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Este é um ensaio experimental em coautoria. Pedro Lopes faz pesquisas com deficiência a partir do referencial da interseccionalidade, com destaque para deficiência intelectual. Laís Miwa Higa estuda feminismo asiático-brasileiro, bem como movimentos LGBTI e antirracistas organizados por pessoas asiáticas no Brasil, também em chave interseccional. Neste texto, reunimos nossos campos de pesquisa e atuação de modo a, por um lado, propor uma intervenção interpretativa em relação a pesquisas sobre feminismos, antirracismos e outros movimentos da diferença; e, por outro, experimentar uma revisão do campo empírico dos ativismos asiático-brasileiros estudado por Higa (2019; 2022) a partir da ideia de se “colocar deficiência na cabeça” proposta por Lopes (2020; 2022). Para tanto, trilhamos o seguinte percurso: resgatamos debates sobre raça, classe e gênero nos trabalhos com interseccionalidade e marcadores sociais da diferença; retomamos articulações entre classe, gênero e raça no campo dos estudos com deficiência; argumentamos pela pertinência da deficiência enquanto categoria interseccional; e apresentamos e discutimos algumas cenas do ativismo asiático brasileiro, com deficiência na cabeça.
Interseccionalidade, gênero, raça, classe
Gênero, raça e classe são categorias constitutivamente articuladas: elas se conformam mutuamente. Ou seja, descrever um determinado fenômeno social como pertinente exclusivamente às relações de gênero é tão artificial quanto dizer que uma pessoa tem apenas um lugar de classe, sem ter um pertencimento racial. No entanto, nas histórias da diferença e da luta contra a desigualdade - seja na chave analítica, na chave ativista ou via políticas -, não foram raras as vezes em que se tentou apartar esses três sistemas classificatórios: um feminismo que representasse “a mulher universal”, os estudos sobre a condição “do negro”, políticas universalistas de distribuição de renda. Por outro lado, em nossas experiências vividas, somos simultaneamente pessoas com gênero, raça e classe. Nossas posicionalidades de gênero informam o modo como nossa racialidade é percebida, nossos acessos de classe dão contornos a nossas margens de negociação em termos de raça e gênero.
Já faz mais de 30 anos que as ciências sociais e as teorias feministas têm elaborado ferramentas para perceber, descrever, analisar e atuar em relação a essas articulações de diferenças, especialmente num compromisso para que não redundem em desigualdades. Esse esforço já se faz notar nos debates registrados na Revista Estudos Feministas no início da década de 1990. Em 1992, por exemplo, Mary Castro utilizava a metáfora da alquimia para pensar “como os vários sistemas de privilégios que afetam as relações sociais são referidos por sujeitos políticos mulheres em uma situação de trabalho específica?”, ou, então, “em que medida a busca de uma identidade de classe, pelas trabalhadoras domésticas, implica em também privilegiar questões de gênero, raça e geração ou em secundarizá-las?” (sic) (CASTRO, 1992, p. 57). Dois anos depois, as sociólogas Helena Hirata e Danièle Kergoat (1994) lidavam com questões semelhantes em seu artigo e “A Classe Operária Tem Dois Sexos”. No ano seguinte, Luiza Bairros ofereceu uma eloquente síntese, que retomamos aqui com atenção:
A experiência da opressão sexista é dada pela posição que ocupamos numa matriz de dominação onde raça, gênero e classe social se interceptam em diferentes pontos. Assim, uma mulher negra trabalhadora não é triplamente oprimida ou mais oprimida do que uma mulher branca na mesma classe social, mas experimenta a opressão a partir de um lugar que proporciona um ponto de vista diferente sobre o que é ser mulher numa sociedade desigual, racista e sexista. [...]
Mais especificamente, nossa posição pode ser melhor compreendida através do lugar ocupado pelas empregadas domésticas. Um trabalho que permitiu a mulher negra ver a elite branca a partir de uma perspectiva que nem os homens negros e nem mesmo os próprios brancos tiveram acesso.
O que se espera das domésticas é que cuidem do bem-estar dos outros que até desenvolvam laços afetivos com os que dela precisam, sem, no entanto, deixarem de ser trabalhadoras economicamente exploradas e, como tal, estranhas ao ambiente do qual participam (outsider within [“forasteira de dentro”]). Contudo, isto não deve ser interpretado como subordinação. No limite, essa marginalidade peculiar é que estimula um ponto de vista especial da mulher negra (permitindo) uma visão distinta das contradições nas ações e ideologias do grupo dominante. A grande tarefa é potencializá-la afirmativamente através da reflexão e da ação políticas (sic) (BAIRROS, 1995, p. 458, 460, 461 e 463, ênfases nossas).
As palavras de Bairros potentemente amarram o sentido do que veio a ser nomeado de “interseccionalidade”, mesmo sem recorrer a essa categoria que, à época, ainda era de elaboração recente. Mas esse tipo de análise também esteve presente em trabalhos anteriores. É possível - e justo - rastrear origens dessa forma de enquadrar a diferença e a desigualdade sociais, resgatando, por exemplo, as contribuições de Lélia Gonzalez (2019 [1980]) ou Verena Stolcke (1989 [1974]). Acerca de Gonzalez, vale assinalar a redobrada relevância que sua obra tem ganhado recentemente, impulsionada por republicações de seus escritos (p. ex., GONZALEZ, 2018; 2020; GONZALEZ; HASENBALG, 2022), mas também por trabalhos de retomada de sua produção, como aquele realizado por Flávia Rios e Alex Ratts, que descrevem a autora da seguinte forma:
Com um trânsito fluente entre o movimento negro e o movimento feminista, Gonzalez foi crítica de ambos, mas também antecipou algumas abordagens que posteriormente se denominaram de interseccionais. [...] Podemos dizer que Lélia Gonzalez trabalhava esta proposição em três planos: entre as categorias de análise (raça, sexo e classe, entre outras), os fenômenos sociais de opressão e discriminação (racismo, sexismo e segregação, entre outros) e na articulação entre movimentos sociais (negro, feminista e homossexual, por exemplo). [...] Em outras palavras, o desafio dela foi o de articular duas linhagens distintas do pensamento social, o de raça e classe com o de sexo e classe (RIOS; RATTS, 2016, p. 397).
Rios e Ratts referem-se a uma abordagem interseccional. A noção de interseccionalidade ganhará os contornos de um conceito na virada dos anos 1980 para os anos 1990, nos escritos da jurista estadunidense Kimberlé Crenshaw (1989; 1991). Para retomar esse cenário, recorremos a um artigo mais recente de Patricia Hill Collins, que, seguindo com a agenda interseccional, reflete sobre as traduções pela qual o conceito passou desde sua elaboração.
Collins (2017) localiza interseccionalidade como a tradução conceitual de um movimento que emergiu nos Estados Unidos entre os anos 1970 e 1980 a partir das políticas feministas negras lésbicas - articulado também às ações de mulheres latinas, indígenas e asiáticas -, que reivindicavam a inter-relação fundamental entre raça, classe, gênero e sexualidade em suas experiências vividas.
Nesse processo, Collins atribui a Crenshaw justamente a originalidade de traduzir essa atuação política e experiência em termos conceituais, e interpreta o sucesso desse empreendimento em função de cinco elementos fundamentais, que também se notam nos trabalhos anteriormente mencionados aqui. (1) Foca-se nas experiências de “women of color”, em termos de “ponto de vista”, ou “standpoint”; ou seja, trata-se de pensar conjuntamente opressão e criação. (2) Crenshaw situa a si própria no texto, identificando-se como feminista negra, posicionando a si e seu corpo em termos epistemológicos e políticos. (3) Argumenta que categorias isoladas não dão conta de compreender as experiências de “women of color”, senão por sua articulação. (4) O artigo expressa um compromisso fundamental com a justiça social. (5) Crenshaw enfatiza a dimensão relacional do projeto interseccional: “mulheres de cor, que se desenvolveram nos movimentos sociais atuais, perceberam que essa questão das relações era crucial - não era suficiente ter um inimigo em comum, ao contrário, tiveram que descobrir padrões de interconexão” (COLLINS, 2017, p. 11). Daí, inclusive, a escolha pela categoria guarda-chuva “women of color”: há um horizonte de formação de coalizões políticas.
