Introdução

O queer, uma palavra ainda para nós um tanto estranha. Algo que na pronúncia nos lembra certo ‘cuir’, “existe na língua inglesa por mais de quatro séculos e todo esse tempo carregou denotações e conotações negativas: estranho, esquisito, excêntrico, de caráter dúbio ou questionável, vulgar” (^{De Lauretis, 2019}, p. 398). Antes utilizada para identificar enquanto abjetos corpos tidos como diferentes do que é normativo, foi - pelos próprios corpos marginalizados - ressignificada, assumindo pela contingência daquilo que eles são, o queer como potência. É com o surgimento dos movimentos sociais de liberação sexual no final do século XX que o queer se inscreve como um/a marcante e persistente termo/noção, que cada vez mais se faz presente na academia.

Tentar enquadrar o queer em uma única significação é não compreender que a noção malogra limitações. Não abraçando permanências, fixações e estabilidade, “a expressão ‘queer’ constitui uma apropriação radical de um termo que tinha sido usado anteriormente para ofender e insultar, e seu radicalismo reside, pelo menos em parte, na sua resistência à definição - por dizer assim - fácil” (^{Salih, 2015}, p. 19). O queer, assim, aglutina em seus trânsitos, possibilidades instigantes para pensar acerca de como nos tornamos quem estamos sendo.

Tal potencialidade político-teórica emerge como efeito da iconoclasta década de 1960, que deixou marcas significativas no ocidente se apresentando como um período histórico estratégico para emergência de saberes e movimentos sociais. É em junho de 1969 em um bar de Nova Iorque chamado Stonewall, que um grupo de lésbicas, gays, bissexuais e transexuais, vão se levantar contra a violência da polícia local para com os seus corpos, ficando marcada na história como ‘Revolta de Stonewall’. Dessa ação política coletiva (^{Silva, 2020a}) nasce o movimento político que hoje denominamos pela sigla LGBTTQI+ (lésbicas, gays, bissexuais, travestis, intersexuais, transexuais, não-binárias, queers) sob o intuito de aglutinar certas pautas coletivas em defesa de suas sobrevivências e por alguns direitos civis como o casamento igualitário, mudança de nome nos registros civis, entre outras lutas.

Os engajamentos políticos do movimento produziram efeitos significativos em várias instituições que administram a vida. Na academia, a força política das discussões feministas e de outros movimentos contraculturais, bem como tensões políticas em vários países do ocidente, agitavam a sociedade e abalavam certas estruturas canônicas que normatizavam o espaço acadêmico.

Se nas ruas as pessoas se deslocavam com as provocativas pautas que os corpos queer reivindicavam, no campo acadêmico alguns teóricos influenciados pelas contribuições dos estudos culturais e do pós-estruturalismo francês, foram igualmente afetados pela força política que esses corpos representavam. Algumas produções acadêmicas já estabeleciam contribuições importantes desde os anos 1950 como, por exemplo, a discussão de Simone de ^{Beauvoir (2009)}, assim como já existiam alguns estudos gays e lésbicos que levantavam relevantes debates, porém ainda restritos a um campo normativo de produção científica. É neste sentido que Teresa de Lauretis em 1990, chama de teoria queer os estudos que emergiam na academia preocupados em “resistir à homogeneização cultural dos ‘estudos de gays e lésbicos’ que estavam pela academia, tomados como um campo de estudo singular e unificado” (^{De Lauretis, 2019}, p. 398).

As evidências mais potentes que a teoria queer noticia talvez sejam as variadas formas pelas quais alguns corpos apresentam seu estar no mundo de maneira dissidente das normas de reconhecimento de sexo e de gênero, denunciando universais e discursos de naturalização. Suas presenças no cotidiano são marcadas por desafios e possibilidades: tanto alvos de formas difusas de violência, quanto lócus de ação políticacontestatória.

A força política desses corpos que não importam articulou a emergência desse campo teórico. Cabe-nos, então, por meio dele, pensarmos sobre nosso presente, cada vez mais atravessado por investimentos conservadores que buscam aniquilar formas de vidas.

Dessa maneira, na tentativa de pensar sobre e através da teoria queer, este ensaio intenta indagar: podemos pensar uma estética da existência queer? Nosso objetivo aqui é construir um exercício teórico de reflexão sobre as contribuições desses saberes, apresentando as condições de sua emergência como campo teórico e circunscrevendo algumas noções que lhe são caras - como as de sexualidade e gênero.

De outra feita, pretendemos questionar - ainda que muito sumariamente - um conjunto de práticas que circunscrevem enquadramentos em/sobre alguns corpos (precários, vulneráveis, facilmente matáveis), nos lançando a pensar nos limites e possibilidades presentes nas práticas de resistência, articulando-as para pensar devires teóricos que atuem na luta política, no front queer. Nosso desejo é, de alguma forma, entrever possibilidades da construção da vida queer como uma obra anárquica de arte através da proliferação de técnicas de si.

Em um primeiro momento, explicitando nossa vontade metodológica, abraçaremos a pesquisa bibliográfica como éthos da pesquisa, mirando suas possibilidades potentes na discussão do objeto que problematizamos. Destarte, discutiremos algumas articulações conceituais do campo da teoria queer. Em seguida, tentaremos apresentar as condições de possibilidade para o que Michel Foucault chama de estética da existência (2004b). Almejamos assim, fomentar um lampejo de pensamento que torne possível visibilizarmos, através de uma provocação do presente, uma certa estética da existência queer, tensionando os termos pelos quais forças conservadoras tentam governar os corpos. Pretendemos, ainda, tecer algumas viabilidades educativas para construirmos práticas de resistências em prol de uma vida possível de ser vivida.

