Introdução: Freud, Fromm e a cena edípica

Para Freud (1925), o momento crucial da constituição do sujeito situa-se no campo da cena edípica, por conseguinte, o Édipo é não somente o “complexo nuclear” das neuroses, mas também o ponto decisivo de viragem, tanto na estruturação da sexualidade humana e no enfrentamento da angústia de castração, quanto na fundação e transmissão da cultura.

A conceptualização do mito de Édipo esteve presente em todo desenrolar da obra freudiana, desde a primeira intuição acerca do significado da tragédia de Sófocles, registrada na célebre carta a Fliess de 15 de outubro de 1897, até os seus últimos escritos, como na menção a ele feita na sua tardia revisão da teoria psicanalítica, escrita em 1938 para o Esboço de Psicanálise (^{Roudinesco, 1998}, p. 166-169; ^{Freud, 1975}, p. 216). Freud, todavia, não o apresentou numa obra sistemática e a ele dedicada especificamente, por isso convém organizarmos a construção conceitual sobre o Complexo de Édipo em Freud em quatro momentos (^{Moreira, 2004}). No primeiro, o mito de Édipo aparece através da interpretação de um sonho (Freud, 1897) e funciona como operador conceitual no trabalho de teorização da histeria. Depois, como chave de leitura para entender o processo civilizatório e a obediência à lei da pólis em Totem e Tabu (FREUD, 1913), implicando o mito do parricídio e a culpa dele decorrente como preço impagável do mal-estar na cultura. Outra vertente da concepção freudiana é a proposição de se pensar a cena edípica no processo de construção de si por meio do processo de identificação (FREUD, 1921). Por fim, tem-se o Édipo articulado à angústia de castração, condição para colocar um freio no gozo, na fruição sem limites e tendencialmente fusional com o objeto, de modo a constituí-lo como sujeito de desejo integrado na pólis (Freud, 1925). As críticas de Fromm (1951) à interpretação freudiana parecem estar localizadas no primeiro momento no qual se articula Édipo à teoria dos sonhos.

Para ele, o caráter universal da intuição presente na tragédia grega encontraria sua confirmação em outras grandes obras da tradição literária ocidental como testemunham exemplarmente o fantasma paterno no Hamlet de Shakespeare e a trama do parricídio nos Irmãos Karamázov de Dostoiévski. Mas, poder-se-ia perguntar, qual o verdadeiro alcance de tal pretensão à universalidade? Ela não se assentaria numa visão ingenuamente etnocêntrica que pode e deve ser questionada? O avanço atual da perspectiva multicultural não apontaria na direção desse questionamento? Fromm não teria razão contra Freud?

A discussão não é recente e prossegue inconclusiva. A nossa intenção não é, e nem poderia ser, retomá-la em toda a sua abrangência e tortuosidade, senão apresentar um pequeno recorte de um de seus fios condutores que pode ser formulado por meio das seguintes questões: a tese da universalidade da constituição edípica da subjetividade não estaria relacionada à justificação da família patriarcal e sua moral repressiva? A investigação antropológica não desvelaria outras possibilidades para além da força reativa de um patriarcalismo já exaurido? O Édipo, no interior da teorização freudiana, não poderia ser concebido de modo irredutível e divergente das interpretações de tipo culturalista? (^{Bergeret, 1990}; ^{Van Haute e Geyskens, 2016}).

De fato, a antropologia cultural assestou duros golpes na concepção freudiana, como mostram as objeções contidas no livro Sexo e repressão na sociedade selvagem publicado em 1927 pelo antropólogo Bronislaw Malinowski, obra na qual ele não questiona certa legitimidade do modelo edípico freudiano, mas assinala os seus limites com relação à diversidade das culturas. Para ele, a centralidade do drama edipiano, como o apreendeu Freud, está intimamente relacionada à dominação da instituição familiar patriarcal e à moral sexual repressiva, o que deve ser contraposto ao “sistema de parentesco matrilinear” cuja moral sexual seria bem mais flexível do que o padrão eurocêntrico (^{Lobato, 1999}).

As pesquisas de Malinowski acerca do sistema de parentesco vigente nas ilhas Trobriand teriam mostrado uma posição paterna bem distinta daquela pressuposta na concepção freudiana, pois segundo o antropólogo

As crianças são inseridas no útero materno como minúsculos espíritos, geralmente pela ação do espírito de uma parenta morta da mãe. O marido desta tem de proteger e cuidar das crianças, recebê-las em seus braços quando nascem, mas não são dele, no sentido de que ele tenha contribuído de alguma forma na sua procriação. O pai é assim um amigo amado, benevolente, mas não é reconhecido como parente dos filhos. O parentesco real, isto é a identidade da substância, o mesmo corpo, só existe através da mãe (Malinowski, 1973, p.23).

Ou, como observa um comentador

nessa sociedade não há verdadeiro conflito entre o pai e o filho, porque eles não pertencem à mesma linhagem, sua relação é inteiramente feita de afeto e intimidade […] é o tio materno que detém a autoridade e a herança dos bens […] e o interdito sexual mais severo dos Trobriands visa a irmã e não a mãe (^{Deliège, 2006}, p. 167).