Desde essas contribuições, e especialmente a partir dos anos 2000, diversas autoras e autores contribuem, no Brasil, para a reflexão sobre a noção de interseccionalidade (p. ex., Adriana PISCITELLI, 2008; Laura MOUTINHO, 2014; Carlos Eduardo HENNING, 2015; Carla AKOTIRENE, 2018; RIOS; Edilza SOTERO, 2019; Pedro LOPES, 2020). Interessa-nos, antes de seguir para uma reflexão com deficiência, ressaltar a compreensão da interseccionalidade não como uma teoria do acúmulo de opressões, mas como uma análise interventiva das formas, simultaneamente localizadas e estruturais, pelas quais se distribuem a desigualdade e a diferença. Ainda, a interseccionalidade não se separa da localização de quem a elabora como ferramenta de análise e intervenção - ou práxis -, nem de horizontes de transformação social, particularmente desde uma perspectiva feminista.
Na próxima seção, propomos aproximações cruzadas entre esses debates e a temática da deficiência.
Interseccionalidade: deficiência tem gênero, raça e classe
Interseccionalidade é uma categoria que passa a frequentar os trabalhos no campo dos estudos da deficiência majoritariamente no século 21, conforme o conceito também ganha maior legitimidade e alcance em outras áreas da produção acadêmica. No entanto, já faz tempo que a pesquisa com deficiência encara essa categoria em articulação constitutiva com outros eixos de diferenças e desigualdades sociais. Em outras palavras, não é nova a interpelação de que “pessoas com deficiência têm classe” - ou gênero, ou raça, ou sexualidade, e por aí vai.
Um dos principais marcos de fundação desse campo de estudos é a elaboração do modelo social da deficiência, compreensão segundo a qual a opressão vivida por pessoas com deficiência viria de sua posição na sociedade e não emanaria naturalmente das disposições orgânicas de seus corpos. Diferentes autores e autoras já assinalaram tanto a inspiração marxista dessa compreensão da deficiência e sua concatenação com o conceito e a experiência de classe quanto os sentidos de analogia entre o modelo social e a distinção feminista clássica entre sexo e gênero, lesão e deficiência (p. ex., DINIZ, 2003; 2007; Anahí Guedes de MELLO; Adriano NUERNBERG, 2012). A esse respeito, recorremos às palavras de Marco Gavério (2014), que se dedicou detalhadamente a essa bibliografia acerca de modelos de compreensão da deficiência:
Durante os anos 1980 e 1990, através dessa dicotomia entre lesão/deficiência e baseando-se no materialismo histórico proposto pela teoria marxista, os Disability Studies britânicos se conformaram em torno de análises que privilegiaram o sistema social e suas relações de produção dentro de um contexto capitalista. [...] Assim, deficiência não é mais uma “tragédia pessoal” [...] mas uma opressão social que se configura em uma sociedade organizada em torno de um arranjo econômico que não permite o respeito e a absorção do corpo lesionado em seu funcionamento.
Porém, nem só de marxismo o modelo social é formado. [...] A separação analítica feita entre sexo e gênero operada pela teoria feminista, [...] foi fundamental para que se desvinculasse o corpo com lesão de sua condição social inferiorizada, como causa de sua opressão social, e se alocasse a deficiência como um produto social e sociológico (GAVÉRIO, 2014, p. 41-42).
Nas metanarrativas do campo de estudos da deficiência, os teóricos do modelo social ficaram conhecidos como primeira geração ou onda. Em seguida, teríamos o que Debora Diniz chamou de crítica feminista ao modelo social, ou a segunda geração dos estudos da deficiência. Nesse caso, os sentidos interpelatórios do gênero como categoria de análise e experiência, bem como da perspectiva feminista, ganham maior substância. Nesse empenho de crítica encarnada ao modelo social, as autoras enfatizaram a importância do cuidado na estruturação da vida social. Conforme Diniz:
Assim como entre os teóricos do modelo social, grande parte das teóricas feministas da deficiência é também deficiente, uma sobreposição de variáveis que torna o debate ainda mais rico. A novidade é que muitas delas são também cuidadoras de crianças ou pessoas adultas deficientes [...]. O modelo social não forçava uma revisão dos valores morais esperados para homens produtivos, o que se procurava era garantir a inclusão de homens deficientes neste projeto. O lema de uma das organizações britânicas de deficientes, “o direito ao trabalho é um direito humano fundamental”, é exemplar para se compreender as pretensões dos primeiros teóricos: o objetivo era incluir o deficiente no projeto social de produção. [...] O argumento do modelo social era o de que a eliminação das barreiras mostraria a capacidade e a potencialidade produtiva dos deficientes, uma ideia duramente criticada pelas feministas. A sobrevalorização da independência poderia ser um ideal perverso para inúmeros deficientes incapazes de alcançá-la (DINIZ, 2003, p. 3, 4, 5).1
É verdade que a temática da raça não teve a mesma centralidade nos debates, especialmente euro-estadunidenses, acerca de deficiência. Sintomaticamente, em 2006, Chris Bell argumentava que o campo de Disability Studies talvez fosse mais bem descrito como White Disability Studies - estudos brancos da deficiência (BELL, 2006). Se raça, como categoria, não ocupava um lugar central nos textos dessa produção, o mesmo não se pode dizer de raça como experiência; considere-se, justamente, a própria interpelação de Bell, que, em realidade, expõe a centralidade da temática racial na pesquisa com deficiência, ainda que pela chave da suposta invisibilidade e universalidade branca. Desde então, esse cenário se transformou, e, se na intersecção entre a teoria queer e os estudos da deficiência já temos uma “sub-área” da teoria aleijada (ou Crip Theory, p. ex., Robert McRUER, 2006; MELLO, 2014; GAVÉRIO, 2017; LOPES, 2020), da interface entre estudos da deficiência e teoria crítica racial ou da raça (Critical Race Theory) emerge a perspectiva DisCrit (Disability Critical Race Theory (p. ex., Subini ANNAMMA et al., 2016; Philippe ALMEIDA; Luana ARAÚJO, 2020).
Em termos geopolíticos e culturais, o cenário é outro: desigualdades de raça e classe (nem sempre nesses termos) aparecem como elementos importantes especialmente nas pesquisas com deficiência conduzidas no Sul Global (consultar, p. ex., as coletâneas Disability and Culture ou Disability in Local and Global Worlds - Benedicte INGSTAD; Susan Reynolds WHYTE, 1995; 2007).
Acerca dessas questões, Lopes sinaliza o lugar de destaque ocupado pela articulação entre raça e deficiência na história de ativismos e na produção intelectual na África do Sul - país que ocupa um papel de destaque na temática em âmbito global, além de muita relevância regional e acúmulo nacional. Sobre o cenário de conformação de um movimento de pessoas com deficiência no contexto sul-africano - ainda sob o regime de segregação racial conhecido como apartheid -, afirma Lopes:
[...] [Foi] fundamental certa articulação entre deficiência e raça: a compreensão de que as pessoas com deficiência só seriam livres se todas as pessoas na África do Sul o fossem. Em outras palavras, o ativismo sul-africano pelos direitos das pessoas com deficiência firmou-se por meio da luta contra o apartheid e sua violência constitutiva. [...] [I]sso significava uma compreensão de que a estrutura de desigualdade e brutalidade do regime produzia deficiência em corpos racializados - fosse explicitamente, por exemplo, com a violência policial, fosse sistemicamente, com a produção, manutenção e aprofundamento da precariedade de determinados contextos de vida, por exemplo, pelo não fornecimento ou interrupção de acesso a serviços básicos como o saneamento (LOPES, 2019, p. 5).