Percurso metodológico

Este estudo abraça como procedimento metodológico a pesquisa bibliográfica, entendendo que no processo de construção de investigação novos caminhos despontam de um amadurecimento teórico, favorecendo o aparecimento de novas perspectivas conceituais acerca do objeto estudado. A pesquisa acadêmica, ou seja, esse “processo no qual o pesquisador tem uma atitude e uma prática teórica de constante busca que define um processo intrinsecamente inacabado e permanente” (^{Minayo, 1994}, p. 23), vê na discussão teórica um espaço importante, pois articula questões sobre o estar no mundo, haja vista que “nada pode ser intelectualmente um problema se não tiver sido, em primeiro lugar, um problema da vida prática” (^{Minayo, 2001}, p. 17).

João Fonseca, nos aponta que a pesquisa bibliográfica é realizada

[...] a partir do levantamento de referências teóricas já analisadas, e publicadas por meios escritos e eletrônicos, como livros, Corpos, gêneros e sexualidadess científicos, páginas de web sites. Qualquer trabalho científico inicia-se com uma pesquisa bibliográfica, que permite ao pesquisador conhecer o que já se estudou sobre o assunto. Existem, porém, pesquisas científicas que se baseiam unicamente na pesquisa bibliográfica, procurando referências teóricas publicadas com o objetivo de recolher informações ou conhecimentos prévios sobre o problema a respeito do qual se procura a resposta (^{Fonseca, 2002}, p. 32).

A investigação bibliográfica - enquanto procedimento metodológico - abraça como principal técnica de seu procedimento a leitura, “pois é através dela que se pode identificar as informações e os dados contidos no material selecionado, bem como verificar as relações existentes entre eles de modo a analisar a sua consistência” (^{Lima; Mioto, 2007}, p. 41).

É através da leitura e discussão de certo repertório teórico objeto desse estudo, que podemos enxergar a pesquisa bibliográfica como “um procedimento metodológico importante na produção do conhecimento científico capaz de gerar, especialmente em temas pouco explorados, a postulação de hipóteses ou interpretações que servirão de ponto de partida para outras pesquisas” (^{Lima; Mioto, 2007}, p. 44).

Neste texto, como reverberação produtiva do objeto que buscamos provocar, selecionamos como material para a investigação bibliográfica livros e periódicos que abraçam as problematizações que versam de maneira indireta ou não, as questões da teoria queer. Num primeiro momento, discutindo o aparecimento do campo queer através das produções de Michel Foucault - em sua História da Sexualidade (2014) - e Judith Butler - em sua teoria da performatividade de gênero (2015) -, apresentando igualmente outras produções teóricas que tensionam esses discursos inaugurais do campo queer como Eve Sdgwick (²⁰⁰⁷) e Paul ^{Preciado (2014)}.

Em um segundo momento, nos nutrimos do repertório foucaultiano em suas investigações acerca da estética da existência: os últimos volumes da ‘História da Sexualidade’ (¹⁹⁸⁵; ²⁰¹⁹), os cursos que ministrou no Collège de France, a partir dos anos de 1980, reunidos em ‘A Hermenêutica do Sujeito’ (²⁰¹⁰) e ‘A coragem da Verdade’ (^2011a), no qual Michel Foucault almeja aprofundar suas indagações sobre a moral no ocidente desde a modernidade, pensando a vida como uma obra de arte. Além destes materiais, olhamos para algumas entrevistas e produções do teórico traduzidas em português (^2004a; 2004b; 2004c).

Por fim, a partir das produções de ^{Carrara (2015)}, ^{Pereira (2018)}, ^{Miskolci (2018)}, ^{Oliveira e Oliveira (2018)}, ^{Neves (2018)}, Bulter, (2018; 2021a, ^2021b), ^{Preciado (2014)} e ^{Spargo (2017)}, buscaremos discutir em torno de nosso presente, fortemente marcado por práticas normalizadoras que tentam governar os corpos queer, pensando em contrapartida, uma certa estética da existência queer como um exercício político a favor das diferenças.

Teoria queer: as articulações de um campo conceitual

A teoria queer, como conhecemos, é um esforço teórico-político que surgiu com intuito de travar no campo acadêmico tensões discursivas sobre saberes marginalizados por diversas correntes teóricas. Articular seus vincos é pensar em como no ambiente acadêmico emerge uma teoria que abraça, como objeto e instrumento de análise, corpos vistos por muito tempo pela mesma academia como instados a um descrédito narrativo, objetos de patologias sexuais, tidos como inferiores por não materializarem na superfície de seus corpos os mimetismos da normalização. Uma teoria que se lança em um caminho que busca dialogar em torno de produções performativas de subjetividades coletivas, constituídas de identidades precárias e errantes: sapatões, bichas, bissexuais, assexuais, travestis, intersexuais, transexuais, não-binárias, queers. Neste sentido, como nos afirma Spargo,

a teoria queer não é um arcabouço conceitual ou metodológico único e sistemático, e sim um acervo de engajamentos intelectuais com as relações entre sexo, gênero e desejo sexual. Se a teoria queer é uma escola de pensamento, ela tem uma visão não ortodoxa de disciplina (^{Spargo, 2017}, p. 13) [grifo da autora].

Contribuições de teóricos como Michel ^{Foucault (2014)} e suas discussões sobre o dispositivo da sexualidade, e Judith ^{Butler (2015)} com sua teoria da performatividade de gênero movimentam teórico-metodologicamente o campo queer na academia. Suas possibilidades e articulações teóricas ainda hoje corroboram em uma potente caixa de ferramentas para pensar o queer, tanto quanto para pensar criticamente queer. Um olhar genealógico que vê nos performativos culturais, artefatos importantes para a produção cotidiana de uma subjetividade generificada.

