A questão ontológica do Ser e o método em Marx

Marx, ao buscar evidenciar o limite da atividade do pensamento humano sobre a realidade concreta vivenciada na Alemanha no século XIX, inaugura uma forma peculiar de fazer ciência na qual defende a realidade enquanto resultado da práxis humana, isto é, produto da atividade do homem. Sendo a práxis a síntese entre subjetividade e objetividade, pressupõe que conhecer é “[...] transformar os resultados dessa síntese - os fenômenos sociais - em objeto de conhecimento. Isto mostra, claramente, a prioridade ontológica da objetividade (do objeto) sobre a subjetividade (sujeito) no processo de conhecimento” (^{Tonet, 2013}, p. 101). Contudo, num primeiro momento, Marx não se preocupa com a natureza conceitual das categorias sujeito e objeto. Essa abordagem emerge em suas obras mais tarde, após compreender a ontologia do ser social, haja vista que o foco inicial do pensamento marxiano está na análise do homem e de sua vida material. A questão central é entender o que é o ser social.

Marx o define, em sua multiplicidade, como:

O homem é imediatamente ser natural. Como ser natural, e como ser natural vivo, está, por um lado, munido de forças naturais, de forças vitais, é um ser natural ativo; estas forças existem nele como possibilidades e capacidades, como pulsões; por outro lado, enquanto ser natural, corpóreo, sensível, objetivo, ele é um ser que sofre, dependente e limitado, assim como o animal e a planta, isto é, os objetos de suas pulsões existem fora dele, como objetos independentes dele. Mas esses objetos são objetos de seu carecimento, objetos essenciais, indispensáveis para a atuação e confirmação de suas forças essenciais (^{Marx, 2004}, p. 127).

Assim, ao tecer a crítica da dialética e da filosofia hegeliana nos Manuscritos econômico-filosóficos, Marx traz a reflexão de que o homem é um ser uno, porém, com sentido múltiplo, diverso, já que agrega dupla característica: de um lado, é um ser natural vivo e, do outro, é um ser que carece de objetos essenciais e indispensáveis para o seu agir e para sua vida. O destaque do autor reverbera na necessidade natural do ser, mas não como um ser que se satisfaz de modo autônomo, mas como um ser que necessita de objetos externos para satisfazer suas necessidades, pois é incapaz de sobreviver sem seus objetos de carecimento.

Essa incompletude do homem em sua naturalidade advém da ideia de que “um ser não-objetivo é um não-ser” (^{Marx, 2004}, p. 127), ou seja, um ser que não tenha sua natureza fora de si não é nenhum ser natural, não toma parte na essência da natureza, uma vez que o homem é um ser que necessita de uma terceira natureza para satisfazer-se. Isso significa que, para Marx (2004, p. 127), “Um ser que não tenha nenhum objeto fora de si não é um ser objetivo. Um ser que não seja ele mesmo objeto para um terceiro ser não tem nenhum ser para seu objeto, isto é, não se comporta objetivamente, seu ser não é nenhum [ser] objetivo”.

A argumentação assegura que um ser não objetivo, portanto, não existe. O homem em sua plenitude é objeto seja para ele mesmo seja para um outro ser. Ele não existe isolado e solitariamente, pois, ao existir objeto fora dele, tão logo ele não está só. Assim, ao existir objeto fora de si, ele torna-se objeto de seu objeto. É uma relação recíproca em que tão logo eu tenha um objeto, esse objeto tem a mim como objeto. Desse modo, o destaque ressoa para o ser enquanto ser objetivo que, em sua relação de objetividade, agrega outros objetos essenciais a sua vida.

Marx continua afirmando que:

Mas o homem não é apenas ser natural, mas ser natural humano, isto é, ser existente para si mesmo, por isso, ser genérico, que, enquanto tal, tem de atuar e confirmar-se tanto em seu ser quanto em seu saber. Consequentemente, nem os objetos humanos são os objetos naturais assim como estes se oferecem imediatamente, nem o sentido humano, tal como é imediatamente disponível ao ser humano de modo adequado (^{Marx, 2004}, p. 128,).

Observa-se, assim, que o destaque do autor não ecoa apenas no homem enquanto ser natural, mas um ser natural humano, que é genérico e, por ser genérico, abrange múltiplas coisas, inclusive produzir o seu ser e o seu saber. Logo, para Marx, a realidade não é dada naturalmente, assim como o sentido humano não é dado imediatamente, são objetos em que o homem deve atuar para produzir sua existência e sua consciência.

