Introdução

Nietzsche e Lispector nos inquietam quando refletem sobre os caminhos da vontade, sobre as possibilidades de compreender o “querer” (individual e coletivo) para inclusive refletir sobre as turbulências “entre as vontades” em um mundo nada pacífico. Não escrevo para orientar, julgar, apenas desejo “prender para mim o instante antes que ele possa morrer” (^{LISPECTOR, 1973}, p. 26). Quero prender em mim o que nosso tempo parece estar desejando revelar e nem sempre estamos compreendendo o que está no jogo, no olho do furacão, na turbulência. Escrevo enquanto penso e para fazer pensar.

Nesse horizonte reconheço, tal como Lispector, “que minha liberdade pequena e enquadrada me une à liberdade do mundo - mas o que é uma janela senão o ar emoldurado por esquadrias?” (1973, p. 28). Lispector não está reduzindo o horizonte de liberdade, pelo contrário, parece desejar conectar o individual com o coletivo sem subsumir um no outro. Liberdade não é um exercício excludente, que ignora o outro, precisa de alguma forma realizar-se em um espaço, que maior que o privado tem dimensões públicas. Certo é que esse tipo de liberdade também não se reduz a uma adesão a qualquer moda em vigência, implica inclusive uma coragem para divergir da moral vigente e, por meio da divergência, estabelecer um efetivo diálogo para discutir, afinal, de que ficamos livres quando de fato desejamos pensar e escrever sobre vida.

E como Nietzsche aborda o tema da liberdade? O filósofo avalia que a liberdade na modernidade tem ranços a serem superados, sabemos que o livre-arbítrio é um dos conceitos morais mais contestados por Nietzsche, recusa os preceitos otimistas e idealistas da liberdade e muito antes indaga: Afinal, de que ficamos livres quando avaliamos nossos valores e para onde queremos seguir? O seu modelo de liberdade quer elevar a própria condição e experiência para possibilitar uma vida afirmativa, artística, criadora. Para Nietzsche, em sua fase madura, a vontade livre é uma concepção simplificadora, pois é impossível separar homem e mundo, ambos em conexão desenrolam as nuances da vontade de potência. Mundo e homem, portanto, estão em conexão e em vários momentos de sua obra nos lembra isso:

O homem é essencialmente natureza e, como parte dela, partilha suas características de regularidade, irregularidade, ordem ou desordem. Se há causalidade, caos, acaso, determinação ou liberdade, acontecem tanto no mundo quanto no homem; pois o homem é parte do mundo, não é um ser excepcional, alheio às forças dessa dinâmica da natureza. (^{BARRENECHEA, 2020}, p. 102-103).

Necessário dizer que as criações humanas são tentativas de regularidade para enfrentar tudo que é puro movimento e instabilidade. Assim, o espaço está sempre aberto para novas criações, tudo é fluxo nos exigindo compreender o mundo para além das noções de causa e efeito. Nesse horizonte, Nietzsche afirma:

O mundo interior é cheio de miragens e fogos-fátuos: a vontade é um deles. A vontade já não põe em movimento nada, nem portanto explica nada. Apenas acompanha os acontecimentos, e pode também faltar. O que chamamos um motivo é outro erro. O motivo é somente um fenômeno superficial da consciência, uma coisa que está ao lado do ato e que mais oculta os antecedentes deste que os representa. E que diremos do eu! O eu chegou a ser uma lenda, uma ficção, um jogo de palavras: este já deixou de pensar, sentir e querer. Que se deduz daí? Que não há tais causas intelectuais. Todo o suposto empirismo, baseado nelas, o levou ao diabo. (^{NIETZSCHE, 2006}, p. 41).

A questão dos quatro grandes erros abordados por Nietzsche na obra Crepúsculo dos ídolos estabelece as performances da vontade, do querer e, por extensão, também da liberdade. Refletiremos sobre isso mais adiante no texto. Assim, reunir dois autores de campos distintos implica reconhecer as particularidades de cada um, mas também possíveis conexões entre as palavras escritas, a revelação de certa “dor de viver” para colaborar conosco no sentido de investigar o que nos levou até o cenário que hoje assistimos, o que faltou, como os processos formativos não alcançaram qualquer preparação para conseguir viver com mais dignidade em um mundo nada pacífico? Estamos nos referindo à escassez de experiência que acontece em um mundo dividido, bipolar e aparentemente desprovido de um desejo humano primordial, qual seja, dialogar e disputar ideias o que, em geral, não significa demarcar inimigos.

