medida em que o pensamento que calcula for contraposto pelo pensamento que medita, ou seja, através do pensamento meditativo o ser humano poderia encontrar outras formas de ser e de se relacionar com os entes e consigo mesmo. O que não significa abdicar dos aparatos tecnológicos e das máquinas que hoje, mais do que nunca, se tornaram imprescindíveis em nossas vidas em maior ou menor grau; significa, antes, que é possível proceder de outra maneira.

Para todos nós os equipamentos, aparelhos e máquinas do mundo técnico são hoje imprescindíveis, para uns em maior e para outros em menor grau. Seria insensato investir às cegas contra o mundo técnico. Seria ter vistas curtas querer condenar o mundo técnico como uma obra do diabo. Estamos dependentes dos objectos técnicos que até nos desafiam a um sempre crescente aperfeiçoamento. Contudo, sem nos darmos conta, estamos de tal modo apegados aos objectos técnicos que nos tomamos seus escravos. Porém, também podemos proceder de outro modo. Podemos utilizar os objectos técnicos e, no entanto, ao utilizá-los normalmente, permanecer ao mesmo tempo livres deles, de tal modo que os possamos a qualquer momento largar. Podemos utilizar os objectos técnicos tal como eles têm de ser utilizados. Mas podemos, simultaneamente, deixar esses objectos repousar em si mesmos como algo que não interessa àquilo que temos de mais íntimo e de mais próprio. Podemos dizer «sim» à utilização inevitável dos objectos técnicos e podemos ao mesmo tempo dizer «não», impedindo que nos absorvam e, desse modo, verguem, confundam e, por fim, esgotem a nossa natureza (Wesen). (^{HEIDEGGER, 2000}, p. 23-24, grifos do autor).

Importa-nos, até aqui, demarcar o que se pode chamar de “postura consciente” em relação à técnica, uma postura que nos permite seguir com seu uso ao mesmo tempo em que estranhamos a sua presença maciça em nossas vidas e, mais que isso, a transformação que ela opera no modo como nos relacionamos com a realidade. É sabido que hoje podemos visitar virtualmente mesmo os locais mais ermos do planeta, que podemos contatar de modo síncrono pessoas de diferentes partes do mundo e que as relações virtuais, sobretudo entre os jovens supera as interações presenciais. Cabe, diante dessas e outras formas de experiência, atentar para o modo como esse tipo de “exploração” virtual da realidade afeta nossa percepção dos lugares, das coisas e das pessoas. O mais óbvio já vem sendo assinalado há tempo: por um lado, contamos com a praticidade de nos aproximarmos de pessoas queridas, com a facilidade de nos encontrarmos sem sair de casa, evitando assim o desgaste do deslocamento; com a possibilidade de conhecer, aprender e debater sobre coisas e com pessoas que talvez, se ocorresse apenas de forma presencial, seria para muitos inviável. Mas, de outro lado, já se sabe que nas redes sociais os vínculos são muito mais rasos, sendo iniciados e cancelados sem qualquer pudor; a ética que rege as relações sociais no campo virtual é diferente. O contato através das telas, muitas vezes, se constitui pela falta de percepção de que do outro lado está um ser humano, resultando em uma postura mais negativa e agressiva que não se preocupa com o desconforto ou sofrimento alheio.

A relação de sim e não que Heidegger propõe para com a técnica também recai, ao nosso ver, sobre o campo educacional. Isso porque dizer sim tem a ver com a aceitação e o reconhecimento da facticidade, ou seja, das condições que estão postas e não podem ser alteradas. O que somos e o que podemos ser se decide nos limites do nosso mundo e reconhecer esta condição é imprescindível para que possamos fazer algo a respeito. Tudo o que já está posto, que nos determina desde o início, constitui também o ponto de partida para toda e qualquer transformação possível. É em relação a isso que somos, na situação atual de nosso existir, que podemos projetar algo distinto, e é nesse âmbito que a autoformação tem lugar, propiciando uma alteração de seu estágio inicial, sem escapar dos limites do mundo. Trata-se de promover aquilo que ^{Severino (2006}) chamou, na esteira da teoria crítica, de “formação cultural”, no sentido de uma auto-reflexão crítica que torna os indivíduos verdadeiramente conscientes das forças socioculturais tendentes à acomodação e dominação de suas subjetividades. Cabe a educação, nesse sentido, promover essa formação enquanto produção de uma consciência verdadeira acerca das condições históricas do próprio existir. Nesse ponto ganha importância também o dizer “não”. Principalmente, no que ele tem de postura questionadora. Dizer não é estranhar a própria situação, é perguntar “o que se passa comigo, que se passa conosco enquanto entregamo-nos ao uso de tais e tais tecnologias?” ou “como fica minha formação, o que resulta de minha vida se me entrego irrefletidamente ao canto da sereia das tecnologias?” ou, em sentido político, “o que acontece com a vontade de determinar os rumos de nossa vida social quando sequer prestamos atenção para o impacto profundo das tecnologias em nossas vidas?”.