Mais recentemente, no Brasil, Fagner Carniel e Mello publicaram um texto em que explicitam uma pista, anteriormente explorada por Lilia Lobo (2008) na obra Os infames da história: pobres, escravos e deficientes no Brasil, sobre a articulação entre deficiência e raça:
Assim, enquanto o capitalismo industrial se consolidava nos países centrais da Europa Ocidental [...] e as sociedades coloniais que haviam se estabelecido nas Américas vivenciavam profundas transformações em suas estruturas sociais, a partir da ascensão de ideais republicanos e abolicionistas [...], a obsessão do pensamento moderno pela “normalidade” colocou ênfase no corpo como meio de produção da vida e na produtividade como o caminho privilegiado para a cidadania pretendida para os diferentes projetos nacionais em disputa. Nesse sentido, ser “defeituoso”, “aleijado” ou “alienado” tornou-se um valor mais “triste” ou “trágico” do que “exótico”, “assustador” ou “engraçado” [...]. O próprio surgimento do higienismo representou a primeira abordagem da deficiência no Brasil, quando [...] a ideia de raça era vista como ameaça e fonte de “debilidade mental”, iniciando-se, a partir daí, a questão da “higiene mental”, que inaugura a abordagem médica da deficiência no Brasil.
De fato, o mito da purificação racial, que marcou o pensamento social brasileiro no início do século XIX, esteve associado à ideia eugênica de “inteligência”, porquanto as raças “superiores” eram consideradas “inteligentes”; as raças “inferiores”, “retardadas”. [...] Nossa herança escravagista e colonial brasileira também dá exemplos dessa interseção entre raça e deficiência, a partir dos registros históricos sobre a “capacidade física e mental” das pessoas negras (CARNIEL; MELLO, 2021, p. 493).
Nosso ponto, portanto, é destacar que já há tempos - para não dizer desde sua emergência - a pesquisa com deficiência é interpelada pelas noções de gênero, raça e classe. Ou seja, cremos que, senão usual, não é inesperado que se diga: “as pessoas com deficiência têm gênero, raça e classe” (e também religião, idade, localização geopolítica e territorial, sexualidade, nacionalidade, língua, etnia, cultura). Mas ficamos com a pergunta contrária: um debate sobre gênero, raça e classe pode prescindir da consideração sobre deficiência?
Talvez o modo mais eloquente de enquadrarmos a simultânea ubiquidade e invisibilidade da deficiência na vida social se dê a partir da eugenia, que emerge como ciência e razão política a partir de meados do século 19. A esse respeito, Lopes argumenta que
há um substrato histórico que tanto ocasiona como justifica a articulação entre raça, gênero, deficiência e sexualidade. Embora cada uma dessas categorias conte com sua historicidade própria, elas se inscrevem na explicação naturalizada da desigualdade social por um processo histórico relativamente compartilhado, entre os campos das “ciências do homem” desde o século 19, eugenia, criminologia, antropometria, sexologia e outras vertentes disciplinares com severos efeitos sociais [...].
O que a cena científica das diferenças do século 19 performa é a inscrição de desigualdades sociais na carne, na moral, na pele, no sexo, no intelecto, nos desejos, nas aptidões e potenciais das pessoas, organizando-as em termos estatísticos e intervenções variadas [...]. Um argumento que atravessa muitos trabalhos sobre gênero, raça, sexualidade e deficiência é que as ciências racistas [...], sexistas [...] e capacitistas [...] da modernidade produziram narrativas naturalizantes que inscreveram no corpo das pessoas as diferenças sociais que elas viviam em função de estruturas de desigualdade. Ao longo do século 20, essa linguagem de diferença foi se transformando e aquelas categorias de subalternização foram sendo ressignificadas, organizando-se em termos de diferença positiva e identidade (LOPES, 2020, p. 308-309).
Ao lidar com atualizações horripilantes desse processo, Adriana Dias analisou a (pouca) repercussão da chacina ocorrida em 2016 na cidade de Sagamihara, no Japão, quando Satoshi Uematsu esfaqueou e assassinou 19 pessoas e feriu outras 26, numa casa de cuidados residenciais ocupada por pessoas com deficiência. Com o tom implicado e afetivo que lhe era próprio, Dias escreveu:
Sua justificativa era a mais eugênica possível: sua motivação era a felicidade do mundo, que obviamente bebeu litros de ódio e capacitismo. Tudo incomodava-me: o assassinato, o quase absoluto silêncio das mídias sobre o tema, e mais ainda as pessoas que tentavam “consolar” os incomodados com o crime nos comentários mundo afora, com a ideia de que as pessoas que sofriam finalmente “descansaram do sofrimento” e estavam “num lugar melhor”. [...] Eu sentia dor física. Eu lembrei de geneticistas que me chamavam de aberração, que sugeriram que seria muito melhor que minha mãe tivesse me abortado, para evitar as terríveis aberrações genéticas que eu possuía. Foi um grande confronto etnográfico para mim. Talvez o maior, era uma erupção. Escrevi sobre o confronto no caderno de campo: “Normal é uma palavra conveniente. Sob sua égide, arquitetaram-se os mais soberbos castelos narrativos de poder, dominação e opressão. Normal é um castelo, um lugar totalitário que consente esmagar o outro. Um lugar com apenas uma espécie de morador: homem, branco, de classe média alta, casado, de religião cristã, hétero, de língua inglesa, ou de outra de origem europeia, mas que fale inglês como segunda língua, capitalista, sem deficiência. Morando nesse castelo, garante direitos, autoridade, legitimidade, unicidade. O direito é colonial, a autoridade é escravocrata, a legitimidade é meritocrática e a unicidade é dada pela oligarquia. O castelo é um bunker, sem jardins, com um porão para torturadores e estupradores. O normal é sádico e perverso. O normal não é ‘não-humano’, ele é ‘anti-humano’, ‘anti-vida’. O castelo condena todos que não vivem no castelo por não serem como os que vivem no castelo” (DIAS, 2020, p. 186-187).
As vibrantes palavras de Adriana Dias dão conta de uma descrição do capacitismo, bem como do universo semântico da deficiência e das atualizações da eugenia, como um campo ampliado para além das experiências de sujeitos categoricamente rotulados como pessoas com deficiência. Dias nos convida a exercitar deficiência como categoria (afirmativa e afetiva) de análise. Lopes sugeriu nomear esse gesto de “colocar deficiência na cabeça” (LOPES, 2020; 2022). Ou seja, conforme tomamos deficiência como categoria de análise e como sistema de classificação de sujeitos e relações sociais, notamos que questões de deficiência dizem respeito, também, às situações que a categoria deficiência (enquanto termo) não nomeia. Entendemos, portanto, que deficiência e capacidade são um sistema classificatório e um universo relacional semelhante a raça, gênero, classe: deficiência é uma categoria para o projeto interseccional. Assim, deficiência conforma-se como categoria central para as lutas contra a desigualdade, sejam elas primariamente organizadas por categorias de classe, raça, gênero, ou sejam elas interseccionais.
A partir do percurso descrito até aqui, mergulhamos nos cenários das histórias e ativismos asiático-brasileiros. Nossa intenção é produzir uma primeira costura entre esse campo, que se configura majoritariamente na intersecção entre feminismo e antirracismo, e questões de deficiência e lutas anticapacitistas. Em outras palavras, procuramos revisitar o asiático brasileiro com deficiência na cabeça, de modo a notar como gênero, raça e classe também têm deficiência.
Entre a “raça mongol” e a cor amarela: deficiência nas faltas e excessos das histórias e ativismos asiáticos
Nesta seção, procuramos colocar o referencial apresentado em movimento. Antes, contudo, apresentamos alguns enquadramentos das cenas que serão em seguida apresentadas.