Talvez os problemas tenham começado antes das minhas perguntas circunscritas ainda em uma espécie de otimismo considerando as perspectivas formativas. Voltemos à pergunta: Existiria uma liberdade do querer? ^{Lispector revela em Água viva (1973}, p. 81) uma “realidade enviesada, vista por um corte oblíquo”. Precisou olhar a vida de outra forma, compreender “a fatalidade do acaso e nem nisso ver contradição” (p. 82). E a vida oblíqua, como é? Diz Lispector:

Bem sei que há um desencontro leve entre as coisas, elas quase se chocam, há desencontro entre os seres que se perdem uns aos outros entre palavras que quase não dizem nada. Mas quase nos entendemos nesse leve desencontro, nesse quase que é a única forma de suportar a vida em cheio, pois um encontro brusco face a face com ela nos assustaria, espaventaria os seus delicados fios de teia de aranha. Nós somos de soslaio para não comprometer o que pressentimos de infinitamente outro nessa vida de que te falo. (^{LISPECTOR, 1973}, p. 83).

Existe ainda outra face da vida, uma vida de “violência mágica, misteriosa, enfeitiçante, nela as cobras se enlaçam enquanto as estrelas tremem” (^{LISPECTOR, 1973}, p. 84). E nesse horizonte aparece a obscuridade, de nós mesmos, do outro, nossa corruptibilidade, por vezes nossa maldade, e, por fim, afirma Clarice, percebo “eu e minha liberdade que não sei usar, [....], mas quem não é perdido não conhece a liberdade e não a ama” (^{LISPECTOR, 1973}, p. 86). Perder-se em meio a uma suposta atmosfera de liberdade implica admitir que a vontade autônoma está ausente, a vontade no máximo é capaz de produzir efeitos, impossível indicar causas objetivas, encontramos forças em movimento e, portanto, apregoar qualquer protagonismo é no mínimo precipitado. Na perspectiva de Nietzsche, o que encontramos são forças interagindo em nosso corpo, não somos, a rigor, protagonistas e nesse caminho o filósofo questiona um conceito de liberdade como “capacidade operativa da vontade humana, assim como contesta as noções de determinismo ou necessidade” (^{BARRENECHEA, 2020}, p. 107).

Por vezes, vamos também nos surpreender ao nos depararmos com afirmações de Nietzsche nem sempre coerentes entre si, é preciso sempre compreender o filósofo a partir do lugar de sua fala e o problema que deseja enfrentar. Assim sendo, podemos concordar que liberdade para Nietzsche implica:

todo encontro de forças gerido apenas pelo acaso, por uma imprevisível e sempre cambiante composição dinâmica que não poderia, de forma alguma, ser considerada como livre ou autônoma. Liberdade, no jogo espontâneo de cada composição de forças, poderia ser entendida apenas como o triunfo pontual, momentâneo, de um grupo de forças; seria como vencer uma disputa, nunca poderia ser entendido como uma escolha, uma decisão. Então, liberdade poderia adquirir outro significado: seria a imprevisão ou incerteza do resultado de uma luta? (^{BARRENECHEA, 2020}, p. 109).

Afinal, seria um grupo de forças vencedoras que configurariam a ideia de liberdade em Nietzsche? Em meio a esta complexidade parece que a aproximação entre o conceito de liberdade e a ideia de vontade de potência pode, provisoriamente, nos ajudar a pensar em um jogo de forças do vir a ser e uma constante afirmação da vida. O que surge neste jogo de forças são experiências de liberdade que desencadeiam um impulso ao crescimento e intensificação da vida. Uma liberdade que a todo momento se transfigura.

Dito isso parece termos aproximação entre os dois autores, afinal, Lispector também joga com as forças de que dispõe para destacar a vida, questiona a moral vigente, joga com suas contradições, afirma que para ela “liberdade é pouco, o que deseja não tem nome ainda” (^{LISPECTOR, 2017}, p. 60). Estamos diante de dois pensadores que se reconhecem em um mundo que avalia e é nesse contexto que atuam não para engessar conceitos, mas fazer do pensamento um experimento que não fica aprisionado em doutrinas, nem mesmo em um conceito de liberdade ancorado em um horizonte metafísico, mas, em parte, é algo ainda sem nome, e o que conhecemos, por fim e ao cabo, são as aventuras do pensamento de um filósofo e de uma escritora que, por meio de seus escritos, movimentam o nosso pensamento.

Lispector nos lembra em parte isso ao escrever: “Nossa liberdade pequena e enquadrada está conectada com o mundo e é semelhante a uma janela onde o ar é emoldurado por esquadrias”. Nossa liberdade é sempre condicionada a algo, abriga regularidades, por vezes adere a valores, contudo, é bom destacar:

Nietzsche é categórico ao questionar as tábuas axiológicas da moral, da metafísica e da religião tradicionais, que tentam impor normas e castigos, que acusam, julgam e penalizam o agir do homem. Essas doutrinas coercitivas baseiam-se, em linhas gerais, na postulação da existência de “sujeitos” livres, dotados de vontade autônoma, capazes de escolher, de agir per se, e, portanto, passíveis de serem premiados ou penalizados. (^{BARRENECHEA, 2020}, p. 112).