Dizer “sim” e dizer “não” é o movimento necessário de um processo de formação que precisa reconhecer as limitações de um existir circunscrito em condições pré-determinadas, regido por forças profundas, mas que, ao mesmo tempo, busca salvar a individualidade resistindo, por meio da meditação, a total dominação das forças mundanas. A formação constitui esse processo em que o indivíduo explora os flancos de um modelo de vida enrijecido, realizando a liberdade que lhe é possível. É dessa forma que Heidegger vislumbra uma atitude mais tranquila e serena para com o mundo técnico.

Se, no entanto, dissermos desta maneira, simultaneamente «sim» e «não» aos objectos técnicos, não se tomará a nossa relação com o mundo técnico ambígua e incerta? Muito pelo contrário. A nossa relação com o mundo técnico torna-se maravilhosamente simples e tranquila. Deixamos os objectos técnicos entrar no nosso mundo quotidiano e ao mesmo tempo deixamo-los fora, isto é, deixamo-los repousar em si mesmos como coisas que não são algo de absoluto, mas que dependem elas próprias de algo superior. Gostaria de designar esta atitude do sim e do não simultâneos em relação ao mundo técnico com uma palavra antiga: a serenidade para com as coisas (die Gelassenheit zu den Dingen). Nesta atitude já não vemos as coisas apenas do ponto de vista da técnica. Tomamo-nos clarividentes e verificamos que o fabrico e a utilização de máquinas exigem de nós, na realidade, uma outra relação com as coisas que, não obstante, não é sem-sentido (sinn-los). (^{HEIDEGGER, 2000}, p. 24, grifos do autor).

Agora, temos a nomeação dessa postura do dizer “sim” e do dizer “não” com o termo “serenidade”, que indica uma atitude fundamental diante das coisas. O termo alemão, cuja raiz é o verbo lassen, guarda o duplo sentido de “deixar que algo aconteça” e “fazer com que algo aconteça”. No português, o termo tem como um de seus traços semânticos certa sobriedade; é o estado de espírito de quem está à altura do que se passa a seu redor e consigo mesmo. Na parte final da transcrição acima importa destacar essa “outra relação com as coisas”, que possa se pautar por outros valores que não apenas aquele em que se coloca tudo ao dispor da exploração e da estocagem.

Há, quanto a isso, alguma semelhança com a proposta da destruição (Destruktion)⁶ de que falava o primeiro Heidegger; com a diferença que agora não se trata de desconstruir a tradição filosófica, mas o próprio mundo, através de uma atitude serena para com as coisas, pois é aí que começamos a ter consciência de nossa relação com elas e, mais que isso, passamos a perceber o que de oculto permanece na essência da técnica e em sua regência. “O que, deste modo, se mostra e simultaneamente se retira é o traço fundamental daquilo a que chamamos o mistério. Denomino a atitude em virtude da qual nos mantemos abertos ao sentido oculto no mundo técnico a abertura ao mistério” (^{HEIDEGGER, 2000}, p. 25).

O mistério para o qual Heidegger espera que nos mantenhamos abertos tem a ver justamente com as forças que, ocultas em nossa ocupação com os dispositivos da técnica, acabam por condicionar o nosso modo de pensar e de agir. A “abertura para o mistério” é outro aspecto da “serenidade para com as coisas”, característica do pensamento meditativo, que Heidegger reivindica como possibilidade para uma forma distinta de habitar o mundo, em que não sejamos tomados pelo ímpeto calculador que domina amplamente nossa relação com as coisas. Mas, como já assinalamos, esse pensamento não ocorre de forma espontânea, ao contrário, ele precisa ser conquistado, ele demanda coragem e persistência. Nesse sentido, ele precisa ser visto, ao mesmo tempo, como finalidade e como princípio formativo para uma relação mais livre com nossas possibilidades no mundo da técnica.

Na sequência, ao voltarmo-nos para o segundo escrito da obra Serenidade de Heidegger, poderemos ampliar a compreensão do que Heidegger chama de abertura para o mistério inerente ao pensamento meditativo. A imbricação entre serenidade e abertura será explorada a partir da noção de Região, que é alcançada a partir de um aguardar, de uma atitude serena para com o mundo e os entes. Tal atitude possibilita que as coisas sejam em si mesmas e que, dessa forma, também o pensamento seja diferenciado, não ficando preso a representações de causa e efeito mas mostrando-se como aquele que, em sua essência, é capaz de inaugurar novos sentidos por estar ligado diretamente à própria essência humana, e concebendo assim possibilidades múltiplas de ser e estar no mundo. “Quando a serenidade para com as coisas e a abertura ao mistério despertarem em nós, deveríamos alcançar um caminho que conduza a um novo solo. Neste solo a criação de obras imortais poderia lançar novas raízes.” (^{HEIDEGGER, 2000}, p. 27).