Na verdade, deve-se sublinhar, o grande antropólogo anglo polonês não tinha a intenção de proceder à refutação completa da concepção freudiana do Complexo de Édipo, apenas restringi-la em seu alcance universal e, conforme os princípios do culturalismo, questionar o seu estatuto fundacional com relação à cultura humana em geral, tal como foi proposto por Freud em Totem e tabu (1913). No entanto, o impacto de suas objeções à teoria freudiana logo se fez sentir e suscitou as enérgicas respostas de psicanalistas ortodoxos como Ernest Jones e Geza Róheim (^{Serra, 2007}, p. 138-148). A intensidade dessas reações aprofundou a rejeição dos antropólogos culturalistas às teses freudianas, levando-os a considerá-las como excessivamente dependentes de uma abordagem simplista do evolucionismo e de seu viés biologista. A polêmica aprofundou as divergências, mas também estimulou, sobretudo entre os antropólogos e psicanalistas norte-americanos, renovados esforços de aproximação entre as duas disciplinas e de revisão da ortodoxia psicanalítica. Assim, Abram Kardiner e Ralph Linton, propõem a hipótese de uma “estrutura básica da personalidade” como resultado da moldagem das personalidades individuais pelas instituições e padrões culturais de comportamento (^{Barrio, 2005}, p. 103-111).

A concepção humanista de Fromm

Em perspectiva semelhante, Erich Fromm, embora reconhecendo a genialidade de Freud ao conceber a conformação inconsciente e pulsional do psiquismo humano, recusa como redutiva e ingênua a sua compreensão da interrelação entre o indivíduo e a sociedade e reinterpreta os conceitos psicanalíticos à luz de sua teoria de orientação culturalista. Os indivíduos, por maiores que sejam as suas idiossincrasias, não suportam viver sem a proteção da sociedade agenciada pela família. Por isso, o “processo de individuação” é intensamente conflitivo e pode ser até mesmo intolerável pois, por meio dele, a aquisição da autonomia se obtém pelo elevado preço da solidão e do desamparo. A liberdade, exigência essencial da humanização, converte-se num alto risco a suscitar o medo do qual se quer escapar. Por isso, conforme um comentador, para Fromm

o problema básico da psicologia é o das relações que o indivíduo estabelece consigo mesmo e com os outros. O homem não pode suportar a solidão. Este é o grande problema que traumatiza o ser humano e para evitá-lo ou resolvê-lo o homem emprega... mecanismos socialmente estruturados... de fuga... o indivíduo pode utilizar mecanismos de fuga individuais e culturais... os principais mecanismos culturais de fuga que descreve são: o autoritarismo, com suas formas extremas sádicas e masoquistas; a destrutividade; a conformidade automática e outros de caráter político, religioso etc. (^{Mandolini Guardo, 1969}, p. 426-427).

Essa é a ideia central da obra de 1941 que o tornou mundialmente conhecido e justamente intitulada Medo à liberdade (^{Fromm, 1957}). Não é objetivo do nosso texto reconstruir, mesmo parcialmente, o lugar de Fromm nas extensas e oscilantes discussões entre a antropologia e a psicanálise norte-americanas e nem determinar a originalidade de sua obra nesse panorama mais amplo. Mas a sua crítica da apropriação freudiana do mito de Édipo deve ser vista como parte de seu projeto maior de afirmar a historicidade do ser humano contra a sua naturalização, de resgatar a potencialidade das lutas políticas e sociais. Freud, para Fromm, teria supervalorizado “o desejo incestuoso do filho pela mãe”, desconsiderando que o tema central do mito seria “a rebelião do filho contra a autoridade do pai na família patriarcal” (^{Fromm, 1973}, p. 149).

Quem foi Erich Fromm? Ele era proveniente de família judaica ortodoxa, estudou Filosofia, Sociologia e Psicanálise, trabalhando como analista na perspectiva legitimista estabelecida pela Associação Psicanalítica Internacional (IPA). Aos poucos dela se afastou, aproximando-se do humanismo marxista e enquadrando-se no que passou a ser designado como “esquerda freudiana”. Logo integrou-se ao Instituto Psicanalítico de Frankfurt, ligado ao Instituto de Pesquisa Social que, mais tarde, após a diáspora imposta pela ascensão do nazismo na Alemanha, tornou-se mundialmente conhecida como Escola de Frankfurt, reunindo nos anos trinta diversos filósofos e cientistas sociais na perspectiva do trabalho interdisciplinar e tendo como seus representantes mais eminentes Theodor Adorno e Max Horkheimer. Na abertura do Instituto Psicanalítico, Erich Fromm apresentou a sua posição teórica como um projeto de estabelecer a interação entre a estrutura da sociedade e do aparelho psíquico, a exigir, por conseguinte, a investigação do modo de ocorrência dessa interação na vida material e concreta dos indivíduos em suas relações sociais. Daí o seu interesse na realização de pesquisas empíricas orientadas por uma psicologia social analítica e materialista, o que ele efetivamente fez na qualidade de diretor do Departamento de Psicologia Social do Instituto de Pesquisa Social de Frankfurt (^{Wiggerhaus, 2002}, p. 84-91).

Ao adotar uma postura humanista e de rejeição à tendência naturalista e determinista de Freud, ele também o criticava por sua postura aparentemente tolerante, porém “fria” e “neutra” em sua prática analítica e advogava, em contraposição, por uma relação de aceitação, bondade e caloroso acolhimento do paciente. Atitude que causou desconforto em Theodor Adorno, pensador crescentemente identificado com uma crítica radical da sociedade moderna e para quem o revisionismo de Fromm era incompatível com a análise materialista das contradições sociais, cujo enfrentamento seria encoberto por tal tipo de humanismo genérico e inclinado ao sentimentalismo moral. As divergências acabaram acarretando a ruptura entre Fromm e o grupo frankfurtiano. O importante a observar nesse episódio é que, para Fromm, o autoritarismo freudiano seria um traço de seu patriarcalismo, levando-o à tendência de naturalizar os valores e as estruturas familiares de sua sociedade por ser incapaz de deles se distanciar de modo a relativizá-los. Ao se exilar nos Estados Unidos, fugindo da perseguição nazista, Fromm assimila as concepções da antropologia culturalista, aproxima-se das ideias da psicanalista alemã Karen Horney e intensifica o empenho de se contrapor ao “papel decisivo do caráter patriarcal das instituições, das normas culturais, da educação e da sociedade global na qual viviam essas mulheres sobre as quais Freud pensava poder emitir julgamentos biológico-antropológicos” (^{Wiggerhaus, 2002}, p. 298; p. 294-301).