Empreendendo uma teorização sobre a sexualidade, ^{Foucault (2014}, p. 16) se propõe em sua investigação “determinar, em seu funcionamento e em suas razões de ser, o regime de poder-saber-prazer que sustenta, entre nós, o discurso sobre a sexualidade humana”. Vendo-a como um dispositivo histórico, ou seja, como um conjunto decididamente heterogêneo de práticas discursivas (^{Foucault, 2011}), ele apresenta, através de seu olhar genealógico, como na história do ocidente se constituiu uma ‘Scientia sexualis’, uma vontade de saber sobre a sexualidade. Algo diferente do que se apresentava no oriente, em que a sexualidade funcionava mais como uma ‘Ars erotica’, tomando como objetivo uma intensificação/ multiplicação dos prazeres.

Argumentando contra o que chama de hipótese repressiva, e mais do que isso, afirmando que nem sempre fomos nosso sexo, o filósofo assume posição a respeito da sexualidade como

o nome que se pode dar a um dispositivo histórico: não à realidade subterrânea que se apreende com grande dificuldade, mas à grande rede da superfície em que a estimulação dos corpos, a intensificação dos prazeres, a incitação ao discurso, a formação dos conhecimentos, o reforço dos controles e das resistências encandeiam-se uns aos outros, segundo algumas grandes estratégias de saber e de poder (^{Foucault, 2014}, p. 115).

Pondera, igualmente, que a sexualidade funciona como um dispositivo que emerge na modernidade e se estabelece como um efeito de verdade que advoga o sexo como pré-condição à inteligibilidade social, em que a identidade é antes de tudo sexuada.

Ao trilhar sua discussão sobre a sexualidade, Foucault mobiliza suas quatro grandes tecnologias de produção de subjetividades sexuadas, quais sejam: a histerização dos corpos femininos, a pedagogização do sexo da criança, a regulamentação das condutas procriadoras e patologização do prazer. Através das quais funciona uma polícia do sexo, que opera segundo “uma necessidade de regular o sexo por meio de discursos úteis e públicos e não pelo rigor de uma proibição” (^{Foucault, 2014}, p. 28).

A sexualidade, longe de ser proibida, é incitada. Há, como aponta Foucault, uma intensa vontade de saber, uma gama de produções discursivas sobre a sexualidade. Operam aí diferentes mecanismos de poder que funcionaram e ainda funcionam no ocidente no campo discursivo da sexualidade, como efeito e aperfeiçoamento das técnicas de poder, produzindo um ‘dizer sobre’ tal dispositivo. Dito de outra maneira, “constituiu-se uma aparelhagem para produzir discursos sobre o sexo, cada vez mais discursos, susceptíveis de funcionar e de serem efeito de sua própria economia” (^{Foucault, 2014}, p. 26).

Sua conceituação e ousadia metodológica trouxeram contribuições indispensáveis para pensar a teoria queer. Claro que o próprio campo queer interroga Michel Foucault, construindo apontamentos e discussões acerca dos limites e potencialidades teóricas que o filósofo francês empreendeu na academia¹. Seu olhar provocativo sobre a produção do conhecimento estabeleceu reverberações sobre como pensar o presente e sobre os processos de subjetivação que nos alcançam hoje.

Outra importante articulação teórica no campo queer é a contribuição de Judith Butler em sua teoria da performatividade de gênero. Fortemente influenciada pelas discussões construídas nos estudos culturais e no pós-estruturalismo, Butler constrói sua argumentação sobre os performativos de gênero, continuando o giro desconstrucionista que Jacques ^{Derrida (2004)} faz do enunciado performativo na teoria dos atos de fala de John Austin.

^{Austin (1990)} articula uma teorização dos atos de fala, defendendo que os enunciados performativos produzem uma ação ao se nomear, diferente dos enunciados constatativos que apenas constatam/informam algo. Todavia, o autor afirma que apenas mediante circunstâncias apropriadas é que os enunciados performativos produzem uma ação. ^{Derrida (2004)}, em consonância com Austin, argumenta concordando em sua compreensão de que os enunciados performativos produzem o que nomeiam mediante circunstâncias apropriadas, entretanto, ele contrapõe ao autor, apontando que é através de um processo contínuo de iteração que tais circunstâncias são produzidas, abrindo-se para possibilidades e deslocamentos inesperados.

^{Butler (2018}, p. 35), nutrida do repertório em questão, apresenta sua teoria, compreendendo que a performatividade vai caracterizar de forma primeira, os “enunciados linguísticos que, no momento da enunciação, faz alguma coisa acontecer ou traz algum fenômeno à existência”. Partindo desse pressuposto, denota os performativos culturais como gestos, palavras, ações, instituições, que por meio de reiterados processos discursivos objetivam fabricar “o efeito de um núcleo ou substância interna, mas o produzem na superfície do corpo, por meio do jogo de ausências significantes, que sugerem, mas nunca revelam, o princípio organizador da identidade como causa” (^{Butler, 2015}, p. 235). A performatividade, sob a ótica de Butler, “não pode ser entendida fora de um processo de iterabilidade, uma repetição regulada e restritiva de normas” (2019, p. 168).

O gênero, nesta perspectiva, é concebido não como algo dado e natural, mas sim constituído por uma série de práticas discursivas que produzem performativamente um efeito de natural, que naturalizam o corpo generificado. Nesta perspectiva, a performatividade “é um modo de nomear um poder que a linguagem tem de produzir uma nova situação ou de acionar um conjunto de efeitos” (^{Butler, 2018}, p. 35), produzindo e naturalizando normas e políticas de visibilidade e reconhecimento de gênero.