Serenidade como postura e caminho formativo

Na segunda parte da obra Serenidade, intitulada “Para a discussão da serenidade”, encontramos uma conversa, contextualizada em um caminho de campo, em que participam um Investigador (I), um Erudito (E) e um Professor (P). Esse não é um escrito de fácil interpretação, em parte por conta da proximidade das colocações dos personagens, mas principalmente por conta da própria temática, que demanda uma abordagem e um modo de exposição distinto daquele a que estamos habituados e mais bem equipados para expressar, ligado ao pensamento calculador. Em vista disso, cabem algumas considerações preliminares.

Os interlocutores da conversa representam posições bem definidas. O Investigador é aquele que conduz pesquisas científicas e, portanto, está acostumado a pensar de acordo com um modelo de pensamento calculador; o Erudito representa, por sua vez, um estudioso da história da filosofia e, como tal, está habituado a pensar a partir de uma perspectiva metafísica; por fim, o Professor é aquele por meio de quem o próprio Heidegger se manifesta, representando sua ideia do que significa pensar (^{DALLE PEZZE, 2006}, p. 96). A conversa tem a forma de uma investigação sobre a natureza ou essência do pensamento meditativo, enquanto um tipo de pensamento que não envolve querer. Como pano de fundo do diálogo está a interpretação da técnica e do mundo técnico como manifestação da vontade de poder de Nietzsche, tomada na perspectiva da história do ser. É importante termos isso em mente, pois, como observa ^{Bernasconi (2021}, p. 630), ajuda a entender porque Heidegger se volta, na conversa, ao não-querer como tentativa de escapar do domínio da técnica: a oposição direta ao querer é incapaz de servir como uma forma efetiva de fuga, justamente porque permanece definida pelo que procura evitar.

Antes de adentrarmos na análise do conteúdo da conversa propriamente dita, há outro elemento que convém destacar, sobretudo porque encerra em si um elemento formativo poderoso. Trata-se de algo relacionado ao modo como ^{Heidegger posiciona os interlocutores. No início da conversa, observa Dalle Pezze (2006}, p. 96), o Investigador e o Erudito parecem lidar com a busca de acordo com seus modos de pensar científico e metafísico, ou seja, falando a partir de proposições bem determinadas e claras; mas aos poucos, sob a orientação do Professor, ambos começam a abrir mão de seus próprios pontos de vista e, com isso, de sua forma habitual de pensar. O desdobramento da conversa revela uma transformação:

Eles deixam o próprio diálogo tomar conta, por assim dizer. À medida que abandonam a vontade de ditar e liderar a busca, uma abordagem e um modo de pensar diferente se revelam por meio do diálogo. Os interlocutores, à medida que o diálogo avança, não impõem mais sua visão, mas deixam os elementos de sua busca emergir do diálogo entre si. Na Conversa, o ponto de vista dos falantes isolados é gradualmente abandonado, no sentido de que o foco está no que é revelado durante o diálogo por e através da interação dos três falantes. Poderíamos nos aventurar a dizer que, a certa altura, não importa mais quem disse o quê, pois o que se revela no diálogo está além da distinção do ‘o quê’. O que a Conversa mostra é a natureza transformada do pensamento, em seu processo de transformação. (^{DALLE PEZZE, 2006}, p. 96, tradução nossa)

Parece-nos decisivo, quanto a isso, a mudança de postura que é operada na medida em que vai se arrefecendo a postura científica e metafísica. Não apenas a própria coisa em questão é deixada ser em sua essência, sem a delimitação forçada do pensamento calculador, como a própria relação dos interlocutores é transformada, retraindo-se humildemente em favor da clarificação da questão investigada. E, nesse sentido, o todo da conversa pode ser entendido como uma experiência da serenidade, ou seja, como um manter-se na Região aberta em que as coisas vêm ao encontro - o que é diferente da postura técnica que vai ao encontro das coisas, delimitando seu ser a partir dos interesses humanos. E isso também para o leitor que, em contato com o escrito, é levado a experimentar a serenidade por meio de um movimento ativo de afastamento de uma forma habitual de pensar e de querer.

Feitas essas colocações, olhemos para o que se passa na conversa. O percurso percorrido pelos três personagens se inicia com uma colocação do Investigador acerca da afirmação do Professor de que a questão da essência do homem não é uma questão sobre o homem. O trio explora a possibilidade de encontrar a essência de algo, da coisa mesmo, no caso, a essência humana fora do ser humano. Assumindo o pensamento como traço distintivo da condição humana, concluem que a essência do pensamento só poderá ser atingida se o olhar for desviado do pensamento, pois olhar para o pensamento significa estar imerso nele e em suas concepções tradicionais; é preciso, portanto, estar “fora” dele para pensar sobre ele.