^{Chasin (2009}, p. 92) acrescenta que a ênfase dessa argumentação deve recair sobre “[...] a determinação de que objetividade e subjetividade humanas são produtos da autoconstutividade do homem, a partir e pela superação de sua naturalidade. O homem e o seu mundo são produções de seu gênero [...]”. Partindo do mesmo raciocínio, ^{Tonet (2013}) acentua que essa relação não é uma relação de mão única. Trata-se de dois momentos de um mesmo processo unitário, uma determinação recíproca de “Subjetivar as forças da natureza e, ao mesmo tempo, objetivar-se como ser humano [...]” (Tonet, 2013, p. 87), ou seja, é um processo no qual o homem age sobre a natureza transformando-a e formando a si mesmo.

Essa lógica parece bastante clara quando ^{Marx (2004}, p. 157) dispõe que:

Se as sensações, paixões etc. do homem não são apenas determinações antropológicas em sentido próprio, mas sim verdadeiramente afirmações ontológicas do ser (natureza) - e se elas só se afirmam efetivamente pelo fato de o seu objeto ser para elas sensivelmente, então é evidente: 1) que o modo da sua afirmação não é inteiramente um e o mesmo, mas, ao contrário, que o modo distinto da afirmação forma a peculiaridade da sua existência, de sua vida; o modo como o objeto é para elas, é o modo peculiar de sua fruição; 2) aí, onde a afirmação sensível é o supra-sumir imediato do objeto na sua forma independente (comer, beber, elaborar o objeto etc.), isto é a afirmação do objeto; 3) na medida em que o homem é humano, portanto também sua sensação etc., é humana, a afirmação do objeto por um outro é, igualmente, sua própria fruição; 4) só mediante a indústria desenvolvida, ou seja, pela mediação da propriedade privada, vem a ser a essência ontológica da paixão humana, tanto na sua totalidade como na sua humanidade; a ciência do homem é, portanto, propriamente, um produto da auto-atividade prática do homem; 5) o sentido da propriedade privada - livre de seu estranhamento - é a existência dos objetos essenciais para o homem, tanto como objeto da fruição, como da atividade.

Logo, para o autor, o modo como o homem se objetiva é específico da sua espécie, nenhum outro ser faz igual. Sua forma independente reside na afirmação do objeto enquanto objeto sensível, um objeto que existe fora dele, mas que é integrado a ele por uma necessidade. Esse ato peculiar do homem é sua afirmação enquanto homem e como tal são formas de efetivar sua objetividade e sua subjetividade, isto é, são formas de produzir a realidade e a si mesmo. Por isso, na obra “A ideologia alemã”, ^{Marx e Engels (2007}, p. 86-87) afirmam que são “[...] os indivíduos reais, sua ação e suas condições materiais de vida, tanto aquelas por eles já encontradas como as produzidas por sua própria ação [...]”, os pressupostos que explicam a realidade.

É por essa ótica que podemos supor que a ênfase marxiana está na objetividade do ser. Esse destaque aparece muito bem descrito na tese I “Ad Feuerbach”, onde Marx e Engels afirmam que:

O principal defeito de todo materialismo até agora (o de Feuerbach incluído) é que o objeto, a realidade, o sensível, só é apreendido sob a forma de objeto ou da contemplação, mas não como atividade humana sensível, como prática; não subjetivamente. Daí o lado ativo, em oposição ao materialismo, [ter sido] abstratamente desenvolvido pelo idealismo - que, naturalmente, não conhece a atividade real, sensível, como tal. Feuerbach quer objetos sensíveis efetivamente diferenciados dos objetos do pensamento: mas ele não apreende a própria atividade humana como atividade objetiva. Razão pela qual ele enxerga, n’A Essência do Cristianismo, apenas o comportamento teórico como autenticamente humano, enquanto a prática é apreendida e fixada em sua forma de manifestação judaica suja. Ele não entende, por isso, o significado da atividade ‘revolucionária’, ‘prático-crítica’ (^{Marx; Engels, 2007}, p. 533).

Nesse texto, Marx trata sobre como o materialismo, aos moldes Feuerbachiano, visualiza a realidade como algo abstrato, uma realidade que se apresenta como exterior ao sujeito e independente de sua subjetividade. Contudo, Marx não concorda com tal suposição, pois acredita que esta não foi capaz de identificar o princípio que confere unidade entre os objetos, isto é, não foi capaz de reconhecer a realidade como produto da atividade humana sensível como prática. Por esse viés, é o exame objetivo da prática que possibilita o conhecimento da realidade. Não é mais indagando se o homem é capaz de conhecer ou não conhecer a realidade que se afirma o conhecimento, mas na atividade humana sensível como prática.