“Não é oriental, é asiático!” Essa tem sido uma afirmação - ou correção - recorrente nos últimos anos no Brasil. O termo “asiático” e suas variações de gênero (“asiática”, “asiátique”) tornaram-se a categoria de designação visibilizada e politizada para nos referirmos a identidades, comunidades, culturas e fenótipos com marcas de diferença de origem na Ásia. Trata-se de uma categoria de autodesignação que se manifesta a partir de coletivos, de processos identitários, subjetivos e políticos, de produções acadêmicas e artísticas que as encarnam.2
A construção recente do termo “asiático”, em partes, vem de uma inspiração nos movimentos Asian-American, dos Estados Unidos, de forte cunho político, no contexto do Movimento pelos Direitos Civis da década de 1960, em aliança com movimentos negro-estadunidenses. Contudo, essa inspiração não esgota seus sentidos e usos: o debate em torno da categoria “asiático” vem adquirindo, desde 2014, contornos específicos no Brasil, em especial no que se refere à sua mobilização (1) política, em coletivos e grupos de debate dentro e fora das redes sociais; (2) intelectual, na formação de redes de pesquisa, produções acadêmicas e eventos; (3) artística, através de obras de arte, curadoria, organização de feiras e coletivos. Vale destacar que em todos esses contextos a noção de interseccionalidade costuma ser acionada. A partir de 2016, com o surgimento dos coletivos “Perigo Amarelo”, “Plataforma Lótus - Feminismo Asiático Interseccional” e “Asiáticos pela Diversidade”, na rede social Facebook, o debate ganhou fôlego, conectando e difundindo essas frentes de mobilização. Atualmente, há dezenas de coletivos asiáticos-brasileiros nos mais diversos espaços em todo o país.
A categoria “asiático” funciona tanto como um guarda-chuva, abrigando uma multiplicidade de etnias e processos identitários, quanto como uma contraposição a outras categorias, consideradas pejorativas, discriminatórias, xenofóbicas e/ou racistas, como “japa” ou “china” - muito comuns para designar pessoas com traços associados a origens leste-asiáticas, sobretudo na região sudeste.
Nesses debates e produções recentes, um dos maiores problemas apontados sobre a categoria “oriental” vem do argumento de Edward Said (2007 [1978]), em sua obra Orientalismo: o Oriente como invenção do Ocidente, que demonstra que o Oriente e suas derivações foram construídos em processos de colonização e opressão pelo mundo ocidental; ou seja, são ideias e definições construídas e impostas de fora com fins de dominação de territórios e populações. Sobretudo, os efeitos de tal alterização são a exotização de povos, lugares e culturas, e o escamoteamento da perspectiva racista que a embasa, no sentido de não ser direta e claramente compreendida como uma categoria racial, de cor, étnica e, também, geopolítica. Neste caso, nosso empenho é por começar a dar relevo também aos sentidos capacitistas desses processos.
No percurso a seguir, reunimos duas cenas que conjugam de diferentes modos as nomeações e identidades asiáticas e questões de deficiência. Intitulamos essas cenas a partir de duas ideias, velhas conhecidas do debate sobre deficiência: a noção de falta e a de excesso.
A Falta - Raça mongol, mongoloides e mongolismo, eugenia e racismo científico
No final do século 19, a “raça amarela” aparece com intensidade no debate sobre a entrada no Brasil de pessoas chinesas e, posteriormente, japonesas. Discutia-se, nesse contexto, a política eugenista de substituição da mão de obra escravizada negra em termos de degeneração, miscigenação e embranquecimento da população brasileira. A raça amarela era vista com repulsa, como perigo para o desenvolvimento nacional, e compreendida, na hierarquia racial, como mais próxima a indígenas e a pessoas negras (HIGA, 2019, p. 3). Nesse mesmo momento, contudo, outras categorias de nomeação povoam os artigos e livros acadêmicos, bem como documentos oficiais, charges e revistas ilustradas: as expressões “raça mongol” e “mongoloide”. Em geral, eram termos que designavam uma das várias categorias populacionais do Leste Asiático, como “chins”, “coolies”, “chim-indianos”, “chineses”, “amarelos”, “japonezes”.
É nesse cenário que temos aqui uma pista absolutamente instigante de conexão entre discussões sobre raça, imigração e deficiência. Se ainda hoje, no vocabulário popular, “mongol” e “mongoloide” são termos pejorativos e xingamentos, esses termos já foram categorizações científicas do “mongolismo”, usados para designar pessoas com trissomia do cromossomo 21, ou síndrome de Down. Todos esses significados têm origem e se estruturam nas ciências eugênicas e no racismo científico. Portanto, se “mongol”, como categoria racial, tipificava uma série de traços fenotípicos generalizados para povos distintos de toda uma região, “mongolismo” nomeava uma condição genética que não tem nenhuma conexão direta com tal população em termos de incidência, mas era utilizada como analogia em função de traços fenotípicos que, no século 19, o psiquiatra John Langdon Down delineou entre “raça” e “doença”. Mas há mais. Para além de supostas características visíveis, pessoas com trissomia do 21 e pessoas da “raça mongol” - asiáticas, amarelas - compartilhariam traços que o racismo científico descrevia como: feiura, baixa estatura, infantilidade, monstruosidade, inumanidade, selvageria, estupidez, incivilidade, incapacidade de assimilação, sujeira, animalidade, atavismo.
Segundo Michael Keevak (2011), no livro Becoming Yellow, em 1866, John Langdon Down publica um texto inaugural sobre o que viria a ser conhecido como “mongolismo”, com o título “Observações sobre uma Classificação Étnica de Idiotas”. “Idiota”, assim como “imbecil” e “débil mental”, eram os termos do sistema classificatório científico no século 19 e início do 20 para designar pessoas com deficiência intelectual. Como aponta Stephen Jay Gould (1991 [1980]), todos os sujeitos observados por Down eram brancos, e sua decisão em organizá-los numa classificação racial estava diretamente ligada à terminologia e a preconceitos correntes à época. O médico argumentava que as características das pessoas analisadas eram muito mais semelhantes às de outras raças do que à qual pertenciam - caucasiana -, e as dividiu em quatro grupos de semelhança: (1) “etíopes”, com “olhos proeminentes”, “lábios inchados”, “cabelo lanoso”; (2) “malaias”, com “cabelos pretos, macios e ondulados” e “bocas enormes”; (3) “americanas”, com “bochechas proeminentes” e “nariz levemente primata”; e (4) “típicas mongóis”, com “rostos largos e achatados”, olhos “obliquamente espaçados”, epicantos, e pele com “tom ligeiramente amarelado sujo”. Estas últimas, dizia Down, eram tão parecidas que “era difícil acreditar que não era[m] filhos dos mesmos pais” (GOULD, 1991 [1980], p. 133-135). Apesar dessa diversidade, o tipo “mongol” se tornou o padrão e foi reforçado, uma vez que pessoas com a síndrome passaram a ser chamadas de “mongoloides”.
Em realidade, o paralelismo entre a “raça mongol” e a “raça amarela” havia sido mobilizado pela primeira vez pelo antropólogo e zoólogo Johann Friedrich Blumenbach, conforme retoma Keevak:
O verdadeiro significado do texto de Blumenbach não era o fato de ele ter escolhido o amarelo em oposição a qualquer outra cor ou de ter transferido uma noção anterior de indianos amarelos ou povos semitas amarelos para as pessoas do leste asiático. Pelo contrário, foi muito mais importante que ele simultaneamente contribui para invenção de uma categoria racial totalmente nova - a “mongol” - que era tão fantasiosa e persistente quanto aquele termo muito mais notório que ele popularizou exatamente no mesmo momento: “caucasiano”. Estes termos não aparecem até 1795. Ainda assim, não é que simplesmente leste-asiáticos se tornam amarelos; “mongóis”, sim (KEEVAK, 2011, p. 63-64, tradução nossa).