Na relação com a liberdade, com os valores, o mais significativo a ser feito parece ser como nos indica Barrenechea: a feitura de um diagnóstico a fim de verificar o estado das forças vitais que nos orientam como seres vivos. Assim:

Sob a ótica clínica de Nietzsche, os homens não poderiam fazer outra coisa. Admitir que eles tivessem a capacidade para mudar suas atitudes, seria acreditar na autonomia do seu agir; eles teriam, de “boa vontade”, a condição para mudar o rumo de suas ações. Poderíamos, então, dizer “não sejam fracos”, “não rejeitem a vida”, “não afirmem o além-mundo” etc. Contudo, perante a dinâmica inexorável da vontade de potência, essas exortações pareceriam vácuas e desnecessárias. A formulação de um imperativo implicaria na aceitação da existência de agentes capazes de agir, de cumprir ou não mandamentos, de acatar ou não ordens. (^{BARRENECHEA, 2020}, p. 116).

Nascemos de alguma forma incumbidos, diz Clarice, seria possível livrar-se disso? Estar incumbido assemelha-se a esse estar imerso em um arranjo de forças que prendem, adestram, produzem determinadas formas de estar no mundo. Formas que, muitas vezes, não afirmam a vida, pelo contrário, enfraquecem. Precisamos também perceber como nos sugere ^{Barrenechea (2020}, p. 119): “uma oscilação na diversidade de escritos nietzschianos: em alguns momentos, a liberdade é sugerida, em outros, é negada” considerando seus temas, análises e provocações. A dinâmica da vontade de potência não consegue ser expressa pela maioria dos conceitos que temos em mãos, pois quase sempre acabam por “fixar” o devir (p. 121). Assim, neste texto procurei também outra inspiração, da literatura, na perspectiva de deixar o devir fluir, a liberdade ser escrita e sugerida de múltiplas formas e se possível criar conexões possíveis entre a filosofia e a literatura para pensar a formação humana. Os dois campos talvez possam nos ajudar a compreender esse mundo nada pacífico, debruçar-se sobre as tensões entre grupos, refletir sobre fanatismos de toda ordem para se possível criar outras nuances para expressar a vontade de potência em jogo, suspendendo uma espécie de vontade de extermínio do outro. Por isso, ao adentrar o universo de Clarice e Nietzsche sinto certo aconchego, uma possibilidade de respirar para compartilhar sentimentos, dores, segredos em um mundo tão machucado.

Onde mora a liberdade?

Em todo querer existe uma pluralidade de sensações, onde mora a liberdade, então? Por trás de toda lógica e sua suposta soberania de movimentos existem valorações, ou “exigências fisiológicas para a preservação de uma determinada espécie de vida” (^{NIETZSCHE, 1992}, p. 11). Parece ingenuidade imaginar que a liberdade esteja também livre de valores, de interesses, de impulsos que ambicionam dominar. Por isso talvez Lispector sugira que não quer apenas o que faz sentido, “quer uma verdade inventada (¹⁹⁷³, p. 23) e nesse esforço nos conta em muitas de suas histórias os instantes que pingam e são grossos de sangue” (1973, p. 24). O sangue que também aparece em Nietzsche, no capítulo intitulado “Do ler e escrever”, em Zaratustra (²⁰⁰⁷, p. 58), no qual o filósofo afirma que o que lhe agrada é aquilo que se escreve com sangue, pois sangue é espírito, e também vivência, uma vez que o escrever implica colocar todo o corpo em movimento. Nos dois autores fica evidente a intensidade da escrita, aquilo que não está aí “apenas para ser lido, mas guardado de memória (2007, p. 58).

A sutileza de pensar o mundo precisa considerar quanto de esquadrias aprisionam o ar e, apesar disso, compartilham de uma espécie de liberdade possível. A liberdade para pensar sempre parece nos levar para trás, talvez devêssemos ir embora, ir além, não para trás (^{NIETZSCHE, 1992}, p. 17). O que nos assusta nesse devir? Lispector fala de certo desconforto com o alvoroço da novidade e, nesse âmago, diz ela, tenho a “estranha impressão de que não pertenço ao gênero humano” (1973, p. 32).