A diferença fundamental da teoria marxiana é partir da categoria objetividade, o que Feuerbach foi incapaz de ultrapassar. Para ^{Chasin (2009}, p. 95), esse é o grande mérito e salto marxiano, pois permite “[...] a precisa identificação ontológica da objetividade social - posta e integrada pelo complexo categorial que reúne sujeito e objeto sobre o denominador comum da atividade sensível”, bem como avança em pontos importantes para o progresso da crítica a especulação e a reorientação ontológica aos dois polos do ser social. Portanto, a crítica tem um papel decisivo para a compreensão da realidade e avanço do conhecimento, pois lida com uma grave lacuna ontológica, a objetividade social. Rompe com a ideia de mundo sensível separado do mundo inteligível e reconhece a atividade humana sensível, prática, como forma subjetiva da ação do homem.

^{Chasin (2009}) acrescenta, ainda, que é compreensível afirmar que a atividade sensível como sujeito e objeto, ou complexo sujeito-objeto como atividade sensível, seja a espinha dorsal e núcleo articulador da identificação marxiana do caráter do mundo humano ou da totalidade da objetividade social, em vista de que nela se identifica a essência ativa do homem enquanto produtor tanto da sua realidade objetiva quanto da sua representação subjetiva, isto é, da sua consciência. Essa união instiga um novo passo analítico:

[...] para que possa haver dação sensível de forma, o efetivador tem que primeiro dispor dela em si mesmo, o que só pode ocorrer sobre configuração ideal, evidenciando momentos distintos de um ato unitário, no qual, pela mediação da prática, objetividade e subjetividade são resgatas de suas mútuas exterioridades, ou seja, uma transpassa a outra ou transmigra para a esfera da outra, de tal modo que interioridade subjetiva e exterioridade objetiva são enlaçadas e fundidas, plasmado o universo da realidade humano-societária - decantação de subjetividade objetivada ou, o que é o mesmo, objetividade subjetivada. É, por conseguinte, a plena afirmação conjunta, enriquecida pela especificação do atributo dinâmico de cada uma delas, da subjetividade como atividade ideal e da objetividade como atividade real, enquanto momentos típicos e necessários do ser social, cuja potência se expressa pela síntese delas, enquanto construtor de si e de seu mundo (^{Chasin, 2009}, p. 98).

O destaque desse texto está em apontar e ressaltar que para haver atividade humana sensível é necessário ocorrer a síntese entre objetividade e subjetividade, uma vez que a efetivação desta só pode ocorrer por um ato de incorporação ideal. Esse ato, portanto, ocorre por meio de uma união entre objeto sensível e sujeito inteligível, contudo, não exclui suas contradições, já que ambos possuem características diferentes, mas possibilitam, por uma mediação prática, um percorrer no universo do outro. Essa fusão permite entender que não há realidade social sem esse ato de união, pois é através desse fenômeno que o ser social consegue pensar e agir para realizar sua autoconstutividade.

Toda essa argumentação desemboca no que ^{Chasin (2009}) designa de quadro da plena realização da transitividade, que, na verdade, é o momento em que objetividade e subjetividade perdem sua unilateralidade de mundo bipartido no qual o sujeito que pensa é desligado da sua realidade material. Aqui nasce a possibilidade de compreender a realidade social a partir do intercâmbio entre mundo material e mundo ideal onde:

[...] a subjetividade é reconhecida em sua possibilidade de ser coisa no mundo, e a objetividade como dynameis - campo dos possíveis. O sujeito se confirma pela exteriorização sensível, na qual plasma sua subjetividade, e o objeto pulsa na diversificação tolerando formas subjetivas ao limite de sua plasticidade, isto é, de sua maleabilidade para ser outro (^{Chasin, 2009}, p. 99).

Deste modo, através dessa síntese o erro Feuerbachiano está superado e a realidade é captada como objetivação da subjetividade. Marx realiza a síntese superadora entre objetividade (realidade) e subjetividade (razão) e dá origem à unidade entre esses dois elementos.

^{Tonet (2013}) explica que duas constatações podem ser lançadas a respeito do conhecimento a partir dessa ontologia. A primeira constatação é que o tratamento autônomo da problemática do conhecimento é um enorme equívoco, visto que significaria atribuir prioridade ontológica ao conhecer e não ao Ser e admitir a compreensão de uma particularidade separada da sua totalidade. A segunda constatação expõe que há uma relação íntima entre conhecimento e prática social, dado que conhecer não é mera contemplação, mas um ato de reflexão sobre a realidade como possibilidade de conhecer para transformá-la.

Essas constatações são essenciais para compreender a resolução marxiana sobre a questão do conhecimento, uma vez que centra como critério de verdade a possibilidade ontoprática (^{Chasin, 2009}), evidenciando que o conhecimento não pode ser compreendido como algo desligado do ser. Pelo contrário, deve ser considerado como um momento de uma totalidade maior que é o ser social e só pode ser apreendido como parte desta. Logo, toda a questão do conhecimento é reconfigurada, pois coloca em evidência a existência de uma realidade objetiva ao mesmo tempo em que destaca a importância da forma subjetiva enquanto momento ideal da atividade sensível, isto é, o conhecer.