Entendido pela forma tradicional, o pensamento se dá como representação e, alerta Heidegger, através de seus interlocutores no texto, como um querer. Pensar é, portanto, querer. Mas para compreender e atingir sua essência é preciso abdicar dessa visão e compreender o pensamento como algo distinto do querer, como um não-querer. Diz o Erudito:

Não-querer significa, em primeiro lugar, um querer, um querer dominado por um não, mesmo no sentido de um não que incide sobre o próprio querer e o recusa. Não querer significa, portanto, recusar voluntariamente o querer. A expressão não-querer significa também, em segundo lugar, o que é pura e simplesmente estranho a todo o tipo de vontade. (^{HEIDEGGER, 2000}, p. 32).

Também o não-querer parece guardar em si uma vontade, de um querer, mas, nesse caso, de modo distinto. Trata-se de um querer que “Quer um não-querer no sentido da recusa do querer a fim de que, através deste, possamos avançar em direcção à procura da essência do pensamento, que não é um querer ou, pelo menos, prepararmo-nos para tal” (^{HEIDEGGER, 2000}, p. 33). Em termos formativos, podemos compreender o dizer “não” como uma recusa da vontade, sendo essa a raiz da mobilização técnica. A vontade que se dá pela técnica é a vontade ilimitada de obter mais, de dominar que nos arrasta e nos mantém presos (e distraídos) no redemoinho das forças técnicas - o lucro ilimitado, a exploração descontrolada e o consumismo. Portanto, uma orientação formativa que caminhe nessa direção estará apenas autenticando a força regente da técnica. É preciso que, a nível educacional, atinjamos a compreensão de que a recusa dessa vontade, desse querer que acaba por minimizar as potencialidades humanas se faz necessária para a abertura de possibilidades de ser distintas, que antes não se davam em virtude da rigidez do pensar técnico.

E isso é possível graças ao recolhimento, ao tempo para pensar, caracterizado na conversa como a noite que cai e obriga os personagens a se recolherem, dando-lhes tempo para meditar e os mantendo distantes das “habitações dos homens”, isso é, da cotidianidade e das representações habituais onde se movem os seres humanos, deixando-os assim mais livres para guiarem-se através da linguagem. Não de qualquer linguagem, mas do sentido mais originário da linguagem que permite que o ser humano se mova em outras possibilidades e lance novos sentidos, atingindo assim a essência do pensar. Trata-se de um caminho difícil de percorrer, mas difícil no sentido de não-habitual, implicando no fato de nos desabituarmos do querer (^{HEIDEGGER, 2000}, p. 34), o que auxilia a manter-nos despertos para o pensamento através da serenidade.

Este difícil caminho através do não-habitual, caminho “longe das habitações dos homens”, marcado pelo desafio de “nos desabituarmos da vontade”, como o expressa o Professor, parece levar a uma outra atitude, ou uma outra direção do pensamento; esta não representacional e, principalmente, não voluntarista, que Heidegger identifica à serenidade (die Gelassenheit). Essencialmente vinculado a esta atitude está o que Heidegger chama de pensamento meditativo, ou seja, o pensamento reflexivo que se recusa a toda e qualquer representação, e tampouco se deixa guiar pelo querer (^{SARAMAGO, 2018}, p. 161, grifos da autora).

Avançando a investigação, os participantes da conversa passam a considerar em que consiste a serenidade, supondo que ela desperte quando ao nosso ser é permitido aceder a algo que não é um querer. Visando chegar mais próximo da resposta, o investigador sugere determinar em que consiste a essência do pensamento e qual a relação entre pensamento e serenidade. O professor responde que pensamento e serenidade não se relacionam se o pensamento for compreendido como representação. Mas a essência do pensamento, por outro lado, pode estar interligada com a serenidade, que só será atingida através de um aguardar por algo não determinado e da renúncia ao pensamento representacional.

Conquistado o entendimento da serenidade enquanto atitude superior de aguardar por algo não definido, a conversa toma em consideração o esperar e sua natureza. O esperar tem o seu próprio horizonte, de onde o que é esperado, embora não definido, vem ao encontro. O pensamento tradicional move-se em um representar transcendental-horizontal, apresentando um panorama onde olhamos a coisa diante de nós em seu aspecto. Esse horizonte passa a ser um campo de visão que circunscreve o panorama, excedendo o aspecto dos objetos tal como a transcendência ultrapassa a percepção que temos deles. “Definimos, assim, os termos horizonte e transcendência por meio do exceder (Übertrieffen) e do ultrapassar (Überholen) [...] que se referem aos objetos e à representação dos objetos.” (^{HEIDEGGER, 2000}, p. 38).