^{Butler (2008}; ²⁰¹⁹) igualmente pondera que o processo de reprodução das normas de gênero sempre depende de uma representação corporal, e nas tensões com o poder acontecem fissuras nesses mesmos processos de reiteração normativa, rompendo campos de normas de gênero, no qual “vemos que os objetivos estimuladores de um discurso regulatório, como ele é representado corporalmente, têm consequências nem sempre previstas, abrindo caminhos para formas de viver o gênero que desafiam as normas de reconhecimento predominantes” (^{Butler, 2018}, p. 39).

Dessa forma, a filósofa aponta como exemplos dessas fissuras com a norma, certos modos dissidentes de masculinidade e feminilidade: pessoas transgêneres, genderqueer, buth, femme. Assim como certas performances de gênero como as das drag queens/kings (^{Butler, 2015}) que evidenciam como a norma em seu processo de produção de efeitos de verdade e naturalização é precária, carecendo de contínuas reiterações para alcançar seus objetivos. Corpos e performances dissidentes que por meio de certa paródia de gênero denunciam como as escrituras de reconhecimento e visualidade de sexo e gênero são fictícias e fabricadas.

Assim como Foucault, Butler é igualmente tensionada pelo campo da teoria queer, entretanto, sua teoria continua imensamente importante para este campo de saber². Através de suas discussões a teoria queer expandiu suas formas de pensar o gênero, seu processo de fabricação e naturalização, bem como suas possibilidades dissidentes, queer. Outros teóricos fortemente influenciados pelas contribuições de Foucault e Butler no campo da teoria queer vão tecer, com auxílio de tão significativa caixa de ferramentas teórico-metodológica, importantes contribuições e embates a partir desses filósofos, mas também dialogando criticamente com eles, como é o caso de ^{Haraway (2009)}, ^{De Lauretis (1994)}, Sedgwick (²⁰⁰⁷), ^{Salih (2015)}, ^{Spargo (2017)}, ^{Preciado (2014}; ²⁰²⁰), etc.

Eve Sdgwick e Paul Preciado vão notadamente provocar Foucault e Butler em suas problematizações teóricas, pensando a partir dessas discussões filosóficas outros desdobramentos para a teoria queer. Sdgwick vai construir provocações sobre o/do presente sob o olhar de uma “epistemologia do armário”, almejando evidenciar como

[...] o armário gay não é uma característica apenas das vidas de pessoas gays. Mas, para muitas delas, ainda é a característica fundamental da vida social, e há poucas pessoas gays, por mais corajosas e sinceras que sejam de hábito, por mais afortunadas pelo apoio de suas comunidades imediatas, em cujas vidas o armário não seja ainda uma presença formadora (^{Sedgwick, 2007}, p. 22).

Intentando articular caminhos teórico-políticos críticos que rearranjem outras maneiras de pensar as subjetividades queer em seus limites e possibilidades, ^{Preciado (2014)} em seu manifesto contrassexual busca, igualmente, através de um debate provocativo junto a Foucault e Butler, construir sua noção de corpo-dildo, corpofalante, extrapolando as fronteiras do humanismo e apresentando práticas subversivas contrassexuais que

[...] tem como tarefa identificar os espaças errôneos, as falhas da estrutura do texto (corpos intersexuais, hermafroditas, loucas, caminhoneiras, bichas, sapas, bibas, fanchas, butchs, histéricas, saídas ou frígidas, hermafrodykes...) e reforçar o poder dos desvios e derivações com relação ao sistema heterocentrado (^{Preciado, 2014}, p. 27).

Assim, vários campos do saber serão instigados pela teoria queer, nas ciências humanas o queer estremeceu certas visões canônicas na antropologia, na sociologia, na psicologia, nas artes cênicas, na educação, entre outras áreas de produção de conhecimento. A teoria queer se aproxima do Brasil, apresentando-se como uma política pós-identitária (^{Louro, 2009}), articulando certa provocação queer às normas e inteligibilidades sociais.

A Estética da Existência em Foucault

Michel Foucault, dentro do campo das ciências humanas, construiu um potente repertório teórico-metodológico. Em sua preocupação com o presente e seu olhar investigativo sobre a produção do sujeito desde a emergência da modernidade, evidenciou uma caixa de ferramentas que se nutre da arqueologia, da genealogia e da ética como operadores pertinentes de investigação.

Tentando pensar as possibilidades do sujeito produzir em torno de si outras viabilidades constitutivas, Foucault - ao abraçar a problemática da ética - almeja entrever formas pelas quais podemos tornar a vida como uma obra de arte. Ele pondera:

O que me surpreende, em nossa sociedade, é que a arte se relacione apenas com objetos e não com indivíduos ou a vida; e que também seja um domínio especializado, um domínio de peritos, que são os artistas. Mas a vida de todo indivíduo não poderia ser uma obra de arte? Por que uma mesa ou uma casa são objetos de arte, mas nossas vidas não? (^{Foucault, 1994}, p. 617).

Ao tratar o poder em sua multiplicidade, Foucault percebe o funcionamento de todo um conjunto de práticas de subjetivação, ou dito de outra maneira, das diversas práticas de produção do sujeito. Nesta ótica, como fissuras constitutivas ao exercício do poder sobre os corpos, proliferam-se práticas de resistência, condutas que abraçam a liberdade como contraconduta à normalização.