A esse respeito, ^{Marx e Engels (2007}, p. 533) discorre que: “A questão de saber se ao pensamento humano cabe alguma verdade não é uma questão da teoria, mais uma questão prática. É na prática que o homem tem de provar a verdade, isto é, a realidade [...]”. Analisando essa leitura da realidade, ^{Chasin (2009}, p. 100, grifo do autor) afirma que o homem só pode conhecer a realidade porque “[...] se faz ou é um ser prático, então é capaz de conhecer ao menos, o que permite fazer, confirmar sua natureza prática. A partir disso, por conseguinte, o conhecimento também está confirmado [...]”.

Os destaques são enfáticos em evidenciar a importância da questão de o conhecimento ser considerado a partir da questão prática. Para os autores, a autonomia dada ao conhecimento não é mais possível de ser considerada, haja vista que o tratamento autônomo da problemática do conhecimento falseia a compreensão dele e da realidade. Portanto, admitir que o conhecimento é algo desligado da prática objetiva e, consequentemente, da objetivação do sujeito social é um erro inexorável que invalida toda e qualquer compreensão de sociedade.

^{Marx (2004}) adverte que pensar o saber desligado da prática e do homem é pensar um saber absoluto, abstrato, vindo de um espírito absoluto que apreende a si mesmo e pensa o mundo como algo estranhado, que se concebe abstratamente. Isto ocorre porque apreendem a natureza como algo exterior, como a externalidade do pensar, tal como ela é para este pensar abstrato. A apropriação efetiva das forças essenciais humanas tornadas objetivas, por esta ótica, são apenas uma apropriação que se sucede na consciência, no puro pensar, isto é, na abstração. Assim,

[...] A vindicação (Vindicirung) do mundo objetivo para o homem - por exemplo, o conhecimento de que a consciência sensível não é uma consciência abstratamente sensível, mas uma consciência humanamente sensível; de que religião, a riqueza etc., são apenas a efetividade estranhada da objetivação humana, das forças essenciais humanas nascidas para a obra (Werk) e, por isso, apenas o caminho para a verdadeira efetividade humana - está na apropriação ou apreensão neste processo aparece para Hegel, por isso, de modo que sensibilidade, religião, poder do Estado etc., são seres espirituais -, pois apenas o espírito é a verdadeira essência do homem, e a verdadeira forma do espírito é o espírito pensante, o espírito lógico, especulativo [...] (^{Marx, 2004}, p. 122).

Essa forma do conhecimento desligado do mundo prático é própria de uma visão racionalista, idealista de entender o mundo, o homem e o conhecimento. Nela, a humanidade, a natureza, a história e os produtos dos homens aparecem como produtos do espírito abstrato, isto é, como seres do pensamento. Nela, toda a apropriação objetiva aparece como uma incorporação da consciência pela consciência em si mesmo, isto é, toda questão objetiva é subjugada à consciência, logo, o objeto é suprassumido e a questão subjetiva é exaltada como o elemento efetivo do saber absoluto.

O pensamento marxiano tece a crítica a essa postura obscura e mistificadora da realidade, haja vista que causa estranhamento do homem sobre esta e seus objetos, leva-o a visualizar o objeto sempre como algo exterior a sua consciência, por isso, como algo abstrato. A grandeza de Marx está em examinar essa relação a partir da realidade social e do próprio homem em seu processo de objetivação não como algo alheio ao homem, mas, ao contrário, como parte da sua própria essência. Ele afirma:

Quando o homem efetivo, corpóreo, com os pés bem firmes sobre a terra, aspirando e expirando suas forças naturais, assenta suas forças essenciais objetivas e efetivas como objetos estranhos mediante sua exteriorização (Entäusserung), este [ato de] assentar não é o sujeito; é a subjetividade de forças essenciais objetivas, cuja ação, por isso, tem também que ser objetiva. O ser objetivo atua objetivamente e não atuaria objetivamente se o objetivo (Gegenständliche) não estivesse posto em sua determinação essencial. Ele cria, assenta apenas objetos, porque ele é assentado mediante esses objetos, porque é, desde a origem, natureza (weil es von Haus aus Natur ist). No ato de assentar não baixa, pois, de sua ‘pura atividade’ a um criar do objeto, mas sim seu produto objetivo apenas confirma sua atividade objetiva, sua atividade enquanto atividade de um ser natural objetivo (Marx, 2004, p. 126-127)

Sendo assim, vemos aqui que é no ato em que o homem objetiva suas forças naturais e essenciais em objetos externos que, inseparavelmente, avalia e produz conhecimento, pois ele neste ato não apenas cria objetos como também confirma seu saber e seu próprio ser. Desse modo, podemos afirmar que é próprio do ser social transformar a realidade a partir de uma relação íntima entre conhecimento e prática. Na qual, conhecer não é um ato puramente mecânico, “[...] conhecer é um momento do processo de transformação da realidade, seja ela natural ou social. O conhecimento é uma mediação para a intervenção da realidade. Ele é, além disso, uma mediação absolutamente indispensável para a autoconstrução do ser humano [...]” (^{Tonet, 2013}, p. 102).