Mas o que deixa o horizonte ser o que é ainda não foi experienciado. “Dizemos que olhamos para dentro do horizonte. O campo de visão é, portanto, um aberto cuja abertura não lhe advém do facto de olharmos para dentro dele.” (^{HEIDEGGER, 2000}, p. 38). O aspecto dos objetos que o campo de visão fornece não é colocado dentro do aberto por nós, ele vem ao nosso encontro a partir do aberto. A horizontalidade é apenas um lado de um aberto que nos rodeia, preenchido com panoramas do aspecto daquilo que aparece como objeto à nossa representação. Conclui-se assim que o horizonte é algo distinto de um horizonte, pois por um lado ele consiste nisso que acabamos de mencionar, um espaço onde se dão as representações, e por outro trata-se de uma região onde tudo aquilo que lhe pertence retorna ao local que repousa, ou seja, onde tudo retorna a si mesmo. Essa região tampouco pode ser compreendida pelas representações habituais, trata-se daquilo “[...] que é capaz de acolher em si não apenas os ‘objetos’ de nosso pensamento, mas também o próprio pensamento. É a região que abarca a abertura: o aberto (das Offene) é rodeado pela região.” (^{SARAMAGO, 2018}, p. 167, grifo da autora).

A Região é, portanto, um lugar que garante todo o abrigo, é a região das regiões. ^{Heidegger (2000}, p. 41) solicita que ao invés de utilizarmos o termo região (Gegend), utilizemos a antiga forma alemã da palavra região, Gegnet, para nomear a Região e todas as regiões, que reúne tudo entre si em um demorar-se, onde o aberto é mantido e solicitado a deixar as coisas abrirem-se em seu repouso. Como explica ^{Saramago (2018}, p. 167), “[...] Gegnet, ou seja Região, só se deixa compreender por um pensamento não representacional, onde a contraposição sujeito-objeto, aqui identificada ao conceito de horizonte, dá lugar a um movimento de vir ao encontro.” (grifos da autora). A Região, portanto, é esse constante movimento de expansão e recolhimento, e abarca o mundo material e o próprio pensamento, mas, reforçamos, não podendo ser pensada pelo pensamento representacional, senão que apenas aproximada em seu sentido por um pensamento mais originário, cuidadoso e reflexivo; em suma, por um pensamento do ser, que permite o vir ao encontro das coisas. A passagem do pensamento calculador para o pensamento do ser demanda um salto.

O pensamento representacional tem necessidade de mediações, tais como o juízo ou o esquema corporal. O pensamento do ser contenta-se em deixar estar a árvore no seu sítio, e em dizer: a árvore apresenta-se a nós. Onde há aqui um salto? Há um salto quando voltamos da percepção ao ser-descoberto, à auto-doação do mundo, que suprime o primado da percepção (^{HAAR, 1990}, p. 137, grifo do autor).

A sequência do diálogo revela que é pela atitude do aguardar que o pensamento se coloca em relação com a Região. Como explica o Professor, “Talvez mesmo a relação com a Região, na medida em que o aguardar se envolve na Região e, ao admitir-se (Sicheinlassen) nela, deixa a Região reinar meramente como Região.” (^{HEIDEGGER, 2000}, p. 48). Ou seja, o aguardar é a relação com a Região que adentra a Região, envolve-se no seu aberto e a deixa ser o que é. Parece, com isso, que estamos fora da Região, mas jamais estamos fora dela por sermos seres pensantes que representam transcendentalmente, o que nos coloca no horizonte da transcendência. Horizonte esse que, vale relembrar, é um lado da Região, é o lado que se mostra para nós e para a nossa capacidade de fazer representações. Em contrapartida, temos essa impressão que estamos fora da Região por não percebemos, justamente, que ela se constitui desses dois lados, aquele que se mostra (pelas representações e o pensamento habitual) e aquele que em certa medida se oculta (que exige um aguardar para ser atingido, um estar implicado).

Enquanto aguardamos, estamos libertos da relação transcendental com o horizonte, sendo esse o primeiro momento da serenidade. Ainda que concordamos com isso, seguimos distantes de compreender a essência da serenidade, pois a autêntica serenidade repousa na Região, ao mesmo tempo que recebe dela o impulso para nos voltarmos a ela. O Professor explica que a serenidade vem da Região pois consiste em na condição de o ser humano “[...] permanecer confiado/sereno (gelassen) à/na região, precisamente através dela. Está-lhe confiado na sua essência na medida em que pertence originalmente à Região. Pertence-lhe na medida em que está inicialmente a-propriado (ge-eignet) à Região (Gegnet) [...]” (^{HEIDEGGER, 2000}, p. 49, grifo do autor), e tudo isso através da Região mesma. Aguardamos, portanto, se tomamos o aguardar como um aguardar essencial por aquilo à que pertencemos, pela própria abertura na qual nos constituímos. E é enquanto estamos nesta relação com o aguardar que atingimos a serenidade. “Serenidade é, portanto, a atividade mais elevada do pensamento, atividade na qual, como diz Heidegger, ocorre um liberar-se de (losgelassenaus) uma relação transcendental para com o horizonte.” (^{SARAMAGO, 2018}, p. 168).