A criação da “raça mongol” de Blumenbach, que já pensava em termos do que seria então designado como antropologia física, ajuda a compreender também como ela passa da posição de uma variedade intermediária em taxonomias anteriores para a de uma “oposição racial”. O médico alemão afirmava que a pele branca não era “manchada com pigmento” e os crânios “etíopes” e “mongóis” não eram simétricos como os “caucasianos”, provas de degenerescência.
De acordo com as teorias em voga, o Leste Asiático representava a “infância da humanidade”. Assim, brancos “mongoloides” passavam a ser entendidos como um retrocesso ao estágio racial mongol: brancos presos na infância.
Keevak descreve um processo de mensuração do corpo “mongol” pela associação a certas condições na medicina do século 19:
Cada uma dessas condições tornou-se uma maneira de distanciar a raça mongol de uma norma branca ocidental, já que eram consideradas características de corpos asiáticos irregulares, como no caso da mancha mongólica, que parecia não ocorrer de forma alguma entre pessoas brancas, ou um traço que aparecia entre os brancos apenas na juventude ou se estivessem afligidos por doença, como no caso do olho mongólico ou mongolismo. [...]
Os médicos também rotineiramente descreviam os leste-asiáticos como tendo corpos amarelos, mas as condições “mongóis” poderiam ser associadas à degeneração fisiológica e se encaixar em clichês ainda mais antigos sobre o Extremo Oriente estático, infantil e imitativo. Pessoas brancas poderiam ser temporariamente afetadas por traços “mongóis” devido a problemas de saúde ou defeitos de nascimento, mas pessoas realmente amarelas permaneciam estagnadas e congeladas em um estado permanente de infantilidade, subumanidade ou subdesenvolvimento (KEEVAK, 2011, p. 6-7, tradução nossa).
Se a associação entre pessoas com trissomia do cromossomo 21 e pessoas com determinados fenótipos raciais pode ser lida na chave do racismo e da desumanização que lhe é própria, adicionar a essa cena a noção de capacitismo nos ajuda a adensar o debate. A respeito dos efeitos do capacitismo, mobilizamos uma reflexão de Sunaura Taylor, em tradução oferecida por Marivete Gesser, Pamela Block e Mello:
[O] capacitismo [...] situa os marcadores de deficiência, como vulnerabilidade, fraqueza, anormalidade física e mental e dependência, como indesejáveis. Consequentemente, quaisquer atributos físicos ou mentais que possam ser atribuídos (quer seja falso ou verdadeiro) a essas condições são vistos como deficiências biológicas, naturais, que precisam ser reguladas e controladas. Essas ideologias da deficiência ajudaram a definir populações inteiras como deficientes por meio de alegações de inferioridade intelectual e física, como pode ser observado em estereótipos racistas que definem as pessoas negras como fisicamente robustas, mas intelectualmente inferiores às brancas, comunidades indígenas como carentes de gestão e propensas à doença, e mulheres brancas de classe alta como delicadas demais para trabalhos intelectuais ou físicos rigorosos (TAYLOR, 2017, p. 17 apud GESSER; BLOCK; MELLO, 2020, p. 26).
A concatenação entre a trissomia do 21 e a “raça mongol” remete às experiências da deficiência na medida em que opera na recusa à corponormatividade, ao pertencimento a uma humanidade, a um corpo e a um modo de estar no mundo “padrão”. Essa recusa, portanto, não é apenas própria do capacitismo, mas parece ser um nó articulador entre capacitismos, racismos, LGBTIfobias (e, destacadamente, transfobias). A “questão de deficiência” se faz notar aí justamente nessa intersecção entre raça e deficiência, sempre vivida em termos de gênero, e que se atualiza em particular nas acusações e suspeições acerca da inteligência e outras configurações corporais e morais, sempre na chave da falta - a “inferioridade” da “raça mongol”, a “insuficiência” das pessoas com trissomia do 21. Essas associações se fazem notar também em outros contextos, ainda mais recentes. Na próxima seção, então, ajustamos ainda mais o foco para o problema da “inteligência”, agora na chave do excesso.
O Excesso - Perigo Amarelo e Minoria Modelo, ou a inteligência perigosa
Como sinalizado, a partir de meados do século 19, os debates sobre a entrada de “amarelos” se intensificam, em particular com a multiplicação das revistas ilustradas que divulgavam imagens ambíguas: ora positivas e idealizadas, ora discriminatórias e negativas; ora sexualizadas e exotizadas pelas imagens das gueixas, ora atravessadas pela força e honra dos samurais; ora potentes como o poderio econômico e militar do Japão, ora fracas como a mestiçagem ou os atos “bárbaros” de “orientais” (HIGA, 2015).
Dentre essas ambiguidades que começam a se constituir, destacamos duas: os mitos de Perigo Amarelo e de Minoria Modelo.
No caso da noção de “amarelo” como cor de pele de povos do Leste Asiático, cumpre reiterar que ela não se originou da região, pois tais povos não se designavam de tal modo. A ideia de “amarelo” passa a compor o campo científico enquanto categoria racial: se esses povos não possuíam a pele escura como os africanos, também não poderiam ser designados brancos como os europeus.
Há algo de perigoso, exótico e ameaçador sobre a Ásia que o “amarelo” ajudou a reforçar. A imagem de Perigo Amarelo remete a escritos europeus do início do século 18, em referência à Invasão Mongol a países do Leste do continente. Ela é referida como o “maior perigo amarelo da Idade Média” (An CHEN, 2012). Em sua forma moderna, o Perigo Amarelo se consolidou entre o final do século 19 e início do 20. Seu marco simbólico é a litogravura encomendada em 1895 pelo Kaiser Guilherme II, da Alemanha (1859-1941), ao artista Hermann Knackfuss (1848-1915), intitulada, justamente, “O Perigo Amarelo”. A obra retrata, em primeiro plano, nações europeias enquanto anjos e valquírias e, ao fundo, a imagem de um Buda envolto por chamas. Abaixo da imagem, lê-se a frase: “Nações da Europa! Juntem-se em defesa de sua fé e de seu lar!”. O Kaiser enviou cópias da gravura a monarcas europeus e ao presidente dos Estados Unidos, dando início à difusão moderna do mito (Laís Miwa HIGA; Gustavo TANIGUTI, 2023). Na passagem do século 19 para o 20, o Japão conquistou vitórias militares em guerras contra a China e a Rússia, colonizou e anexou ao seu território as regiões de Okinawa, Hokkaido, Taiwan e Coreia. Também iniciou um processo de emigração em massa de sua população, principalmente em direção às Américas. Sob a imagem do Perigo Amarelo, as pessoas japonesas, especialmente homens imigrantes, passaram a ser referidas como indivíduos ameaçadores e perigosos, capazes de invadir o Ocidente por meio de “estratégias nefastas” (Stanford LYMAN, 2000). Em 1924, foi implementada, nos Estados Unidos, a Lei de Imigração, conhecida como Ato de Exclusão a Asiáticos, que incentivou outros países, como Canadá, Peru e Brasil, a adotarem medidas similares.
O mito do Perigo Amarelo subsome o “sujeito amarelo”, destituído de individualidade, à noção de um inimigo-comum. Durante a Segunda Guerra Mundial, essa ideologia serviu de justificativa para o confinamento de imigrantes e descendentes de pessoas japonesas em campos de concentração nos Estados Unidos, Canadá, Brasil e Austrália, sob alegação de espionagem e ameaça à Segurança Nacional. Sua manifestação mais recente aflorou na pandemia da covid-19, tendo como alvo a China e pessoas do Leste Asiático de modo geral, sendo responsabilizadas, ameaçadas, agredidas, violentadas e assassinadas em diversos países do mundo (HIGA; TANIGUTI, 2023).