De modo geral, podemos inferir que a não compreensão do caráter histórico e social da atividade humana deforma o processo de construção do conhecimento e contamina o entendimento do homem sobre a realidade, pois, para Marx, “[...] a realidade é o resultado da síntese entre consciência (momento subjetivo) e realidade (momento objetivo), síntese esta realizada pela prática social [...]” (^{Tonet, 2013}, p. 105). Essa defesa reconhece que as ideias não estão desligadas da vida social e “[...] as resgata da mera abstração para a vida, na exata medida em que ‘toda a vida social é essencialmente prática” (^{Chasin, 2009}, p. 112).

Portanto, a ciência que isola o ato de conhecer da realidade social desconfigura a compreensão dessa realidade, bem como a produção do conhecimento, pois, para ^{Marx e Engels (2007}, p. 533), “[...] a disputa acerca da realidade ou não realidade do pensamento - que é isolado da prática - é uma questão puramente escolástica”, isto é, um ideal racionalista que separa o pensamento da atividade do sujeito e, por isso, desconfigura a possibilidade de conhecer a realidade como ela é. A superioridade marxiana está, desde logo, em não separar o pensamento como produto de um sujeito que se objetiva e, por isso, pensa.

Nesse sentido, a tradição marxista traz a problemática do conhecimento no complexo real onde ele se manifesta como produto do homem em seu ato de confirmação e a partir dessa ótica compreende que os pensamentos são expressões ideais da prática social. A esse respeito, encontra-se n’A ideologia alemã reflexões que tratam a questão:

[...] Os homens são os produtores de suas representações, de suas ideias e assim por diante, mas os homens reais, ativos, tal como são condicionados por um determinado desenvolvimento de suas forças produtivas e pelo intercâmbio que a ele corresponde, até chegar as suas formações mais desenvolvidas. A consciência [Bewusstsein] não pode jamais ser outra coisa do que o ser consciente [bewusste Sein], e o ser dos homens é o seu processo de vida real [...] (^{Marx; Engels, 2007}, p. 94).

O excerto extraído da obra marxiana indica o caráter social da consciência e sua representação como derivada do processo de vida real dos homens. A consciência não como algo autônomo, mas como fruto da própria ação do homem junto à realidade objetiva. Por isso, este afirma ser os homens os próprios produtores de suas representações “[...] não é a consciência que determina a vida, mas a vida que determina a consciência [...]” (^{Marx; Engels, 2007}, p. 94), isto é, ele considera a consciência como a consciência dos próprios indivíduos.

Contudo, vale ressaltar, segundo ^{Tonet (2013}, p. 85), que “[...] a consciência não é mera derivação mecânica da realidade objetiva, também não é um mero efeito secundário desta realidade [...]. Ela é tão ser como a realidade objetiva”. Isto significa que a consciência não é simplesmente reflexo da realidade, mas um processo em que consciência e realidade vão se determinando mutuamente. O autor discorre que consciência e realidade objetiva são dois momentos de igual importância e integram o ser como ele é na sua efetividade. Fala-se de uma consciência que não vem de fora do ser, mas que se cria, sobre uma base natural, no mesmo momento em que se cria a realidade social objetiva.

A consciência vista por este ângulo não permite entender o pensamento como algo autônomo à realidade objetiva, uma vez que encontra o seu campo de escolha delimitado pelas possibilidades postas por essa realidade. Na perspectiva de ^{Chasin (2009}), a sociabilidade aparece aqui como condição de possibilidade do pensamento, o que remete à determinação social do pensamento. A formulação do autor supõe que “[...] atividade ideal é atividade social. O pensamento tem caráter social porque sua atualização é atualização de um predicado do homem, cujo ser é, igualmente, atividade social” (Chasin, 2009, p. 106).

A consciência ligada à sociabilidade humana pressupõe que as formas de pensamento são produtos sociais. Se, todavia, o homem “[...] em suas representações põem a sua realidade de cabeça para baixo, isto é consequência de seu modo limitado de atividade material e das suas relações sociais limitadas que daí derivam” (^{Marx; Engels, 2007}, p. 93). Portanto, o entendimento falso dessa realidade emana do obscurecimento que se dá nessa própria realidade, pois é no seu processo histórico de vida que os homens invertem suas relações e o modo como visualizam o mundo. Logo, se “[...] são uma expressão consciente - real ou ilusória - de suas verdadeiras relações e atividades [...]”, é a realidade que vai determiná-los (Marx; Engels, 2007, p. 93).