É nos últimos volumes da ‘História da Sexualidade’ (¹⁹⁸⁵; ²⁰¹⁹) e nas aulas que ministrou no Collège de France, a partir dos anos 1980, reunidas em ‘A Hermenêutica do Sujeito’ (²⁰¹⁰) e ‘A coragem da Verdade’ (^2011a), que o teórico aprofunda suas indagações sobre a moral no ocidente desde a modernidade. Nesse momento de sua produção interessa-se, especialmente, por pensar a ética, a estética da existência, a verdade, as tecnologias de si.

Ao elucidar em sua argumentação - principalmente na ‘Hermenêutica do Sujeito (²⁰¹⁰)’ algumas diferenças entre a máxima délfica do ‘conhece-te a ti mesmo’ e princípio do cuidado de si, Foucault articula um certo esforço de apresentar como no decorrer da história do pensamento filosófico ocidental “[...] o conhecimento de si mesmo ganhava respaldo e privilégio, ao passo que marginalizava a noção grecoromana do cuidado de si, geralmente desconsiderada e esquecida na história tradicional dos grandes feitos da humanidade” (^{Gomes; Ferreiro; Lemos, 2018}, p. 191). No bojo desses atravessamentos morais, para o filósofo,

[...] para ser dita ‘moral’ uma ação não deve se reduzir a um ato ou a uma série de atos conformes a uma regra, lei ou valor. É verdade que toda ação moral comporta uma relação ao real em que se efetua, e uma relação ao código a que se refere; mas ela implica também uma certa relação a si; essa relação não é simplesmente ‘consciência de si’, mas constituição de si enquanto ‘sujeito moral’, na qual o sujeito circunscreve a parte dele mesmo que constitui o objeto dessa prática moral [...]. Não existe ação moral particular que não se refira à unidade de uma conduta moral; nem conduta moral que não implique a constituição moral de si mesmo como sujeito moral; nem tampouco constituição do sujeito moral sem ‘modos de subjetivação’, sem uma ‘ascética’ ou sem ‘práticas de si’ que as apoiem (^{Foucault, 2009}, p. 37) [grifos do autor].

Foucault salienta inclusive, como constituiu-se nas sociedades ocidentais - apontando desde a sociedade grega -, tipos singulares de técnicas, as técnicas de si, permitindo aos indivíduos efetuarem, por si mesmos, determinadas operações sobre seus próprios corpos, sobre seus próprios pensamentos e suas próprias condutas. Ele aponta que tais técnicas de si

[...] permitem aos indivíduos efetuar, sozinhos ou com ajuda de outros, certo número de operações sobre seus corpos e suas almas, seus pensamentos, suas condutas, seu modo de ser; de se transformarem a fim de alcançar certo estado de felicidade, de pureza, de sabedoria, de perfeição ou de imortalidade (^{Foucault, 2001}, p. 1605).

Partindo desse pressuposto, o filósofo pondera como estava cada vez mais interessado “[...] na interação entre si e os outros, e nas tecnologias de dominação individual, a história de como um indivíduo age sobre si mesmo, na tecnologia de si” (^2004a, p. 124). Longe de um aspecto meramente narcisista, o cuidado de si articula eticamente o sujeito diante de seus atos, situando-o na relação com o mundo, com os outros e consigo mesmo.

A estética da existência esta intrinsicamente relacionada com o que Foucault chamou de práticas de subjetivação. Logo, uma ontologia do presente foucaultiana nos motiva a pensar acerca da experiência de si. Ou seja, como reverberação constitutiva, ao almejar tecer a vida como uma obra de arte, ao mesmo tempo em que fomenta uma capacidade de transformação das formas de habitar o presente, o sujeito aglutina em torno de si mesmo uma outra viabilidade estética possível de seu habitar o presente. Assim, como pondera Foucault,

As “artes da existência” devem ser entendidas como as práticas racionais e voluntárias pelas quais os homens não apenas determinam para si mesmos regras de conduta, como também buscam transformarse e modificar seu ser singular, e fazer de sua vida uma obra que seja portadora de certos valores estéticos e que corresponda a certos critérios de estilo (^{Foucault, 2004b}, p. 199) [grifo do autor].

Toda essa preocupação ética de Foucault, depois de suas investigações arqueológicas e genealógicas, é marcada fortemente pela reverberação de duas noções que movimentou, a de artes de viver e a de modos de vida. Ambas foram tecidas no vinco do exercício da liberdade governamentalizada. Liberdade que, segundo o filósofo, “[...] é algo que nós mesmos criamos - ela é nossa própria criação, ou melhor, ela não é a descoberta de um aspecto secreto de nosso desejo” (^{Foucault, 2004c}, p. 260).

O desejo de produzir modos de vida fortemente afetados por todo um conjunto operações que incidem sobre a superfície corporal, visa suscitar o aparecimento de uma estética de si. Constituída pela ruptura a uma racionalidade que circunscreve inteligibilidades normativas, é uma ação político-estética que abraça a feitura de si como arte, resistindo às certas capturas de uma política do reconhecimento e de certos modos hiperbólicos de sujeição. Esse cuidado de si, como aponta Margareth Rago,

[...] não é uma atividade solitária, que cortaria do mundo aquele que se dedicasse a ela, mas constitui, ao contrário, uma modulação intensificada da relação social. Não se trata de renunciar ao mundo e aos outros, mas de modular de outro modo esta relação com os outros pelo cuidado de si (^{Rago, 2006}, p. 247).

Esta estilística de nós mesmos, esse éthos de si, enseja crescentemente resistir aos procedimentos de normalização dos corpos, instaurando em contrapartida aos jogos do poder, toda uma proliferação experimental de condutas e práticas corporais anárquicas aos regimes naturalizados.