Nos manuais de história e psicanálise, Fromm quase sempre foi incluído, juntamente com Karen Horney e Harry Stack Sullivan, no grupo dos neofreudianos, seja por partilhar a tendência culturalista comum, seja pela ênfase humanista e afirmativa em oposição à visão pessimista e negativa de Freud acerca da natureza humana (^{Finzi, 2000}, p. 183-195). O mestre vienense, apesar da genialidade de suas descobertas, teria atribuído a forças instintivas os efeitos nefastos das instituições patriarcais, desconhecendo outras formas de organização social e familiar como, por exemplo, aquelas veiculadas pelas teorias de Jakob Bachofen acerca do matriarcado (Fromm, apud, ^{Evans, 1967}, p. 65; ^{Roudinesco e Plon, 1998}, p. 284). No entanto, Fromm, apesar de reconhecer as suas afinidades com os neofreudianos, deles se diferenciava por sua adesão ao materialismo histórico, considerando-o não somente como modelo fundamental na compreensão da essência do homem como ser histórico, ativo, produtivo e capaz de autorrealização, mas também como contribuição científica incontornável para explicar a formação e a dinâmica do psiquismo e propiciar uma abordagem abrangente e positiva da saúde mental. Na explicação e compreensão do psiquismo não basta enfatizar a importância dos padrões culturais, se não levarmos em consideração as condições econômicas e sociais dos diferentes países e de cada época histórica. O psiquismo não é uma realidade isolada e nem a cultura é uma realidade independente de suas bases materiais, por conseguinte o equilíbrio psíquico e sua otimização dependem substancialmente do sistema social e da constelação familiar no qual os indivíduos estão inseridos (Fromm, 1967, p. 34-61; Fromm, apud, Evans, 1967, p. 81).

Desse modo, em que pese a “sua paixão pela verdade e sua fé inabalável na razão” e sua grande coragem intelectual no enfrentamento dos impasses da existência, Freud padecia, na opinião de Fromm, das limitações da filosofia iluminista em seu desprezo pelos afetos e as emoções, o que o levou a apostar no avanço da racionalidade científica como único meio para diminuir o sofrimento psíquico e corrigir as mazelas sociais, fazendo da psicanálise um instrumento de esclarecimento e reforma do mundo (^{Fromm, 1965}, p. 7-16; p. 77-92). Todavia, após o traumatismo da Primeira Guerra, Freud se distanciou do otimismo racionalista do início de sua trajetória e recuou até mesmo em sua confiança no caráter emancipatório da terapêutica analítica (Fromm, apud ^{Evans, 1967}, p. 64). Contudo, ele permaneceu fiel ao seu culto das ciências da natureza, aprisionado na estreiteza de sua epistemologia e sempre insistindo no enraizamento das patologias psíquicas nas vicissitudes da sexualidade infantil. O otimismo inicial e o posterior pessimismo têm origem comum na supervalorização do modelo científico moderno com sua veneração pela objetividade e tornando-o incapaz de reconhecer tanto os aspectos enigmáticos e espantosos da existência, quanto as suas potencialidades efetivas e inesperadas. O conceito de alienação, empregado por Marx, como processo de alheamento do ser humano em relação à suas capacidades de realização e engendrando a sua submissão idolátrica às coisas e forças externas, abre uma nova perspectiva crítica capaz de escapar tanto do otimismo de um racionalismo excessivamente limitado, quanto do pessimismo de um destino cego e inexorável. A sociedade capitalista produz as condições desse perder-se de si mesmo e dos outros seres humanos, bloqueando, como diz Marx, a atividade humana em seu caráter vital, prático, consciente e livre (^{Fromm, 1975}, p. 45-62).

Fromm encontra na concepção marxiana da essência do homem, tal como apresentada nos Manuscritos econômico-filosóficos (1844) de Marx, o remédio necessário para sanar, seja a inclinação biologizante de Freud, seja a tentação do relativismo antropológico. O materialismo histórico, contudo, não deve ceder às distorções do reducionismo economicista e nem se conciliar com sua adulteração conceitual presentes, por um lado, nos esquemas simplificadores de sua vulgarização política por parte da Segunda Internacional (1889-1914), por outro, por sua utilização dogmática e legitimadora por parte da ortodoxia marxista-leninista. Segundo Fromm, a visão marxiana do ser humano como criador de si mesmo e vocacionado à liberdade, rejeita a supervalorização moderna do modelo científico, caracterizado pelo culto do reducionismo e do determinismo. Por outro lado, a psicanálise contribui decisivamente para a revalorização das produções simbólicas humanas como as encontramos nos sonhos, nos mitos e contos de fada. Com o pragmatismo da vida moderna, os indivíduos e grupos são tragados pelo torvelinho quotidiano, perdendo uma fonte inestimável de compreensão de si e sabedoria, pois, diz Fromm, quando acordados, nos deixamos aprisionar no ativismo da adaptação funcional e na avidez da posse (Fromm, 1951, p.13).

A partir da investigação da linguagem simbólica, podemos aproximar os sonhos individuais e os mitos coletivos por partilharem a mesma forma de expressão, embora os sonhos, lendas e mitos sejam correntemente deixados à margem pela racionalidade hegemônica como resíduo de uma visão ingênua e pré-científica (Fromm, 1951, p. 16). Na definição do autor, a linguagem simbólica deve ser concebida como

uma língua em que as experiências íntimas, os sentimentos e pensamentos são expressos como se fossem experiências sensoriais, fatos do mundo exterior. É uma linguagem cuja lógica difere da linguagem convencional que falamos de dia, uma lógica em que as categorias dominantes não são espaço e tempo, mas sim intensidade e a associação (Fromm, 1951p. 16).