A essência do aguardar é a própria serenidade em relação à Região. E o pensamento pode ser compreendido como a serenidade em relação à Região, uma vez que sua essência repousa na regionalização da serenidade, isto é, na “permissão” concedida pela Região à serenidade de que essa repouse em si. Alcança-se, assim, a compreensão de que “[...] a essência do pensamento não pode ser determinada a partir do pensamento, i.e., a partir do aguardar enquanto tal, mas sim a partir do outro de si mesmo (Anderer seiner selbst), ou seja, a partir da Região, que é (west) na medida em que regionaliza.” (^{HEIDEGGER, 2000}, p. 51, grifo do autor). A essência do pensamento é aguardar pela regionalização da Região, a fim de que a essência humana aceda à Região e faça parte dessa, o que reitera que essa essência do pensamento meditativo pode ser concebida como serenidade.

Nesse ponto, é importante fazermos uma parada para reunir o significado do que Heidegger parece estar querendo comunicar. Ao localizar a condição humana, isto é, aquilo que constitui nosso ser, na Região, enquanto âmbito do aparecimento dos entes, ele pretende mostrar, se compreendemos bem, que a nossa abertura compreensiva comporta esquemas interpretativos como o da técnica, mas não se reduz a nenhum esquema interpretativo, a nenhum horizonte transcendental específico. A técnica desencobre o mundo sob uma certa perspectiva, no entanto, é possível que as coisas se nos revelem de outro modo também, quando, aguardando, permitimos que elas venham ao encontro. Atentar para a Região em maiúsculo é manter-se aberto justamente para outro modo de aparecer que não o técnico. A serenidade tem a ver com a disposição para acolher outras formas de manifestação das coisas, em si mesmas. Se quisermos ilustrar esse ponto com referência às questões ambientais, tratar-se-ia de permitir que a floresta, por exemplo, viesse ao encontro livre das demandas humanas que tem pautado amplamente o debate público. Mesmo os discursos em favor da preservação ambiental o fazem sob a perspectiva da exploração da floresta; já não se concebe que a floresta possa existir (ou seguir existindo) sem entregar-nos algo em troca. Sob o domínio do pensamento calculador, a floresta é de antemão tomada como recurso a ser gerido em termos de maior utilidade.

Poder romper com esse esquema de pensamento, que é também um esquema de relação com as coisas e, no limite, com as próprias pessoas, é um ganho formativo viabilizado pelo pensamento meditativo, enquanto essa disposição serena de se manter no aberto do ser onde outras relações possíveis com o real possam surgir. Ariscamos dizer que a serenidade é uma forma de resistência, de ruptura com as forças ocultas que regem a nossa forma cotidiana de pensar e agir. O estranhamento da forma de pensar subjacente ao nosso tempo é o primeiro aspecto de um movimento de resistência, cuja expressão principal é o questionamento explícito, responsável pela abertura de outros caminhos para o pensar e o compreender humanos.

De volta à análise da conversa entre o Investigar, o Erudito e o Professor, notamos que eles buscam antecipar uma crítica, quanto a um suposto quietismo da serenidade, que pairaria na irrealidade, não detendo em si qualquer força de movimento, qualquer energia ativa. Para prevenir tal concepção equivocada, os interlocutores partem para o esclarecimento de como há, na serenidade, uma energia ativa (Tatkraft).

E - Se, em conformidade com o dizer e o pensar grego, experienciarmos a essência da verdade como a não-ocultação e o descobrimento (Unverborgenheit und Entbergung), lembramo-nos de que a Região é, provavelmente, o ser (Wesende) oculto da verdade. I - Então a essência do pensamento, a saber, a serenidade em relação à Região, seria a resolução para a verdade que está a ser (wesenden Wahrheit). P - Na serenidade poderia ocultar-se uma persistência (Ausdauer) que consiste simplesmente no facto de a serenidade interiorizar (inne wird) cada vez mais claramente a sua própria essência e nela se instalar persistentemente. E - Isso seria um comportamento (Verhalten) que não se tornaria uma atitude (Haltung), mas que se recolheria na contenção (Verhaltenheit) que permaneceria sempre como a contenção da serenidade. P - Portanto, a serenidade persistente e contida seria o acolhimento da regionalização da Região (^{HEIDEGGER, 2000}, p. 58, grifos do autor).

Para essa persistência da serenidade acima mencionada, para esse repousar-se em si que ela permite justamente por fazer parte da regionalização da Região, ainda não há palavra denominadora. É sugerido pelo Erudito a palavra insistência, a qual, conclui o Professor, seria a autêntica essência da espontaneidade do pensamento, e o pensamento a evocação da nobreza, pois nobre é o que tem proveniência (Herkunft) e nela se demora. Mas a verdadeira serenidade se dá pelo fato de o ser humano (em sua essência) pertencer à Região e isso lhe ser confiado de antemão. E isso justamente não pode ser pensado, por ser de onde parte a essência do próprio pensamento.