Minoria Modelo, por sua vez, define-se como “um grupo racial distinto da maioria branca, mas elogiada como bem assimilada, de mobilidade ascendente, politicamente inofensiva e definitivamente não-negra” (Ellen WU, 2014, p. 2, nossa tradução, ênfase original). De acordo com Higa:
É a expressão que define a condição de imigrantes e descendentes do Leste Asiático, principalmente japoneses e coreanos, em países como Estados Unidos e Brasil, como minoria étnica assimilável, capaz, bem-sucedida, integrada, com características e estereótipos positivados. Desse modo, é instrumentalizada como “modelo” na comparação a outras minorias étnicas, escamoteando sua racialidade “amarela”, ao embranquecê-la pela aproximação de ideais de raça e classe brancas, civilizadas e evoluídas, e, ao mesmo tempo, usando de tal racialidade como ferramenta de inferiorização e estigmatização de outros grupos, sobretudo da população negra, indígena e latina (HIGA, 2022, p. 26).
Conforme Wu (2014), entre as décadas de 1940 e 50, nos Estados Unidos, a noção de assimilação ganha força tanto nos estudos étnicos quanto nas políticas de Estado que compreendem que a diversidade racial poderia ser mais bem manejada por meio da assimilação e integração de pessoas não brancas - uma ideologia de intervenção do Estado para orquestrar uma engenharia social na conquista de direitos civis e igualdade para grupos minoritários. Os “outros assimiláveis”, nesse período, eram pessoas reconhecidamente capazes de agir como brancos e brancas estadunidenses, mas permanecendo racialmente distintas. A partir da década de 1960, esses grupos serão literalmente designados como “Minoria Modelo”. Esse mito, que se alastra para além do país de origem, chegando inclusive ao Brasil, constitui-se mutuamente por processos de estereotipação e autoestereotipação, via demandas (internas e externas às comunidades leste-asiáticas) de se comportarem como “cidadãos de bem”, valorizando-se atributos como a disciplina, a quietude, a família, a educação, a ideia de não precisarem de auxílio para alcançar sucesso; e valorizando-se, também, as leis, o patriotismo, o anticomunismo e o cultivo de uma heterossexualidade respeitável.
Como engrenagem que retroalimenta dinâmicas racistas e capitalistas, a Minoria Modelo é perversa não somente para os grupos que, em comparação a ela, são inferiorizados, mas também para o próprio grupo nela representado. Os estereótipos positivados de leste-asiáticos como pessoas dedicadas, integradas, inteligentes, prósperas, trabalhadoras, honestas e passivas têm seus custos. Um deles é de seu achatamento como “comunidade”, principalmente, em termos de etnia, classe e posicionamento político (HIGA, 2022).
Nesse sentido, no Brasil, a família, no mito da Minoria Modelo, é fundamental para o direcionamento dos indivíduos ao ideal do “japonês” como o melhor tipo de “brasileiro”. Além disso, junto à ascensão de classe e ao estereótipo de politicamente inofensivo - uma clara reação às representações do mito do Perigo Amarelo -, consolida-se a imagem da comunidade com ideologia e representantes políticos de direita. Um custo pernicioso de se tornar “brasileiro”, então, é o da incorporação do racismo e do embranquecimento entre as famílias, indivíduos, coletividades e associações que se associam à imagem da Minoria Modelo. Podemos notar seus efeitos nos casamentos, na unidade familiar como mantenedora e reprodutora da “cultura” e da boa imagem de nikkeis e, sobretudo, no silenciamento e apagamento das memórias e experiências de opressão, em especial as femininas (HIGA, 2022).
Embora possam intuitivamente parecê-lo, Perigo Amarelo e Minoria Modelo não são noções opostas. São, sim, como dois lados da mesma moeda da desumanização de pessoas asiáticas. De acordo com Gary Okihiro:
Parece-me que o perigo amarelo e a minoria modelo não são polos, denotando representações opostas ao longo de uma única linha, mas na verdade formam uma relação circular que se move em ambas as direções. Podemos vê-los como imagens engendradas: o perigo amarelo denotando uma ameaça masculina de conquista militar e sexual, e a minoria modelo simbolizando uma posição feminizada de passividade e maleabilidade. Movendo-se em uma direção ao longo do círculo, a minoria modelo mitiga o suposto perigo do perigo amarelo, enquanto revertendo a direção, a minoria modelo, se levada ao extremo, pode se tornar o perigo amarelo. Em qualquer oscilação ao longo do arco, a supremacia branca é mantida e justificada por meio da feminização em uma direção e da repressão na outra (OKIHIRO, 1994, p. 142).
Mas há mais. Aqui destacamos o tropo da “inteligência” que emerge de documentos históricos e de narrativas contemporâneas atreladas a - ambos - esses mitos ou ideologias. Tanto em um caso quanto no outro, a “inteligência” é descrita e representada como excesso . Na ideologia do Perigo Amarelo, ela é perigosa por ser excessiva, maliciosa, falaciosa, traiçoeira e usada estrategicamente para o mal, para a espionagem, para ludibriar. No caso do mito da Minoria Modelo, a “inteligência” excessiva, enganosamente, é positivada. Nesse universo semântico, algumas frases são bem conhecidas. Nas cabines de banheiros da Universidade de São Paulo, por exemplo, não é raro que se leia pixações como: “se quiser entrar na USP, mate um japonês”, “enquanto você tá aqui cagando, tem um japonês estudando”. Há expectativas de que “japoneses” sejam excelentes em matemática e física. Compreende-se que seja natural que, em faculdades de Medicina e Engenharias, haja muitos estudantes “japoneses”. Ao mesmo tempo, outras aptidões, como para as Artes ou Ciências Humanas, não configuram tipos de “inteligência” esperados e, inclusive, aceitos ou incentivados.
Como mostraram Block (2020), Pedro Lopes (2014), Gesser, Block e Mello (2020), entre outras pesquisadoras e pesquisadores e, em especial, Gould (1991 [1980]), no livro A falsa medida do homem, a noção de inteligência como um artefato mensurável e escalar e os pânicos médicos e morais com seu imaginado caráter hereditário e potencial de degeneração são outra criação da cena científica, racista, capacitista e misógina da virada para o século 20. Em particular, a invenção do Quociente de Inteligência (QI), linear e progressivamente escalonado, produz uma associação naturalizada entre “intelecto” e “idade mental”, peça-chave para uma primeira definição da deficiência intelectual. Ainda que amplamente questionadas, essas elaborações tornaram-se tão espraiadas no cotidiano social que termos diagnósticos como “cretino”, “imbecil” ou “idiota” tornaram-se ofensas corriqueiras, desvinculadas de seus contextos originais de aplicação.
Na pesquisa e atuação no campo do ativismo asiático, foram inúmeras as vezes em que emergiram falas, comentários, postagens em redes sociais e desabafos privados sobre os impactos da noção de “inteligência” de pessoas asiáticas-brasileiras, situações nas quais a raça ou racialidade era nomeadamente articulada a gênero, geração, classe e sexualidade. Em sua maioria, as expectativas raciais e de gênero e estereótipos sobre a “inteligência” superdotada para as hard sciences marcam profundamente as escolhas e trajetórias de vida de homens e mulheres, principalmente da classe média e alta, quanto aos estudos desde o ciclo básico até a entrada na universidade.
Em texto publicado no blog “Outra Coluna”, a psicóloga e pesquisadora Laura Ueno (2020) escreve:
Sou brasileira amarela, neta de imigrantes japoneses, lavradores no interior de São Paulo. Lembro-me que meus avós se recusavam a falar português. Na infância, soube que no período nacionalista de repressão aos estrangeiros do eixo [1941-45], vistos como suspeitos, a polícia inspecionava os sítios das famílias. Antes que ela chegasse, porém, meus avós maternos cavaram um buraco, enterraram a espingarda e os livros em língua japonesa para que estes não fossem apreendidos.
Cresci num limbo envergonhada por não conseguir me comunicar em japonês e, ao entrar na escola, onde eu era um corpo estranho, nem em português, assim me tornei uma criança silenciosa até o penúltimo ano do ensino médio. Sofrimentos emocionais, violências domésticas, lutos e adoecimentos psicossomáticos de asiático-brasileiros não tiveram o devido reconhecimento nos divãs da linguagem psicanalítica. A Psicologia em meu percurso - um resgate ao terreno da subjetividade, talvez? - foi reconstruída após o desencontro com suas bases epistemológicas europeias e o mundo elitista da universidade.