A linguagem simbólica não é secundária ou, ainda menos, descartável, porque apreende o humano em sua abrangência essencial. Por isso, o filósofo alemão Ernst Cassirer pôde definir o ser humano como “animal simbólico”, considerando tal caracterização como mais apropriada na apreensão da essência humana do que a sua clássica definição como “animal racional”. Para Cassirer, a relação do homem com o meio ambiente não se restringe à funcionalidade e à imediatidade da adaptação, simplesmente porque não há interação com o meio que não seja mediada pelo sistema simbólico:

O círculo funcional do homem não foi apenas quantitativamente aumentado; sofreu também uma mudança qualitativa. O homem, por assim dizer, descobriu um novo método de adaptar-se ao meio. Entre o sistema receptor e o sistema de reação, que se encontram em todas as espécies animais, encontramos no homem um terceiro elo, que podemos descrever como sistema simbólico (Cassirer, 1944/1977, p. 49).

Ao contrário das outras espécies, o animal humano, embora sempre vinculado ao meio ambiente, a ele não pertence inteiramente porque a criação proliferante de formas simbólicas o possibilita ingressar numa “nova dimensão de realidade” de modo que o universo natural e físico é não somente apreendido por meio da arte, dos mitos e da religião, mas continuamente reconstruído com os fios que “tecem a rede simbólica, a teia emaranhada da experiência humana” (Cassirer, 1944/1977, p. 50). A linguagem humana difere profundamente da linguagem animal, restrita ao comportamento reativo e emocional, porquanto sendo intencional e propositiva descortina um incomensurável horizonte de possibilidades, não podendo ser considerada apenas como um instrumento de inserção exitosa no ambiente, mas criação de mundos possíveis e alternativos. Para ilustrá-lo, o filósofo alemão retoma o testemunho de Anne Sullivan acerca de sua aluna Helen Keller, criança nascida surda, muda e cega, que ultrapassou as suas graves limitações sensoriais ao descobrir o poder liberador da linguagem. Por sua força simbólica, a linguagem humana cria e recria cada coisa ao oferecer “a palavra mágica que dá acesso ao mundo humano; é o Abre-te Sésamo”, pois o ato de nomear e narrar permite, inclusive, segundo o filósofo alemão, bordejar o indizível (Cassirer, 1944/1977, p.57-65).

Apesar de seus referenciais filosóficos diversos, o filósofo e o psicanalista convergem na afirmação do humanismo em contraposição às tendências naturalistas amplamente disseminadas no meio científico e filosófico a partir de meados do século XIX. Porém, o que se entende por linguagem simbólica? Fromm o explica em poucas páginas por meio da distinção de três espécies de símbolos: os convencionais, os acidentais e os universais. O primeiro tipo, o mais corriqueiro, é aquele utilizado na linguagem comum e circulante no dia a dia (^{Fromm, 1973}, p. 20). Cada palavra é um símbolo que representa um objeto, como, por exemplo, a palavra “casa” remetendo ao objeto externo correspondente. Embora, além das palavras, outros objetos possam desempenhar essa função como, por exemplo, a bandeira, representando a força e unidade de uma nação (^{Fromm, 1973}, p. 21). Um outro tipo de símbolo é o acidental, cuja função significante depende de circunstâncias específicas como, por exemplo, a associação de um lugar qualquer à uma experiência emocional específica de modo a estabelecer um vínculo contingente entre o nome do lugar e o estado afetivo apenas para alguém que viveu aquela experiência (^{Fromm, 1973}, p. 21). Por outro lado, o símbolo universal possui um alcance mais amplo do que os anteriores porque mantém uma relação orgânica com aquilo que representa e nele convergem a emoção e o pensamento. Por exemplo, o sol simbolizando a vida, a luz, o poder, a liderança. Todavia, a sua universalidade não se põe abstratamente, porque está sempre vinculada a contextos particulares de significação e assim as diferenças culturais produzem abundantes e fecundos “dialetos simbólicos” (Fromm, 1951, p. 23).

A crítica de Fromm ao patriarcalismo

Essas breves considerações nos ajudam a compreender como Fromm avalia a fecundidade e os limites da psicanálise freudiana. Se, por um lado, Freud foi levado a se distanciar dos cânones da objetividade científica ao reconhecer a força significante das formas simbólicas para a compreensão da constituição subjetiva, por outro, ele ainda estava excessivamente influenciado pelo ideal epistemológico de sua formação e pelo contexto cultural, social e epocal no qual estava inserido, como se pode ver no modo como ele interpreta o Mito de Édipo (^{Viana, 2010}, p. 48).

Para Fromm, o viés biologizante da sexualidade infantil leva Freud, em sua interpretação do mito, a conceder um privilégio indevido ao desejo incestuoso, quando o mito, ao menos em suas versões mais antigas, jamais enfatizou a relação amorosa de Édipo e Jocasta. Ao contrário, diz ele

não há qualquer indicação no mito de Édipo ter sido atraído ou ter-se apaixonado por Jocasta a única razão dada para o casamento de Édipo com Jocasta é a dela vir junto com o trono. Deveremos crer que um mito, cujo tema central constitui uma relação incestuosa entre mãe e filho, omitisse inteiramente o elemento de atração entre ambos? (^{Fromm, 1973}, p. 148).

Embora não se possa oferecer “uma resposta definitiva” para a interpretação do mito e sua versão na trilogia de Sófocles, a hipótese de Fromm é a seguinte:

o mito pode ser entendido como um símbolo não do amor incestuoso entre a mãe e o filho, mas da rebelião do filho contra a autoridade do pai na família patriarcal; e do casamento de Édipo e Jocasta ser simplesmente um elemento secundário, apenas um dos símbolos da vitória do filho, que ocupa o lugar do pai e, com isso, todos os privilégios deste (^{Fromm, 1973}, p. 149).