Em direção ao fim da caminhada, a conversa alcança, no fragmento 122 de Heráclito, a palavra grega ’Αγχιβασιη, que quer dizer em alemão Herangehen e em português remete a um aproximar-se. Essa palavra é tomada como denominação da essência do conhecimento, pois o movimento em relação aos objetos é por ela, bem caracterizada. Ela também poderia ser utilizada para nomear o domínio das ciências à natureza, pois se aproxima e exige algo dela. Nesse sentido corrente, a palavra não atinge de forma alguma a essência do pensamento, pois aguardar é muito distinto de aproximar, é um movimento de espera, de repouso. Entretanto, ’Αγχιβασιη poderia também ser designada como um ir-próximo ou ir-à-proximidade (In-die-Nähe-gehen) e isso sim poderia designar o que até então foi buscado, cuja a essência segue desconhecida: a Região, enquanto abertura para o que está fechado, oculto do ser humano, mas que nela pode se manifestar.

Heidegger esclarece, nesse escrito, a distinção entre o pensamento que calcula e o pensamento que medita e como é possível e por que se faz necessário manter desperto o pensamento meditativo, o qual, segundo ele, vincula-se com a essência do ser humano e o requisita sempre. O pensamento que calcula se relaciona com o pensamento como representação, é um horizonte, mas não o horizonte, conforme tentamos esclarecer anteriormente. Esse horizonte que abriga o aberto onde se dá a Região, a qual permite que as coisas retornem a si e nela repousem, é alcançado pela serenidade enquanto aguardamos pelas coisas mesmas, não impondo representações sobre elas. Assim, fica claro o esforço do filósofo em vincular a essência humana ao pensamento meditativo na medida em que este pode corresponder, pode alcançar a abertura na qual se funda toda compreensão possível das coisas e do próprio ser humano. Diferentemente do pensamento técnico, que segue o enquadramento prévio do ser em sua objetividade e representatividade, o pensamento meditativo recua a favor do mostrar-se do ser. O que se mostra de negativo no pensamento que calcula é que ele não reflete sobre o enquadramento a partir do qual opera, é imediato e gira em torno da busca pelas certezas. Ele é importante para o avanço das ciências, das tecnologias e do saber-fazer prático, os quais Heidegger não pretende de modo algum demonizá-lo, mas expõe que esse tipo de pensamento, muitas vezes, impede um pensar reflexivo e que possibilite compreensões de mundo mais amplas.

O pensamento que medita não está distante dos seres humanos porque esses são incapazes de colocá-lo em vigor, ao contrário, os seres humanos são os seres pensantes por excelência e aqueles capazes tanto de dar um sentido representacional às coisas como também de ir além, de ter uma atitude mais reflexiva para com elas. Mas ao longo da vida se distraem dessa tarefa do pensamento, o que se dá também, mas não exclusivamente, pela influência da técnica e sua expressão mais nefasta: as tecnologias digitais. A técnica é uma forma de verdade, mas seu poder elevou-se tão grandemente sob o mundo que parece ser a única e quanto mais amplia sua influência silenciosa em nosso modo de vida moderno, mais distancia os seres humanos disso que Heidegger chamou de Região, o espaço aberto de manifestação do real, que apenas o pensamento meditativo pode alcançar.

Já em Ser e tempo, ^{Heidegger (2009}) alertava que estamos de início e na maioria das vezes imersos na cotidianidade, isso é, nos afazeres comuns do dia a dia onde somos cercados pelo falatório, pela impessoalidade, pelo modo prático de nos relacionarmos com os objetos, sendo esse o nosso primeiro contato com o mundo, que é correto e que nos constitui, mas sobre o qual devemos nos questionar em determinado momento se quisermos atingir uma vida autentica. Porque a cotidianidade marca nossa primeira relação com o mundo, em última instância, nossos comportamentos “[...] são determinados por um acompanhamento sucessivo do ritmo de funcionamento dos negócios cotidianos e absorvidos completamente na dinâmica do mundo das ocupações.” (^{CASANOVA, 2006}, p. 182).