Marx assegura, portanto, que todo o caráter fantasmagórico da teoria encontra solução racional na prática humana e na compreensão dessa prática. É na medida em que Marx captura a natureza desse objeto (o ser social) que ele rompe com as tradições filosóficas anteriores e constrói sua concepção filosófica e científica. Uma concepção que parte não de pressupostos desligados da realidade, mas de “[...] pressupostos reais, de que só se pode abstrair na imaginação. [...] Esses pressupostos são, portanto, constatáveis por via puramente empírica” (Marx; Engels, 2007, p. 86-87), isto é, são verificáveis na realidade concreta dos homens, nas relações que estabelecem entre si e nas condições reais de sua existência. Isto porque:

O modo pelo qual os homens produzem seus meios de vida depende de tudo, da própria constituição dos meios de vida já encontrados e que eles têm de produzir. Esse modo de produção não deve ser considerado meramente sob o aspecto de ser a reprodução da existência física dos indivíduos. Ele é, muito mais, uma forma determinada de sua atividade, uma forma determinada de exteriorizar sua vida, um determinado modo de vida. Tal como os indivíduos exteriorizam sua vida, assim são eles. O que eles são coincide, pois, com sua produção, tanto com o que produzem como também com o modo como produzem. O que os indivíduos são, portanto, depende das condições materiais de sua produção (^{Marx; Engels, 2007}, p. 87).

Pode-se inferir, a partir da assertiva, que o modo como ocorre a produção da vida humana depende das condições materiais encontradas em determinado momento histórico, mas, não só isso, pois o modo como os homens produzem seus meios de vida não tem influência somente na produção material da vida. Vai além, porque determina também o interior humano e a forma como exterioriza a vida. Os indivíduos agem e pensam de determinada forma porque contraem entre si determinadas relações sociais. Desse modo, a vida social é condição sine qua non na produção do conhecimento, uma vez que o pensar aparece aqui como produto das condições históricas e materiais dos indivíduos.

Esse reconhecimento integra a prática teórica marxiana e historiciza suas ideias à medida que elas avançam no tempo, pois em nenhuma outra época a ciência havia tido um pensamento tão revelador e adequado à realidade prática. Marx conseguiu decifrar problemas que haviam sido instaurados há séculos, mas que por limites históricos e práticos da sociedade não haviam sido resolvidos. Isso só foi possível porque a teoria marxiana trata, ao mesmo tempo, “[...] dos condicionamentos do pensamento e do objeto, ou seja, da determinação social da atividade teórica e do complexo formativo ou presença histórica do objeto investigado [...]” (^{Chasin, 2009}, p. 112, grifo do autor).

Para ^{Chasin (2009}), o que permitiu Marx chegar a essa dissolução foi o solo e o tempo de uma objetividade científica, isto é, o grau de desenvolvimento de determinado objeto e as condições subjetivas a ele correspondente. Este argumenta que, em Marx, “[...] a objetividade científica é uma complexa resultante de produtivos influxos sócio-históricos, e não, meramente a virtude de uma forma de um discurso pré-moldada” (Chasin, 2009, p. 117). É por meio dessa defesa, portanto, que a teoria marxiana rompe com a ciência especulativa e começa a “[...] ciência real, positiva, a exposição da atividade prática, do processo prático de desenvolvimento dos homens. As fraseologias sobre a consciência acabam e o saber real tem de tomar seu lugar [...]” (Marx; Engels, 2007, p. 95).

Nesse ponto, Marx foi genial ao desmascarar a misticidade da ciência especulativa e dá início a uma ciência preocupada com a materialidade social e com os homens reais. Por isso, a partir dele, a problemática do conhecimento científico dá um salto qualitativo extraordinário, sendo reconfigurada para atender aos pressupostos reais da vida humana. Diz ele, agora, “[...] todos os mistérios que conduzem a teoria ao misticismo encontram sua solução racional na prática humana e na compreensão dessa prática” (Marx; Engels, 2007, p. 534).

É, então, baseado na experiência e por meio da capacidade de abstração que o sujeito deve proceder em uma investigação científica para “[...] se apropriar da matéria em seus detalhes, analisar suas diferentes formas de desenvolvimento e rastrear seu nexo interno. Somente depois de consumado tal trabalho é que se pode expor adequadamente o movimento real [...]” (^{Marx, 2013}, p. 90). Logo, fazer ciência perpassa pela atividade mental do sujeito em captar da realidade objetos de investigação e realizar sua abstração, todavia, não esquecendo das suas relações com o mundo e do seu processo de objetivação. Desse modo, conhecer significa, num primeiro momento, abstrair de uma realidade, que é um todo articulado, sua imediaticidade em detalhes (^{Kosik, 2002}).