Fromm considera que o tema básico da trilogia tebana é o conflito entre pai e filho, porque a tragédia se localiza dentro da lógica de dominação do patriarcado e do declínio final do matriarcado. Como já foi assinalado, ele se baseou diretamente na teoria do “Direito materno”, publicada em 1861 pelo advogado suíço Johann Bachofen segundo a qual “se passava de um estágio inicial de promiscuidade geral (Hetarismus) a uma primeira forma de vida social - matriarcado - em que as mulheres detinham o poder político” (^{Eriksen e Nielsen, 2007}, p. 34). A tese de Bachofen acerca do matriarcado e de sua posterior substituição pelo patriarcado, influenciou significativamente a antropologia evolucionista a qual, deve-se ressaltar, foi favoravelmente acolhida por Marx e, sobretudo por Engels, que publicou em 1884 um livro justamente intitulado A origem da família, da propriedade privada e do Estado. A teoria do evolucionismo antropológico, como o encontramos nas obras de Bachofen e Morgan, de fácil compreensão e aparentemente convergente com a concepção geral de evolução, encontrou especial acolhimento por parte de Engels que a difundiu no campo do marxismo (^{Harris, 1985}, p. 156-217).

A convergência em Fromm da antropologia evolucionista, do culturalismo e do marxismo nos ajuda a enquadrar e compreender o sentido libertário de sua hipótese interpretativa do mito de Édipo, pois o personagem da peça de Sófocles encarnaria a reação contrária à substituição do matriarcado pelo patriarcado:

a hostilidade entre pai e filho, que é o tema constante da trilogia de Sófocles, deve ser entendida como um ataque contra a vitoriosa ordem patriarcal pelos representantes do derrotado sistema matriarcal... a figura de Édipo era sempre ligada ao culto das deusas da Terra, as representantes da religião matriarcal (^{Fromm, 1973}, p. 154).

A relação de Édipo com o matriarcado estaria confirmada na peça Édipo em Colona, posterior a Édipo tirano, quando o personagem demanda refúgio no templo das deusas. Pois, afinal, Antígona representa a origem divina da lei natural, aquela “lei não-escrita” (ágraphos nómos) que precede à legislação do estado (^{Vaz, 1988}, p. 17). Não podemos nos esquecer, porém, que em outra peça da trilogia sofocliana, quem ganha a disputa com Antígona, reminiscência da tradição matriarcal contra a lei do Estado, é Creonte, o representante do patriarcado. Do mesmo modo também a personagem de Jocasta, na visão antropológica, diferentemente das leituras clínicas, aponta para a destruição do matriarcado (^{Laznik, 2012}). Mas, por que, pergunta Fromm, o “princípio do matriarcado” foi destruído? Para ele, a resposta encontrada na tragédia confirma a sua hipótese:

O crime de Jocasta é de não haver preenchido seu dever de mãe; ela quis matar o filho a fim de salvar o marido. Isso, sob o ponto de vista da sociedade patriarcal, é uma decisão legítima, porém sob o da sociedade matriarcal e da ética matriarcal é um crime imperdoável... O sistema patriarcal saíra vencedor, e o mito explica as razões do colapso do matriarcado. Ele sugere que a mãe, por violar seu dever primordial, acarretou sua própria destruição (^{Fromm, 1973}, p. 156).

Assim, Fromm procura reforçar a sua hipótese recorrendo às outras peças componentes da trilogia tebana. Além do conflito entre os princípios matriarcal e patriarcal em Antígona, algo semelhante se vê em Édipo em Colona, quando, na iminência da morte, o herói solicita às deusas ser recebido em seu bosque sagrado como sua última morada, onde ele “o nômade, afinal encontra repouso e seu verdadeiro lar [...] Édipo, apesar de ser um homem, pertence ao mundo dessas deusas matriarcais e seu vigor deriva da ligação com elas” (^{Fromm, 1973}, p. 159). A invocação das deusas suscita o sentimento do “temor e terror” porque elas estão vinculadas “a um mundo arcaico, hoje banido da luz do dia, da consciência” (^{Fromm, 1973}, p. 158).

Tais sentimentos atestam o caráter originário do matriarcado e sua evocação só pode soar como ameaçadora num mundo já dominado pelo sistema patriarcal. Em Antígona, a peça mais tardia da trilogia, o confronto entre os princípios matriarcal e patriarcal é ainda mais explícito, pois consiste em sua temática central. O que eles representam? O primeiro traduz o humanismo e a afirmação da dignidade essencial do ser humano defendido por Antígona, pois “o princípio matriarcal é o das relações de sangue como sendo o vínculo fundamental e indestrutível de igualdade de todos os homens, de respeito pela vida humana e de amor”. O segundo, encarnado por Creonte, o torna o defensor do “princípio patriarcal [que] dá aos laços entre marido e esposa, entre governante e governado, precedência sobre os lações de sangue: é o princípio da ordem e da autoridade, de obediência e de hierarquia” (^{Fromm, 1973}, p. 162).

A interpretação de Fromm em sua crítica ao Édipo freudiano se insere no projeto mais amplo de estabelecer a interlocução entre a psicanálise e o materialismo histórico de modo a imprimir uma orientação ética e política à psicanálise freudiana, livrando-a, ao historicizá-la, do pessimismo antropológico de cunho naturalista e determinista. O matriarcado é concebido como forma social mais igualitária, enquanto o patriarcado está baseado na hierarquia e na força da lei estatal. Portanto, o mito de Édipo evoca as contradições subjacentes à transmissão da lógica patriarcal e não pode ser tomado, conforme o faz a interpretação freudiana, como uma estrutura universal fundada numa concepção fixista de natureza humana. De acordo com um comentador

Fromm salienta que os dados mais recentes revelam não ser universal o complexo de Édipo; que a rivalidade entre pai e filho não ocorre em sociedades onde é inexistente uma forte autoridade patriarcal, e que o vínculo em relação à mãe não é essencialmente sexual (^{Tripicchio, 2010}, p. 16).