Com a culminância da era técnica a dispersão dos seres humanos em relação ao pensamento que medita tornou-se ainda maior. Esquecemos de olhar o mundo a nossa volta com calma e serenidade, nos intrigamos menos, nos questionamos menos, isso porque estamos cada vez mais imersos nos afazeres cotidianos, recebendo constantemente informações dos meios de comunicação, nos distraindo com uma vida que acontece apenas através das telas e nos esquecendo da realidade, pois a essência da técnica já se enraizou tão fortemente em nosso modo de ser que já não nos surpreendermos em tomarmos à nós mesmos e aos outros seres humanos como objetos. Objetos para a produção, para servir de mão-de-obra ao mercado de trabalho, com vistas ao nosso próprio entretenimento e prazer cotidiano, o que nos afasta de um pensar mais crítico e questionador, que também é o lugar de nossa liberdade possível em relação ao que já está esquematicamente posto em nosso mundo. Talvez, possamos ponderar, como sugere Valenti Possamai (2010, p. 29, grifo do autor), que “[...] a essência da técnica moderna não esteja mais localizada no ser humano, mas que seu projeto seja o de ‘desumanizar’ o mundo - abrindo espaço, assim, para a próxima etapa, a conversão do homem em organismo maquinístico ou cibernético”, onde até mesmo “[...] a liberdade humana, nesse contexto, seria algo calculável e planificável” (^{VALENTI POSSAMAI, 2010}, p. 29). Assim como somos constituídos pelos modos de ser do cotidiano, passamos a ser forjados também pela lógica inerente ao uso dos recursos e instrumentos da técnica, tornando-nos cada vez mais dependentes dela.

A técnica “se utiliza” dos seres humanos para que o cálculo, a organização e a regularização dos entes exerçam-se “[...] com a segurança dum instinto, com a força irreprimível e sonâmbula dum impulso vital. A razão técnica torna-se instintiva, e todas as forças elementares são postas a serviço da sua vontade calculadora.” (^{HAAR, 1990}, p. 216). Heidegger não visa promover uma luta contra esses aspectos, não os entende como passíveis de serem excluídos do mundo e tampouco esse é seu interesse. Importa-lhe esclarecer que, ainda que esses sejam modos de ser no mundo, não são os únicos. Sua verdadeira batalha consistia em alertar para a necessidade de manter vivo o valor e a riqueza do pensamento enquanto conservação da possibilidade do diferente, do novo, do originário. Ele se esforçou, portanto, em chamar a atenção dos seres humanos de que eles detêm uma essência grandiosa, que não deve ser esquecida ou relegada, em que se encontra o poder do pensamento. Esse poder meditativo, que se expressa também no questionamento, algo próprio da humanidade, é o que possibilita inaugurar sentidos, ressaltando a diferença essencial do ente humano dos demais entes, onde residem, em última instância, toda ética e toda política. Na perspectiva oferecida por Heidegger, é o pensamento que “[...] abre aos indivíduos a compreensão mais radical de suas possibilidades existenciais (caminhos para sua autoformação) e, ao mesmo tempo, compromete-os com uma proposta política que desautoriza visões fechadas acerca do ser humano e da sociedade” (^{DORO, 2020}, p. 3).

Os problemas que advém dos aparatos tecnológicos como a alarmante pretensão de mutação genética, as engenhosas e avançadas tecnologias bélicas, os problemas de saúde física, mental e de cognição que estão sendo estudadas e que se relacionam diretamente com o uso exacerbado das telas, são alguns pontos que, através de uma postura mais crítica em relação ao mundo, podem ser questionados e avaliados. Mas Heidegger vai além e propõe pensar a fundo tudo isso, ou seja, propõe que reflitamos sobre o tipo de pensamento que nutre, desde o fundo, a técnica moderna e a forma como ela condiciona nossa visão de mundo. É claro que os problemas anteriormente citados são preocupantes e suscitam debates, mas é preciso atentar para isso que no escrito A questão da técnica Heidegger (2006) nomeará como o “maior perigo”: a ameaça de o ser humano resultar preso em um esquema interpretativo do real, moldado pelo pensamento calculador, de modo a não mais poder conceber outras formas de relação com as coisas e nem consigo mesmo. Tudo isso pelo fato de nos deixarmos guiar por uma percepção de mundo que está imbricada em nosso cotidiano e que se mantem pelo comportamento das massas, das tecnologias e das ciências, todas requeridas pela força oculta da técnica. Tão absortos estamos em nossos celulares, computadores e na produção exacerbada, que já não dispomos de tempo para avistar o maior perigo, o de abdicar de um relacionamento sereno e reflexivo para com as coisas e conosco mesmos.

O maior perigo é, também, em linha com o que viemos desenvolvendo, o perigo da não formação, o perigo de anularmos nossa individualidade mais próxima no fluxo homogeneizante do mundo técnico. O índice supremo da não-formação é a ilusão de um protagonismo existencial que não consegue superar as liberdades “pré-fabricadas” do consumismo e as formas de vida a ele atreladas. O caminho para a formação, no sentido da autoformação, passa pelo pensamento. Somente uma atitude meditativa e demorada para com as coisas permite um pensar para além do habitual e do senso comum, o que se conecta diretamente com a verdade, onde as coisas se mostram como são. Isso é o que se dá pela serenidade, ela pode reconectar o ser humano consigo mesmo, tornando possível uma vivência mais livre no mundo do que aquela imposta pela técnica.