Essas primeiras abstrações, diz ^{Chasin (2009}), são representações gerais extraídas do mundo real como determinações ou categorias simples e, enquanto tais, estão dadas tanto na realidade como no cérebro, evidenciando formas de ser e determinações de existência. Isto é, são conceitos simples que se expressam de modo isolado e fragmentado do aspecto real a que se refere. O mérito de uma abstração, segundo Chasin (2009) e ^{Tonet (2013}), está em extrair as diferenças, mas também o que há de comum entre determinado objeto e o modo como elas se articulam. Ela é importante também porque permite separar cada elemento, permite apreender a sua natureza, a sua importância e a sua articulação com os demais componentes.

Contudo, não oferece solução real e concreta para a questão do conhecimento, apenas aponta questões prévias à intuição e representações ao pensamento. Logo, essa ação não é suficiente para pensar a prática humana e sua compreensão: “[...] a questão é outra e de caráter diverso, resumida a saber como é alcançado, mentalmente, o indubitável antecedente efetivo do real e concreto, onde cessa a especulação e um saber racional pode ter lugar” (^{Chasin, 2009}, p. 126).

Aqui, é importante abrir um parêntese para explicar que a realidade não é uma coisa isolada, mas uma articulação entre singularidade, particularidade e universalidade. Isso significa que para chegar à concretude do conhecimento de um objeto há, de um lado, propriedades que são próprias do objeto e, por isso, únicas dele e, de outro, tem algo que o torna diferente e, portanto, são extrínsecas a ele. Isto é, tem qualidades que são semelhantes, mas, ao tempo, diferentes. Por serem elementos contraditórios de um mesmo objeto, há entre eles conexões que revelam um todo articulado entre as diversas unidades que o compõe.

Dito isto, podemos afirmar que o caminho que nos leva ao conhecimento não é linear, mas um movimento coordenado e processual entre os diversos momentos que articulam universalidade, particularidade e singularidade. Nesse movimento, é necessário estabelecer as determinações essenciais de cada objeto e suas estruturas fundamentais, bem como expor as diferenças entre ele e os outros objetos.

Desse modo, a demanda específica do método marxiano é saber como traduzir em conceitos teóricos uma realidade que é um todo complexo. A busca nada mais é do que demonstrar, por meio da razão, o que acontece na realidade prática. Tonet aponta que não se trata de simplesmente pedir ao sujeito que organize os elementos levantados, mas que se capture a lógica que já existe na própria realidade. Neste capturar, “[...] temos que fazer um percurso que nos leve do imediato, através do mediato, até o resultado final que é uma síntese de vários elementos e uma articulação entre essência e aparência” (Tonet, 2013, p. 119).

Neste primeiro instante, parte-se de um meio “todo caótico”, isto é, de uma visão imediata da realidade que não permite apreender os vários elementos que compõem o objeto, as suas articulações e conexões e a dinâmica de todo o processo (^{Marx, 2008}; ^{Duarte, 2008}; ^{Chasin, 2010}; 2009; ^{Tonet, 2013}). Apreende-se apenas um conjunto de elementos sem a concretude e a conexão que os articulam, sem a totalidade a qual pertencem. São dados capturados de modo desorganizado e só podem ser compreendidos na medida em que suas conexões vão sendo desvendadas, demonstrando a totalidade ao qual pertencem.

Como presumiu ^{Marx (2008}), a realidade é repleta de contradições e conhecer sua concretude pressupõe se “elevar do particular ao geral num processo de síntese”, pois em cada elemento social residem contradições e por detrás delas habita uma “autêntica realidade” (^{Kosik, 2002}). Mas, chegado a este ponto, a pergunta que surge é: Como saber o momento em que se pode suspender a fase das abstrações e se elevar ao concreto? A resposta é que, por meio de um amontoamento de abstrações, esse momento vai nascendo na medida em que se identifica e se nega o que há de diverso entre um objeto e outro e se revela um número de abstrações que são determinantes e, por isso, indicam a identidade do objeto e sua natureza específica.

“[...] O processo de concreção, por sua vez, é o movimento pelo qual o pensamento vai capturando um número cada vez maior de determinações do objeto fazendo emergir, assim, um concreto pensado cada vez mais rico [...]” (^{Tonet, 2013}, p. 122). Como diz ^{Marx (2008}) as determinações abstratas conduzem a reprodução do concreto. Marx (2011) faz a defesa de que o método correto é aquele capaz de ascender do abstrato ao concreto pelo pensamento de modo que o pensamento se apropria do concreto e o reproduz como um concreto mental.