Tomando, de certo modo, as rédeas de sua subjetividade, o sujeito produz um outro de si, utilizando-se da superfície corporal como texto performativo para a emergência de formas outras de estar e habitar o mundo. Tecendo outros termos para o exercício das práticas de subjetivação, no vinco entre a arbitrariedade da matriz normativa e as resistências que lhe fissura, em um gesto ontológico de si mesmo.

Como uma superfície corporal que resiste às múltiplas formas de captura, a vida como obra de arte é reverberação constitutiva de um devir corpo. Gilles Deleuze pondera que “a arte é o que resiste: ela resiste à morte, à servidão, à infâmia, à vergonha” (¹⁹⁹², p. 215). Tecer uma estilística da existência, neste sentindo, é a produção de uma reinvenção da subjetividade, que em sua provisoriedade constante, fustiga certos códigos naturalizados para os corpos. Como afirma Richard Miskolci,

A estética da existência só é possível como devir, quando desconstrói as representações sociais que criam e impõem identidades. A estilística da existência busca modificar as relações ancoradas na tradição e na norma e não por acaso emergiu das sombras em que antes viviam aqueles cujo preconceito social os inferiorizava ou invisibilizava (^{Miskolci, 2006}, p. 690).

As artes de viver se alocam nas disputas e nas relações com o poder, na medida em que almejam fissurar os efeitos normativos do exercício do governo sobre os nossos corpos. No bojo das práticas de desassujeitamento, Foucault visibiliza alguns modos de vida como possibilidade criativa para constituição de certas práticas de cuidado de si. Os modos de vida gay, por exemplo, é apontando pelo filósofo, como “diferentes maneiras pelas quais as pessoas têm vivenciado sua liberdade sexual - a maneira que elas têm criado suas obras de arte” (^{Foucault, 2004c}, p. 261), assim, pondera como “forçosamente constatamos que a sexualidade tal qual a conhecemos hoje torna-se uma das fontes mais produtivas de nossa sociedade e de nosso ser” (^{Foucault, 2004c}, p. 261).

Portanto, como ação crítica do presente, embebidos pelo repertório foucaultiano, somos levados neste texto, a interrogar acerca das possibilidades de pensarmos certa estética da existência queer, múltiplos modos de vida que se insurgem contra as práticas convencionais em prol do direito de aparecer e ter uma vida possível de ser vivida.

Entre desafios e possibilidades: uma estética da existência queer

Para tentarmos pensar caminhos possíveis de crítica do presente, engendrando outras estratégias teórico-políticas por meio de certa afetação queer, queremos nos nutrir do que a teoria queer possui em seu repertório analítico-metodológico. Algumas noções que o campo teórico articula, corroboram em um olhar investigativo preocupado em visualizar corpos que não são vistos, entendendo como funciona um regime de visibilidade, um estatuto de enquadramento que produz uma política do visível, ou seja, as formas pelas quais alguns corpos serão valorizados - e vistos - em detrimento da invisibilidade - e desvalorização - de outros.

A história mostra em sua descontinuidade, que a modernidade e seus escombros, várias vezes vivenciou o conservadorismo assolando partes do mundo: seus fluxos violentos, suas políticas genocidas. O conservadorismo, como uma racionalidade, nunca se apresenta sem a violência. Seu discurso mobiliza práticas autoritárias que se materializam nos outros de maneiras difusas.

Os movimentos conservadores que despontam desde o início de 2014 aqui no Brasil devotam à defesa da heterossexualidade compulsória como regime político dos corpos. Tais movimento defendem, inclusive, a violência em suas múltiplas formas como prática necessária para uma ‘nova ordem’ em prol de uma ‘moral hétero’ e de ‘bons costumes’ pautados nos preceitos morais judaico-cristãos. Várias práticas conservadoras são chanceladas e mobilizadas por diversas instituições religiosas, produzindo uma inquisição contemporânea em um neoconservadorismo violento.

A teoria queer, como sabemos, emerge das reivindicações e produções de pessoas LGBTs e feministas em seus embates contra as regulações de sexo e gênero, naturalizadas na heterossexualidade compulsória. Estes campos teóricos, em suas ações críticas não deveriam, então, “[...] negligenciar a capacidade de os discursos e saberes dominantes se apropriarem da subversão e contê-la” (^{Spargo, 2017}, p. 46) esquecendo-se assim, por outro lado, das reações conservadoras a essas políticas pósidentitárias, que reagem em contrapartida, através de ações violentas pautadas numa política sexual.

Atemo-nos a noção de política sexual, ao compreendê-la, concordando com ^{Carrara (2015}, p. 325), em sua possibilidade de “[...] interpelar simultaneamente múltiplas dimensões da gestão social do erótico e do sexual e explorar a coexistência, às vezes conflitiva, de distintos e muitas vezes contraditórios estilos de regulação moral” buscando entendê-los, neste sentido, “[...] como conjuntos singulares de técnicas de produção de sujeitos, ou seja, de pessoas dotadas de certa concepção de si e de certa corporalidade” (2015, p. 325).