Se o matriarcado é anterior à instituição do sistema patriarcal, então este último não pode ser concebido como uma expressão definitiva da ordem social humana, mas como resultado de um longo e conflitivo processo sociocultural. Por conseguinte, a sua dominação não é imutável e pode ser cultural e socialmente superada. O sofrimento humano não pode e nem deve ser naturalizado, porque deriva, em grande parte, das condições vigentes que, embora duradouras e hegemônicas, são passíveis de transformação. A alienação, conceito utilizado por Marx para nomear a coisificação do sujeito, o alheamento do ser humano em relação às suas potencialidades, nos ajuda a compreender porque uma condição socialmente produzida pode ser confundida com uma “coisa”, com um estado de coisas natural e para sempre estabelecido. Ora, a aceitação do caráter histórico e processual da alienação é justamente o que possibilita a análise crítica da sociedade contemporânea e a redescoberta prática do sujeito histórico, oferecendo-lhe os meios de sua realização.

Fromm e a polissemia dos mitos

As grandes tragédias áticas - a Oréstia e Prometeu acorrentado de Ésquilo, Édipo tirano e Antígona de Sófocles, Medéia e Ifigênia em Áulis de Eurípedes - fixaram poeticamente a diversidade das narrativas míticas e estabeleceram o seu parâmetro clássico e como todas as obras clássicas, a sua perenidade converge com a sua polissemia. Assim, a apropriação freudiana do mito edípico não encerrou, mas, antes, ampliou o leque das interpretações dentro e fora do campo psicanalítico. Retornemos à crítica de Fromm. O questionamento acerca do desejo incestuoso com base na ausência de descrição na peça sofocliana de uma paixão de Édipo por Jocasta, poderia ser contestada recorrendo à descrição textual do horror do herói diante da revelação do oráculo sobre o possível incesto:

Sem que meu pai e minha mãe soubessem fui a Pito, só que Febo respondeu-me não aquilo que eu buscava, e sim horrores outros, terríveis e funestos que ele anunciou: haveria de unir-se a minha própria mãe, mostrar aos homens uma prole incontemplável e tornar-me o assassino de meu próprio pai (^{Sófocles, 2018}, p. 75).

O horror é ecoado pelo coro sofocliano em sua proximidade com o caráter público e dramático dos acontecimentos que arrebataram Édipo:

Agora alguém pode ter maior horror? Alguém já ter ruína ou dor pior? Se alguém a vida se mudou? Ai, fonte iminente de Édipo, como um porto só pode receber ambos filho e pai e seu quarto nupcial? (^{Sófocles, 2018}, p.103).

O herói trágico se reconhece ao se identificar com os dois crimes cometidos:

Não mataria o meu pai nem seria entre os mortais lembrado com quem uniu-se a mãe. Mas eis-me agora sem Deus, filho de heréticos, em comunhão dimensões com meu próprio pai. Se existe o mal superior, o mal maior que o mal, esse é de Édipo (^{Sófocles, 2018}, 109).

Como ficaria a interpretação do mito como “rebelião do filho contra a autoridade do pai na família patriarcal”, se Édipo desconhecia a identidade de Laio como seu pai? Pois assim Édipo interroga Creonte:

Creonte - Da morte dele agora claramente nós

devemos ter vingança sobre os assassinos.

Édipo - Mas eles estão onde? Onde há de encontrar-se

algum vestígio vago deste antigo crime? (^{Sófocles, 2018}, p. 38).

Desse modo, o argumento da irrelevância do tema do incesto, não pode ser simplesmente respaldado na ausência da descrição textual sobre o amor do filho pela mãe e, por outro lado, a hipótese unilateral da rebelião do filho contra a autoridade paterna, precisaria considerar o desconhecimento de Édipo em relação à sua posição de filho de Laio. Talvez a tendência regressiva do incesto e o impulso transgressivo da rebelião possam ser concebidos como aspectos tensos e complementares da figura do herói trágico ao encarnar a contradição entre a sua intenção consciente e uma ordenação estrutural que o ultrapassa. A sua dignidade residiria justamente ao assumir o seu fracasso como uma responsabilidade existencial, como uma luta da qual, qualquer que seja o seu desenlace, ele não deveria fugir (^{Lesky, 1976}, p. 119-157).

Talvez devêssemos atribuir a visão de Fromm não tanto à análise textual, mas ao seu apego à uma determinada compreensão filosófica prévia, ou seja, aos pressupostos assumidos por seu humanismo marxista ainda excessivamente tributário do poder transformador da práxis intencionalmente orientada. O lamento do coro, indicando o caráter público do drama edípico, bem pode assinalar que o conflito entre a intenção consciente e a ordenação estrutural, mesmo quando situado concretamente numa sociedade patriarcal, a ultrapassaria, pois indicaria um impasse constitutivo do sujeito, permanentemente reassumido.

Desse modo, pode-se seguir diversos caminhos de leitura do drama edípico a partir de preocupações e demandas provenientes de outras configurações socioculturais e outras opções filosóficas. Assim, por exemplo, podemos nos perguntar acerca do sentido e relevância do drama edípico no contexto de uma sociedade situada na periferia do sistema mundial e na qual se misturam elementos modernizadores do capitalismo, como a cultura individualista, o ímpeto ao consumo, a carência de cidadania e a presença arcaizante e aparentemente imutável da dominação política.