O estereótipo de “inteligência” dos mitos do Perigo Amarelo e da Minoria Modelo é fundamentado num tipo de inteligência destituída de “humanidade”. Por um lado, uma inteligência selvagem, sem escrúpulos (e por isso perigosa), ameaçadora e desumana. Por outro lado, uma inteligência robótica, tecnológica, matemática, lógica, que pode até ser sofisticada, mas que é desprovida de sensibilidade, emoções, empatia e senso estético. Não se trata da inteligência enquanto capacidade humana, mas como uma forma de discapacidade que opera pela lógica do excesso desumanizante. Tais ideologias racistas e capacitistas são atualizações de ideais eugenistas de superioridade civilizacional e humana da branquitude sem deficiência. As diferenças culturais, de origem e tradições, tornam-se peças instrumentais que alimentam e retroalimentam tais ideologias, construindo subjetividades, trajetórias e experiências de vida.
Em entrevista concedida ao Estado de São Paulo, Tami Tahira, arte-educadora e ativista asiática, explica:
A exploração ocidental enxerga a pessoa asiática como a Outra, a estranha, a exótica, o que desumaniza e objetifica. Essa incapacidade de entender a asiática como semelhante faz com que ela seja vista como objeto público, que tem o dever de esclarecer dúvidas preconceituosas sob o pretexto do ocidental querer “conhecer culturas diferentes”. Além da fetichização da raça/etnia, surgem perguntas extremamente invasivas e discriminatórias que não seriam feitas a uma mulher branca, como perguntar se a mulher indiana faz todas as posições do kama sutra ou querer saber a quantidade de pelos da genitália da leste-asiática.
Ouvimos muitos “voltem para o país de onde vocês não deveriam ter saído”, há a fetichização do nosso fenótipo, a hipersexualização, o encaixe em estereótipos como o da Mãe Tigresa (mulher que cria os filhos de maneira rigorosa, frígida e cruel), Colegial (o fetiche por meninas asiáticas com aparência mais nova), Nerd (baseado na minoria modelo e na ideia de que asiáticas são assexuadas e só estudam), entre outros. Outra atitude que contribui na perpetuação dessa discriminação é ter não-asiáticos dizendo que estamos incomodadas por nada, que são problemas de mulheres mal resolvidas (In Nana SOARES, 2017).
Ao caminhar em direção semelhante, a artista nipo-brasileira Ana Tomimori fala sobre sua exposição “Desencontros de um Mapa”, realizada em 2017, no Museu de Arte Contemporânea da Universidade de São Paulo, ao blog “Outra Coluna”:
Outra Coluna: Para mim, é muito doloroso precisar expor experiências pessoais para explicar a existência de uma opressão para alguém a quem ela não se aplica. Os bordados de vagina na horizontal chamaram minha atenção mais do que qualquer outro trabalho por se relacionarem com essa prática, porque, além de principalmente mostrar que nossa vivência como não-brancas é outra, é preciso mostrar também para os homens que a nossa vivência não é a mesma que a deles, apesar de termos em comum a ascendência asiática - como foi a construção dessas obras?
Ana Tomimori: Uma vez escutei isso de uns caras, eles riam e eu nem sabia sobre o que estavam falando. Isso ficou na minha cabeça por anos. Porque minha vagina era colocada dessa forma tão escancarada, o que parece que dá essa autorização para que digam coisas sobre meu corpo que não dizem a outras mulheres, porque isso é assunto público? Depois de um tempo comecei a associar isso ao machismo, porque isso parte de um universo masculino. A obra surgiu assim, dessa minha inquietude com tal fato e vontade de que isso fosse colocado aos próprios homens. Faz parte de uma exotização do outro, parece que nós somos essas pecinhas que existiam nos “freak shows”, macaco com duas cabeças, máscaras africanas, mulheres com a vagina na horizontal.
Olha, eu tendo achar que para os homens a situação de ser o outro é pior ainda, porque o pênis dele é colocado em questão, o tamanho do pênis do homem asiático é sempre um motivo de humilhação em praça pública, e isso em uma sociedade machista fere muito. A questão não é o tamanho, nem a posição das partes do nosso corpo, acho que o negócio é o porquê esse tipo de comentário é uma piada naturalizada? Enquanto o corpo foi um tabu por muito tempo, o nosso pode ser exposto como chacota pública? (OUTRA COLUNA, 2017).
Esses são fragmentos extremamente densos. Remetem a aspectos ainda pouco explorados em relação a esse campo de pesquisa, que dizem respeito, muitas vezes, a episódios de sofrimento psíquico, de trajetórias por diferentes diagnósticos psiquiátricos (como depressão, TDAH, transtornos de ansiedade), de automutilação, de tentativas de suicídio e de uso de medicações controladas. Nas delicadas conversas de pesquisa sobre essas temáticas, experiências, distintamente generificadas, das expectativas de Minoria Modelo, são larga e impressionantemente acionadas.
Como temos demonstrado, abordar esse campo “com deficiência na cabeça” nos permite perscrutar caminhos pouco explorados e vislumbrar a eloquência histórica e estrutural dos lastros de longa duração de sistemas de opressão tais como o racismo, a misoginia - e também o capacitismo em corpos e relacionalidades marcadas e, muitas vezes, invisibilizadas ou não nomeadas. Antes de encerrar esta seção, organizada a partir da imagem do excesso, gostaríamos de apontar alguns horizontes de articulação política que têm lidado com essas questões, em particular pelo recurso à noção de interseccionalidade.
Nos últimos anos, como indicamos, o uso da categoria asiática, asiático ou asiátique procura enfatizar uma forma englobante de diferença nos discursos e produções de ativistas, reunindo pessoas de ascendências étnicas muito variadas da Ásia geográfica (Caroline Ricca LEE; Juily MANGHIRMALANI; HIGA, 2019). A delicada produção dessa forma de identificação passou, desde o início das militâncias asiáticas brasileiras, pela aproximação de experiências díspares, muitas vezes remetidas a histórias de imigrantes mobilizadas por ideias como colonialismo, diáspora e guerra. Sobretudo por meio do feminismo asiático, a ideia de interseccionalidade ganhou força e, por exemplo, fez parte de praticamente todos os encontros promovidos pelo coletivo Plataforma Lótus - Feminismo Asiático Interseccional, entre 2016 e 2020. Muitas mulheres descrevem seu encontro com o feminismo asiático assim: “eu achava que era branca” ou “descobri que sou asiática”, pois “me sentia deslegitimada no feminismo”. Segundo Higa:
Um ponto constante dos relatos de experiências e trajetórias identitárias das mulheres no feminismo asiático é a questão da memória. As narrativas e interpretações sobre as vidas de suas antepassadas e na construção de suas próprias narrativas biográficas as memórias vão sendo ressignificadas a partir de uma perspectiva de gênero e raça. Tais discursos são considerados opostos e diferentes das gerações de mulheres anteriores a essa juventude nos quais a questão da pobreza e escassez eram os fios condutores. [...] Através da construção de um feminismo asiático interseccional, as narrativas que mobilizam histórias familiares buscam enfocar gênero, raça e sexualidade. São colocadas outras questões sobre a história. [...] A geração jovem, em sua maioria de netas de imigrantes, tem reinterpretado e construído outras narrativas sobre sua história no Brasil (HIGA, 2019, p. 10, 16).