Na discussão do Plano Nacional de Educação-PNE³ (^{Brasil, 2015}), por exemplo, vemos como efeito dessas práticas conservadoras que os termos ‘sexualidade’, ‘gênero’ e ‘educação sexual’ vão ser censurados no decorrer do documento, Carrara nos afirma que,

[...] a maioria dos deputados e senadores que se opõem a qualquer menção a questões relativas a gênero ou à sexualidade nesses documentos faz eco às manifestações públicas de diferentes igrejas evangélicas brasileiras e do próprio Vaticano quanto aos supostos perigos da disseminação, especialmente entre crianças e adolescentes, do que designam como “ideologia de gênero”. Nas palavras de uma importante autoridade católica brasileira, segundo tal “sorrateira” “ideologia”, “não existiria mais homem e mulher distintos segundo a natureza mas, ao contrário, só haveria um ser humano neutro ou indefinido que a sociedade - e não o próprio sujeito - faria ser homem ou mulher, segundo as funções que lhe oferece”. A “ideologia de gênero”, assim definida, seria “anticristã”, “arbitrária” e “antinatural” (^{Carrara, 2015}, p. 323) [grifo do autor].

Apontando tal ideologia anticristã, esses movimentos conservadores escolheram Judith Butler como a grande inimiga dos valores tradicionais, acusando-a de fomentar e criar a perigosa ‘ideologia de gênero’. Sua punição foi anunciada em ato em 2017 realizado por movimentos conservadores como ‘Direita São Paulo’ e ‘Tradição, Família e Propriedade’ (^{Pereira, 2018}), quando “manifestantes em frente ao SESC-Pompeia, onde a filósofa participaria do evento Os fins da democracia, queimaram uma figura de bruxa com seu rosto” (^{Miskolci, 2018}, p. 185).

Cabe aqui fazer duas ponderações: tanto os ataques e censuras aos termos ‘sexualidade’ e ‘gênero’ no PNE quanto a perseguição a Judith Butler, denotam como a teoria queer estabeleceu certa visibilidade, despontando assim, como esse campo de estudos vem sendo alvo de ferrenhas disputas pelos discursos de naturalização, tão denunciados pelas práticas intelectuais queer. Toda essa enxurrada de práticas persecutórias aos debates acerca de gênero e sexualidade fazem parte de um processo de erradicação de saberes. Judith Butler é tida pelos conservadores como alguém que conjura o perigo do inferno através de ideologias anticristãs, e da mesma maneira como outras mulheres no período das inquisições medievais, é alvo de “[...] uma guerra do poder patriarcal branco” (^{Preciado, 2018}, p. 239).

Acerca das denúncias que envolvem as produções teóricas do campo queer, principalmente no que concerne a discussão de Judith Butler em torno da sua teoria da performatividade de gênero, a filósofa pondera que longe de querer ‘destruir famílias’ e arruinar a ‘humanidade’, sua produção crítica almejava “[...] precisamente relaxar o domínio coercitivo das normas sobre a vida generificada - o que não é o mesmo que transcender ou abolir todas as normas - com a finalidade de viver uma vida mais vivível” (^{Butler, 2018}, p. 40).

Ao olharmos através de um olhar queer, perceberemos que toda essa vontade conservadora busca naturalizar formas binárias de sexo e de gênero, fabricando certa normalização da sexualidade. Anna Luiza Oliveira e Gustavo Oliveira apontam que

[...] a tentativa de normatização da sexualidade sempre esteve presente nas políticas de educação desde os primórdios da modernidade. Com vistas à construção de um padrão de identidade nacional, marcadores sociais de diferença como raça, sexualidade e gênero estavam entre os principais focos das estratégias educacionais no Brasil (^{Oliveira; Oliveira, 2018}, p. 18).

Partindo desse pressuposto, não nos espanta a censura de termos como ‘gênero’ e ‘sexualidade’ no PNE, tais investimentos de interdição discursiva, contudo, não se expressam livremente, há inúmeras práticas de resistências que se despontam durante o processo de elaboração do plano. Claro que nesses embates, variadas instituições irão articular uma vasta proliferação de efeitos de verdade que intentam governar os corpos. Essa normatização da sexualidade, ou dito de outra maneira, essa política sexual - em sua instabilidade e heterogeneidade -

[...] vai articulando, em cada momento histórico e contexto nacional, concepções, valores e técnicas de intervenção de ambos os regimes. O que obviamente não significa dizer que, nessa espécie de colcha de retalhos que são as políticas sexuais contemporâneas, algumas cores e formas não predominem ou que algumas linhas de força não ganhem destaque e desenhem um horizonte possível de transformações (^{Carrara 2015}, p. 335).

Estamos vivendo dias cada vez mais difíceis em termos de convivência com as diferenças, obviamente, sabemos que corpos queer sempre foram desprovidos de direitos, corpos impossibilitados de viver uma vida vivível. Entretanto, práticas crescentemente autoritárias vêm conformando um cenário político inóspito como experiência cotidiana neoliberal. Se queimar uma boneca na tentativa de jogar pedra na Judith Butler (^{Neves, 2018}) já escandalizou alguns, hoje vemos uma naturalização da violência, tal como em outro prisma, o objetivo persecutório a termos como gênero e sexualidade, ou qualquer outra coisa que remeta a corpos queer.

Essa política do vivível circunscreve o que deve aparecer, como deve aparecer e os próprios termos do visto. A política sexual, nesta perspectiva, produz uma naturalização da heterossexualidade compulsória e seu mimetismo generificado, utilizando-se de todo um conjunto discursivo para fabricar - mediante variadas técnicas - um regime de verdade que adquire um efeito de universal.

Esse conservadorismo crescente em nosso país é hoje efeito de toda uma prática de produção de verdade em torno dos regimes sexogênero. Essa reação reacionária é efeito do aparecimento como política dos corpos queer, que ao transgredir as normas de visibilidade, advoga em torno/ por meio do aparecimento uma reivindicação mais ampla. Cabe salientar que alguns corpos,

[...] sempre algo mais do que apenas corpos, tecem, mesmo na precariedade, possibilidades performativas, ecoam textos que reivindicam outras formas de viver que não estejam instadas a um estatuto do reconhecimento. Resultados não previstos, formas de vida que desafiam os esquemas e as táticas normativas (^{Silva, 2020b}, p. 09).