O jovem Édipo, talvez ainda adolescente, busca escapar da maldição e o faz se lançando na errância em busca de se tornar um herói conforme um ideal presente em seu universo cultural. Sob tal ótica, três elementos se destacam: a pretensão de fugir ao destino, a errância como experiência de liberação e a recriação de si mesmo na aspiração do heroísmo. Na narrativa da vida do personagem, o elemento trágico certamente aparece no caráter inexorável de forças cegas e insubmissas às suas intenções conscientes. Como enfrentá-las? Antes que sejam efetivadas, mesmo após enunciadas, elas são meras possibilidades para a consciência do herói e talvez delas se possa escapar tomando a estrada sem objetivo certo, de modo a introduzir o acaso e a irrupção do novo como alternativas possíveis. O destino já não se encontraria cifrado na decisão do herói? Uma comentadora da peça formula o aparente dilema:

o que acontece a Édipo é consequência apenas de um destino transcendente ou é também produto de seu êthos, seu caráter? Aquilo que o personagem é de fato, para além do que acreditava ser, revela-se por uma sucessão de supostos acasos (týkhai) (^{Franciscato, 2019}, p. 17).

Para ela os dois aspectos não são excludentes, porque

há no acontecimento uma zona fronteiriça em que motivações e atos humanos se entrelaçam com potências e desígnios, transcendentes e divinos. A situação de Édipo tem raízes, ao mesmo tempo, em seu êthos - sua natureza, seu caráter - e no seu daímon. Está em jogo o destino daímon, anánkhe ou moîra, e týkhe, o suposto acaso (^{Franciscato, 2019}, p. 16).

Certamente, pode-se dizer que a tragédia mostra que não cabe ao indivíduo o poder de moldar livremente a sua vida e o “suposto acaso” não é senão um desvio necessário à efetivação de seu destino. No entanto, o herói trágico não é aquele que forja a sua vida a seu bel-prazer, mas o que a enfrenta e a assume mesmo em seus impasses, limitações e loucuras. Entre a fatalidade abstratamente prenunciada e a sua terrível concretização, situam-se os atos através dos quais o herói faz de suas derrotas a exaltação da grandeza do humano em meio às sombras e tempestades da existência, como na passagem célebre do coro de Antígona

Há muitas maravilhas, mas nenhuma é tão maravilhosa quanto o homem. Ele atravessa, ousado, o mar grisalho, impulsionado pelo vento sul tempestuoso, indiferente às vagas enormes na iminência de abismá-lo (^{Sófocles, 1994}, p. 210).

A travessia da infância para a vida adulta se assemelha à errância de Édipo, cercada de desafios e riscos, sonhos e desencantos, marcada pelo estranhamento adolescente em relação a si mesmo e o choque de uma realidade que se lhe impõe. As advertências lhe soam vãs, porque há um vazio, uma “falta de inscrição” no coração do saber que julga possuir e o lança na perdição

Ela demanda uma atenção particular, pois, ao invés de constituir um sintoma a decifrar, a errância deve, antes, ser situada como uma falta de inscrição e, mais especificamente ainda, como a impossibilidade do sujeito para superar uma falta de inscrição no que concerne a seu ser e também à sua filiação (^{Douville, 2002}, p. 77).

Sem medo de ser devorado, Édipo enfrenta na Esfinge o enigma sem saber do crime antecipado em seu êxito, da dor emergindo em sua glória. Como observa o autor da tradução brasileira da tragédia:

No início da peça, Édipo representa a esperança de salvação para Tebas. Ele se autodenomina kleinós (8), "glorioso". Os tebanos vão consultá-lo portando os ramos rituais dos suplicantes (3): assim se dirigem aos altares do palácio real (16). Édipo é considerado "senhor supremo" (40), "melhor entre os mortais" (46) e "salvador" (48). O sacerdote incita-o a salvar a pólis, como antes fizera (52-5) (^{Franciscato, 2019}, p. 18).

A rebelião, como quer Camus, talvez seja a marca do ser humano inconformado com o absurdo da vida (^{Leopoldo, 2017}). Afinal, a revolta contra o pai e o refúgio incestuoso no seio materno não são interpretações excludentes, atestam a polissemia do mito como faces de uma mesma moeda, aquela do preço impagável a se pagar por um sentido a ser conquistado, mesmo sendo sempre perdido.

Conclusão e abertura para uma discussão

A nossa breve exposição de algumas teses de Fromm não teve como objetivo fazer a sua apologia, mas contribuir para uma discussão incomparavelmente mais ampla e enovelada. Pareceu-nos interessante a sua crítica à universalização do Édipo a partir da proposição da filiação freudiana ao modelo patriarcal, justamente porque ideias semelhantes circulam amplamente entre nós, embora a partir de outras práticas e referenciais teóricos, no contexto multiculturalista de nossa época pós-moderna. Em meio ao cipoal semântico que envolve termos como “modernidade” e “pós-modernidade”, aqui a tomamos, conforme a tese proposta por Jean-François Lyotard, para quem a condição contemporânea, aquela iniciada a partir da segunda guerra mundial, se caracteriza pelo ocaso dos grandes relatos de fundamentação e legitimação dos saberes e das práticas. A universalidade da razão e o sentido unitário da história dão lugar à fragmentação das esferas de valor, à pluralidade das crenças, à diversidade dos jogos de linguagem e à imanência contextual das teorias. Os grandes relatos liberais e marxistas acerca da emancipação histórica do ser humano, provenientes da modernidade ilustrada, caem em descrédito e são substituídos pelo “diferendo” (différend) que interdita a função “meta”, ou seja, a pretensão de ultrapassar a multiplicidade das diferenças e integrá-las num mundo concebido como uma totalidade dotada de sentido (^{Lyotard, 1986}; ^{Descombes, 1989}, p. 129-147). No entanto, o culturalismo, apesar da apologia da particularidade dos sentidos, mantém um viés universalista, avesso à reflexão, ao fundar na ideia de cultura toda riqueza da criatividade humana. Afinal, sem essa estratégia teórica, como seria possível escapar da incomensurabilidade dos saberes e da anomia das práticas? (^{Eagleton, 2014}, p. 69-114; esp. P. 90-91).