Nas palavras da artista IngLee, cuja militância articula feminismo, antirracismo e anticapacitismo:
Foi a ligação natural que ocorreu quando comecei a me envolver com o grupo do Perigo Amarelo. Despertei-me para questões do recorte amarelo, como mulher asiática, e tomei consciência de que como envolvem questões que merecem ser abordadas, porém infelizmente são ignoradas e negligenciadas pela militância feminista num geral, que no máximo consegue estabelecer um recorte racial sobre o feminismo negro, mas sua sensibilidade para além disso ainda deixa a desejar... Já passei por várias discussões com outras feministas deslegitimando meus discursos como mulher asiática, como se eu não sofresse racismo também. Esquecem-se que asiáticas são pessoas não-brancas, e que por mais que não se iguale, claro, com o racismo sofrido pelos negros e indígenas, ainda assim não pode ser ignorado. O único caminho que vejo agora é o da interseccionalidade, sem isso, não temos como prosseguir de uma forma acolhedora, pois noto que há uma tendência em esmagar essas variáveis existentes em recortes sociais, o que é bastante perigoso e nocivo (OUTRA COLUNA, 2016).
A percepção da própria racialidade não branca é articulada no discurso de IngLee, bem como no de outras mulheres, à noção de interseccionalidade, e ecoa a própria formação do termo por autorias femininas também racializadas como não brancas. Seguiremos com as palavras da artista na próxima seção, dessa vez com deficiência não apenas na cabeça.
Deficiência entre falta e excesso
Nossa intenção com o percurso descrito entre as cenas de Falta e Excesso nas histórias e ativismos asiático-brasileiros foi dar saliência a questões de deficiência que se cruzam com racialidades asiáticas, não necessariamente por meio da tematização de experiências de deficiência por si. Ou seja, tratou-se de um exercício para pensar a deficiência no mantra interseccional, junto a categorias de raça, gênero, classe, sexualidade, etnia, entre outras. Ora de forma mais alusiva - como pelos sentidos acionados pela noção de “inteligência” -, ora de forma mais nominal - nas disputas semânticas da noção de “mongol” -, procuramos dar relevo a diferentes conjugações da deficiência em um campo de experiência raramente nomeado por essa categoria. IngLee, mencionada anteriormente, é uma das poucas pessoas no campo do ativismo asiático concentrada também na luta anticapacitista. Sobre isso, ela declarou, em entrevista ao blog “Outra Coluna”:
Posso dizer que tive um certo azar em cair justamente nessas “áreas cinzas” da militância... Seja como mulher amarela, bissexual e com deficiência, são três tipos de opressões muito negligenciados pela esquerda em geral.
Tenho deficiência auditiva de grau moderado a severo, bilateral e sou oralizada (não-sinalizada, converso e escrevo bem porque fui alfabetizada quando ainda a perda era leve) [...] então para mim é crucial que numa conversa haja a leitura labial, para que eu consiga interpretar melhor o que as pessoas dizem. Meu irmão caçula, João Henrique, tem 4 anos de idade e há 2 foi diagnosticado com autismo. [...] Enfim, estes dois fatores foram cruciais para o meu engajamento pela luta por mais inclusão, acessibilidade e contra o capacitismo. Pois além de eu mesma sentir na pele como é ser uma pessoa com deficiência auditiva, também convivo com uma criança com autismo, e vejo de perto os desafios que passamos por causa disso. [...] Tendo isso em vista, é realmente absurdo que as políticas inclusivas sejam tão negligenciadas e sucateadas, e a militância de esquerda não pode ignorar este recorte. Eu percebo que muitos posts que faço, sobre feminismo ou outros temas mais populares, recebem várias curtidas e comentários, enquanto os que faço sobre tais questões não despertam o mesmo interesse. Por quê? Porque somos invisíveis para vocês? (OUTRA COLUNA, 2016).
As cenas aqui apresentadas, bem como a fala de IngLee, se conectam pelo esforço de repúdio a descrições e associações desumanizantes, traço identificado ao racismo antiasiático, mas ao que procuramos contribuir para descrever também como uma forma de capacitismo antiasiático. Nesse caso, como assinalado, abordamos o capacitismo não apenas como categoria de nomeação de formas de violência e discriminação contra pessoas com deficiência, mas também formas de violência e discriminação operadas pela linguagem da deficiência e capacidade, referidas às formas e às funções corporais. “Colocar deficiência na cabeça” e nas localizações que se habitam nas militâncias e feminismos asiático-brasileiros abre associações que não eram evidentes.
Por vezes, o termo “deficiência” aparece nas interações com essas ativistas como categoria englobante para se falar de questões de saúde mental e neurodiversidade. Através de uma história social de corpos asiáticos estruturada pela eugenia, racismo e capacitismo científicos, é possível perceber o quanto as chaves da “falta”, “excesso” e “incapacidade” se atualizam em relações contemporâneas.
As questões que percorrermos aqui dizem respeito também a aproximações e distanciamentos políticos e analíticos de eixos e/ou categorias ora construídas como positivas e valorizadas, ora como negativas e vexatórias. Quais são as possibilidades interpretativas e os horizontes imaginativos que conectam a deficiência e a capacidade com as questões colocadas nas ideologias do Perigo Amarelo e da Minoria Modelo? Quais as linhas que podem ser costuradas e descosturadas entre as cenas 1 e 2 e as linguagens de inclusão que têm sido construídas atualmente? E, por fim, de que maneiras e em que medida é possível lidar com tais existências racializadas, em especial no que elaboram a partir de perspectivas feministas sobre saúde mental e autoconhecimento, tão fundamentadas por marcadores sociais da diferença, fazendo emergir junto a raça, gênero, sexualidade, geração e classe, também e efetivamente, deficiência?
Palavras finais: se deficiência tem raça, gênero e classe, então gênero, classe e raça também têm deficiência?
Como assinalamos, este é um ensaio experimental em coautoria. Nossa proposta foi aproximar deficiência dos debates que têm sido realizados a partir de coletivos asiático-brasileiros, em particular, a partir do feminismo e da noção de interseccionalidade.
Nesse empenho, procuramos nos afastar da retórica da ausência: “não há uma presença significativa de pessoas com deficiência nesse campo de experiência e pesquisa”. Nossa intenção foi pensar que, se já há tempo se nota que não é possível falar de deficiência sem pensar em termos de gênero, raça e classe, como podemos notar a deficiência como elemento constitutivo dos debates sobre gênero, raça e classe? Do ponto de vista da política, no entanto, tal retórica da ausência ou da invisibilidade segue sendo particularmente mobilizada, e de fato é notável o caráter bastante recente de ações que levem em consideração, em particular, a intersecção entre deficiência e raça. A despeito do recurso à imagem da ausência, pessoas asiáticas, negras e indígenas com deficiência existem e têm oferecido contribuições fundamentais para a produção acadêmica e para a elaboração de políticas públicas.3 Nessa direção, seguimos acreditando que o caminho a ser seguido está no lema internacional do movimento de pessoas com deficiência: “nada sobre nós sem nós”. Ou ainda: “nada sobre a gente sem a gente”.
Notar não apenas as articulações constitutivas entre deficiência, gênero, raça e classe, mas também aquelas entre raça, classe, gênero e deficiência, nos permite desnaturalizar e contribuir para desmantelar o “castelo da normalidade”, conforme escreveu Dias (2020), que circunda essas noções. Significa notar, por exemplo, que vulnerabilidade (MELLO, 2016), impermanência (Helena FIETZ, 2020) e relacionalidade (DIAS, 2020) não são apenas características que podem marcar trajetórias de pessoas que já têm deficiência (todas as pessoas que viverem por tempo suficiente viverão de alguma forma com deficiência), mas são qualidades de nossa vida comum, que tendem a ser apagadas, alterizadas e subordinadas por meio de complexas (mas também perigosamente banais) articulações entre capacitismo, racismo, misoginia e outras formas de discriminação, exclusão e violência.
Em vez de apresentar conclusões propriamente ditas, nossa expectativa com esta escrita é convidar quem lê a que se lance em trilhas semelhantes. A interseccionalidade, como projeto ou sensibilidade, convida-nos à diferença. Não aquela da alteridade que marca “O Outro” - “o deficiente”, “o amarelo”, “a japa” -, mas a diferença que nos constitui e posiciona a todes.