Neste ato é que reside a importância do método. O método científico nada mais é do que a maneira de proceder do pensamento, um produto do pensar, do conceituar, “[...] da cabeça pensante que se apropria do mundo do único modo que lhe é possível [...]” (^{Marx, 2011}, p. 55). Maneira pela qual “[...] o concreto aparece no pensamento como o processo da síntese, como resultado, não como ponto de partida [...], [pois] [...] o concreto é concreto, porque é a síntese de muitas determinações[...]” (Marx, 2008, p. 258-259). O que significa afirmar que o concreto é apontado por Marx (2011; 2008) como um produto do cérebro a ser alcançado.

Por essa razão, ^{Marx (2011}) situa essa ação ao sujeito real, que tem de estar continuamente presente como pressuposto da representação, ele “[...] continua a existir em sua autonomia fora da cabeça; isso, claro, enquanto a cabeça se comportar apenas de forma especulativa, apenas teoricamente [...]” (Marx, 2011, p. 55). Isso porque as categorias simples “[...] são expressões de relações nas quais o concreto ainda não desenvolvido pode ter se realizado sem ainda ter posto a conexão ou a relação mais multilateral que é mentalmente expressa nas categorias mais concretas [...]” (Marx, 2011, p. 56). A realidade, portanto, não é compreendida mediante a contemplação ou mera reflexão, mas por meio de uma determinada atividade que leva em consideração os vários aspectos ou modos de apropriação do mundo pelos homens.

Há que se destacar que nesse estágio o caótico ainda não está plenamente ultrapassado, apenas se reconheceu o ponto de partida - abstrações simples - e o ponto de chegada - o concreto, de reproduzi-lo como um concreto mental - pois, de forma alguma, essas abstrações podem explicar o processo de gênese do concreto, apenas supõe o concreto já dado. Na verdade, esses dois processos não se repelem e nem são incompatíveis, ao contrário, “[...] no andamento da síntese operam mediações aglutinadoras que os aproximam e fundem, para o sucesso das quais são imprescindíveis a universalidade das abstrações [...]” (^{Chasin, 2009}, p. 129).

Nisto reside à importância do método, uma vez que ultrapassar o que é caótico e obscuro no objeto para conhecer e compreender a realidade tornando-a clara e explicativa é um processo confuso e desafiador. É nesse itinerário de síntese que se realiza o método, um “[...] concreto pensado [que] é a apropriação dialética do concreto real por meio da mediação da análise, da mediação do abstrato [...]” (^{Duarte, 2008}, p. 59). Portanto, o método é “[...] o curso do pensamento abstrato, que se eleva do mais simples ao combinado, corresponderia ao processo histórico efetivo” (^{Marx, 2011}, p. 56).

Por isso, ^{Chasin (2010}, p. 7, grifo nosso) afirma:

Há dois instantes reais de conhecimento [...]. Um, que é o instante da imediaticidade, onde a gente se move a nível dos fenômenos, dos fenômenos mistificados. Esta mistificação, esta empiricidade, esta imediaticidade, no entanto, nós formamos algumas ideias a respeito disso e nos movemos. O plano do conceito, o plano da interioridade efetiva, ontológica, do objeto, já é outro campo. É o campo da ciência. Entre um e outro pode, às vezes, haver mesmo um abismo. Mas há, realmente, no sentido mais essencial, uma continuidade superadora.

O que significa que trafegar da imediaticidade ao concreto é um percurso caótico e cheio de obscuridades, que requer atenção racional do sujeito pensante para explorar as profundezas das verdades regidas pelo objeto. Para esse autor, a essencialidade do método está justamente em possibilitar o caminhar mental da visão difusa e confusa, caótica, da completude da empiricidade, para a concretude, passando pela abstração. Assim, o método científico não é mais do que a maneira de proceder do pensamento. Busca-se o conhecimento científico por via do movimento do plano real e da consciência, sendo que ambos são importantes para subsidiar a identificação e elucidação de todas as condições que cercam o objeto. Em suma, o método é um navegar dialético entre os pontos de abstrações simples e complexas, entre o comum e o diverso, entre o singular e o universal.

É, nesse sentido, que ^{Kosik (2002}) dispõe que a dialética é justamente a atividade do “[...] pensamento que destrói a pseudoconcreticidade para atingir a concreticidade e ao mesmo tempo um processo no curso do qual sob o mundo da aparência se desvenda o mundo real”. O autor explica essa atividade como um percurso “claro e escuro de verdade e engano”, repleto de contradições, que precisam ser eliminadas e ultrapassadas para serem clarificadas. Dessa forma, o método pressupõe um constante movimento de ir e vir sobre o objeto para pensar e construir novas análises sobre o mesmo e, assim, remover todas as abstrações que o circunda para construir a crítica autêntica, tão necessária à sua compreensão dentro da totalidade que o rodeia.