Dessa forma, “os corpos nas ruas não precisam falar para expor a sua reivindicação” (^{Butler, 2018}, p. 62), tecem através do aparecimento como política, a proliferação de práticas de resistência. A cada avanço conservador, como ação constitutiva de uma estética da existência queer, mais piratarias deverão se proliferar como articulação dissidente, esta atitude crítica de criar fissuras, de desmantelar universais, de arruinar o humano e evidenciar nosso devir corpo.

As ruas vêm sendo um território importante de contestação, haja vista que o direito de aparecer dos corpos queer sempre foi negado. Ninguém deveria ser “[...] criminalizado pela sua apresentação de gênero, e ninguém deveria ser ameaçado com uma vida precária em virtude do caráter performativo da sua apresentação de gênero” (^{Butler, 2018}, p. 63). No entanto, o que as ruas reservam aos corpos queer são muitas vezes vivências violentas e precárias, no vinco entre a ‘rua’ como - às vezes - a única possibilidade de sobrevivência e a ‘rua’ como espaço propenso ao perigo (^{Butler, 2021a}).

No Brasil, a violência contra corpos queer “[...] é histórica e corrobora com os padrões de comportamentos que fundaram os padrões sociais e morais brasileiros” (^{Peixoto, 2019}, p. 08), e os discursos atuais fomentados pela gestão Bolsonaro, constituem um regime do vivível que confirma a postura autoritária de invisibilidade desses corpos precários. Contudo, é notório que nossas movimentações políticas e teóricas, estabelecem provocações importantes que gritam sobre a necessidade de aparecimento nas ruas, lutando por mais do que apenas ‘sobrevivência’ nos termos do neoliberalismo. Uma estética da existência queer prolifera práticas múltiplas de resistência.

Tais práticas - ao nosso compreender - são potencialmente educativas, na medida em que proliferam saberes poluidores acerca de uma estética possível para a superfície corporal, rearranjando os termos pelos quais os corpos queer reverberam seus saberes dissidentes. Uma estética da existência queer, nutre - mesmo sem exterioridade ao normativo - conhecimentos difusos que fissuram as práticas normativas, dizibilizando e visibilizando outros processos formativos possíveis para os corpos.

Desconcertando estabilidades ao campo educacional, os corpos queer mediante estética decididamente dissidente, postulam outras práticas de existências, modos de vidas outros, marcados pela poluição de saberes universais e facultando a provisoriedade como devir produtivo. Assim, as práticas de resistência movimentam saberes potentes, nutridos pela estética queer, produzindo outros modos de existências possíveis.

É importante pontuar que, o que concebemos como resistência, parte do entendimento de Butler sobre esse conjunto que encontramos algumas vezes

[...] no ato do discurso verbal ou na luta heróica, mas também nos gestos corporais de recusa, silêncio, movimento e recusa em se mover que caracterizam os movimentos que representam os princípios democráticos da igualdade e os princípios econômicos da interdependência na própria ação por meio da qual reivindicam um novo modo de vida mais radicalmente democrático e mais substancialmente interdependente (^{Butler, 2018}, p. 238).

Essa assembleia é potencialmente crítica, produtiva e dinâmica; as práticas que despontam nesse processo “tem de ser plural e corporificada para representar os princípios de democracia pelos quais luta” (^{Butler, 2018}, p. 238). Conformando assim, um conjunto de corpos não passíveis de luto, que juntos, fazem de suas existências e reivindicações “por vidas vivíveis a demanda por uma vida anterior à morte, algo exposto de maneira simples” (^{Butler, 2018}, p. 238).

Talvez um devir queer seja a evidência do texto que nossos corpos podem constituir, um aparecimento que fabrica formas dissidentes de visibilidade e dizibilidade, uma obra de arte difusa que reivindica outras estéticas possíveis para a superfície corporal. Nossos corpos, tanto alvo de investimentos difusos, quanto texto de possível manifestação, podem através da interdependência, construir - mesmo nesses cenários neoliberais - práticas que reivindicam múltiplos, plurais e diferentes modos de vida.

É desse modo que insistimos em resistir contra políticas que ordenam pela igualdade dos nossos corpos. Levantamo-nos contra toda governamentalidade democrática (^{Gallo, 2018}), que investe, pelo exercício do governamento nos termos democráticos, na desmobilização da nossa dissidência e vontade de revolta. Assim, como estética possível para a existência queer, desejamos proliferar amplamente, práticas produtivas de hackeamento da norma e de poluição dos enquadramentos normativos.

Considerações finais

Este ensaio buscou estabelecer um debate sobre os saberes da teoria queer, intentando apresentar algumas noções importantes para este campo conceitual. Neste sentido, discutimos o dispositivo da sexualidade em Michel Foucault e a performatividade de gênero em Judith Butler, dois teóricos centrais para a emergência do campo queer na academia, claro que igualmente interrogados por teóricos queer. Ao mesmo passo, que junto ao repertório foucaultiano, almejamos entrever - através dos debates em torno do cuidado de si - certa estética da existência queer.

Por meio da contribuição dessas produções teóricas, construímos uma reflexão sobre o cenário contemporâneo, a teoria queer e os espaços educativos, apontando as práticas conservadoras atuais como reação ao aparecimento dos corpos queer. Talvez emerja daí possibilidades educativas que reivindiquem outros modos de vidas, proliferando uma estética possível a existência queer no presente.