As objeções de Fromm a Freud parecem antecipar essas dificuldades presentes nas discussões atuais. Ao tentar escapar do universalismo naturalista de Freud, adotam uma espécie de solução de compromisso entre a ênfase culturalista na particularidade e a afirmação universalista do materialismo histórico. Tal impasse pode ser discernido na firme rejeição pelas teorias antropológicas posteriores da transposição conceitualmente irrefletida do evolucionismo para o domínio da cultura. Esse caráter não refletido das inter-relações complexas entre a natureza e a cultura mostram o caráter ficcional, sem apoio nas pesquisas de campo, da hipótese do matriarcado (^{Harris, 1985}). O mesmo ocorreu com Fromm que, apesar de seu humanismo libertário, não nos pareceu capaz de elucidar satisfatoriamente a articulação entre as vertentes evolucionista e culturalista de sua abordagem, necessária para a adoção da hipótese do matriarcado como estratégia interpretativa do mito edípico (^{Fromm, 1977}, p. 99-133).

Também no domínio psicanalítico, o diagnóstico proposto por Fromm acerca da “crise da psicanálise” e do “modelo freudiano de homem” é altamente controversa e foi duramente criticada desde os anos de 1940 pelos teóricos da Escola de Frankfurt (^{Fromm, 1977}, p. 9-60; ^{Rouanet, 1983}, p. 69-197). A sua visão revisionista da psicanálise, engendrada na perspectiva de crítica à civilização ocidental e da sociedade capitalista alcançou, no contexto da ascensão dos movimentos contraculturais nos anos sessenta do século passado, marcante influência internacional. A sua postura humanista e libertária, o seu propósito de fluidificar socialmente o conflito psíquico, foi considerada como uma forma de encobrimento das raízes profundas e aparentemente imutáveis da reificação capitalista. Os pensadores radicais - sobretudo Adorno e Marcuse - viram no revisionismo de Fromm uma forma de psicologia conformista substitutiva do núcleo duro e aparentemente naturalizado da psicanálise freudiana. Segundo esses teóricos críticos da sociedade, o elemento arcaico, pulsional e naturalizado do psiquismo resulta do próprio processo histórico

A distinção entre natureza e segunda natureza, se é estranha ao pensamento social, é, contudo, imprescindível para o pensamento crítico. O que constitui a segunda natureza do indivíduo é a história acumulada e sedimentada. É a história durante tanto tempo não liberada - história tão monotonamente opressiva - que congelou. A segunda natureza não é simplesmente natureza ou história, mas história congelada que aflora sob a forma de natureza (^{Jacoby, 1977}, p. 46).

A ascensão do estruturalismo e da psicanálise lacaniana e o refluxo do marxismo e da utopia socialista, levaram a sua obra ao esquecimento (^{Moreno, 1981}). Segundo ^{Maciel (2020}), em sua pesquisa de revisão crítica de literatura são escassas as referências a Fromm, mesmo quando se trata da recepção brasileira da teoria crítica. Nas palavras do autor,

Nas ciências sociais brasileiras, atualmente, a obra de Fromm é quase inexistente, ao contrário de Habermas e Honneth, expoentes das gerações posteriores da escola de Frankfurt. Uma busca recente na plataformaScielo, tanto por “autor” quanto por “assunto”, não apresenta nenhum resultado. Uma rara referência encontrada é um artigo de Jessé Souza, sobre Freud, Fromm e Adorno, no qual procura comparar a obra dos três autores e analisar a recepção da psicanálise nos trabalhos empíricos da primeira geração de Frankfurt (^{Maciel, 2020}, p. 167).

Retirá-la do esquecimento, como já se disse, não significa adotar um gesto apologético, mas resgatar no próprio refluxo da influência de Fromm uma discussão de largo espectro e densa complexidade, porém imprescindível para a compreensão do nosso tempo. O humanismo libertário de Fromm, após o fim das esperanças revolucionárias, poderia ser simplesmente objeto de escárnio? Deveria ser substituído pela ideologia pura, isto é, a crença cínica de que vivemos num mundo pós-ideológico no qual caberia apenas reconhecer que as coisas são como são e funcionam de acordo com a lógica imanente da funcionalidade? (^{Zizek, 1992}, p. 11-56).

Seja como for, o nosso texto talvez seja apenas uma “nota ao pé de página” no esforço de reapropriação do pensamento crítico e quer evitar o sentimento do “fim da história”, da impossibilidade de qualquer alternativa, quer a afirmação opiniática e imaginária da liberdade individual. Para tanto, deve-se recolher a lição da hermenêutica e se aventurar no “conflito das interpretações”, mesmo sabendo não ser possível qualquer consenso pacificador. A abertura da discussão guarda grande fecundidade por sua própria dinâmica crítica, pois traduz o necessário movimento de autorreflexão da cultura (^{Gadamer, 1977}, p. 3-81). Ora, a psicanálise não se limita a uma teoria do psiquismo porque ao investigar um amplo conjunto de fenômenos simbólicos - do sonho ao humor, da fantasia ao mito - coloca-se, ao mesmo tempo como uma interpretação da cultura e como expressão do seu devir contraditório (^{Ricoeur, 1978}, p. 105-136). Na trilha dessa discussão hermenêutica, não há qualquer pretensão de erudição, a partir da leitura de Fromm alinhavamos pistas e indicações sugestivas de outras possibilidades de leitura do mito edípico à luz de uma discussão intrincada e muito distante de se encerrar.