A beleza da formação humana deve abrigar o alvoroço da novidade desde aquela mais singela até a mais sofisticada que pode inclusive impactar o que defendemos e aquilo que acreditamos. No alvoroço precisaremos admitir que “um pensamento vem quando ele quer, e não quando eu quero” (^{NIETZSCHE, 1992}, p. 23). Esse entorno da vontade, do querer, da liberdade é muito mais complexo que desejaríamos. Infelizmente, nem sempre levamos isso muito a sério e sutilmente imaginamos que pensamos o certo e convertemos um suposto querer em uma ação moral para ser estendida e compartilhada. Nietzsche nos alerta sobre isso:

Em todo querer existe, primeiro, uma pluralidade de sensações, a saber, a sensação do estado que se deixa, a sensação do estado para o qual se vai, a sensação desse “deixar” e “ir” mesmo, e ainda uma sensação muscular concomitante, que, mesmo sem movimentarmos “braços e pernas”, entra em jogo por uma espécie de hábito, tão logo “queremos”. Portanto, assim como sentir, aliás muitos tipos de sentir, deve ser tido como ingrediente do querer, do mesmo modo, e em segundo lugar, também o pensar: em todo ato da vontade há um pensamento que comanda; - e não se creia que é possível separar tal pensamento do ‘querer’, como se então ainda restasse vontade. Em terceiro lugar, a vontade não é apenas um complexo de sentir e pensar, mas sobretudo um afeto: aquele afeto do comando. (^{NIETZSCHE, 1992}, p. 24).

Todo homem que quer “comanda algo dentro de si que obedece ou imagina que obedece” como afirma ^{Nietzsche (1992}, p. 24), o que impede dar soberania ao “eu”, afinal, não basta querer para agir. Nosso intuito sempre é conectar o “eu” com a sensação de comando e não de obediência. Mas tem muito mais ingredientes nesse entorno.

A crítica à noção de sujeito em Nietzsche

Já está suficientemente investigada e divulgada a concepção singular de Nietzsche sobre o sujeito. Quando nesse texto usamos a expressão estamos reconhecendo esses estudos e com cautela apresentando uma análise. Importa também ressaltar que o sujeito não desapareceu e é preciso “entender que importa menos ‘o que é’ o sujeito, e mais a ‘função’ que ele exerce em processos avaliativos, de modo que se trata menos de um ‘sujeito’ e mais do funcionamento de um ‘agente moral’” (^{VIESENTEINER, 2020}, p. 149).

A que, afinal, obedecemos segundo este horizonte teórico? Primeiro é preciso afirmar que vontade e ação não são a mesma coisa, e precisamos problematizar essa conexão enfrentando uma ideia de vontade livre, afinal, ela se manifesta de fato? Se nenhum pensamento vem quando “eu quero”, o que vem precisa ser analisado com outros elementos, e fica uma questão importante para seguir pensando: Em que medida somos responsáveis moralmente por nossas ações? Com que direito podemos exigir que outros se orientem pelo que nós pensamos? Nietzsche nos ajuda nesse enigma quando discorre sobre o pensamento de comando, explicando que aquele não é decorrente da vontade e talvez nos exija pensar em outra direção. Estamos diante da perspectiva fisiológica de Nietzsche, diante do horizonte dos impulsos e afetos inconscientes. Aquele mundo interior que não acessamos e já nos referimos anteriormente. Ao destacar a responsabilidade moral é preciso também lembrar a multiplicidade de morais existentes em um mundo em constante turbulência.

Isso pode nos ajudar a não designar Nietzsche um filósofo indiferente à responsabilidade, muito antes como diz ^{Tongeren (2012}), o que o filósofo deseja com sua crítica à moral é a afirmação do antagonismo e não a adesão imediata a determinado tipo de moral. Sempre predomina em sua análise o embate de forças, são elas que, por fim e ao cabo, constituem tipos que irão disputar argumentos em uma tentativa de fazer valer a honestidade intelectual que sempre encontra também seu limite e/ou novos desafios. Como diz Lispector, “hoje usei o ocre vermelho, ocre amarelo, o preto, e um pouco de branco, sinto que estou nas proximidades de fontes, lagoas e cachoeiras, todas de águas abundantes e frescas para a minha sede” (^{LISPECTOR, 1973}, p. 90). E segue Clarice dizendo que desejaria entender por que tais cores e tais palavras e ela mesma conclui: o que vem é feito daquilo que vivo e “ao mesmo tempo que vivo, lanço-me na passagem para outro instante” (^{LISPECTOR, 1973}, p. 90).

Tanto Clarice como Nietzsche estão, conforme nos alerta ^{Lopes (2016}), implicados pelo corpo, pelo amor fati, comprometidos com a fidelidade à terra. Fazem acontecer experiências terrenas que se abrem para o inusitado, revelam a alegria, a tragédia da vida para nos fazer pensar e ainda que, por vezes, como afirma Lispector, “sinta-se imunda, acaba descobrindo que no imundo pode descobrir a beleza” (2009, p. 72). Ambos transvaloram os valores, oferecem ao mundo mais cores e nuances, uma espécie de arte estética por meio da escrita. Segundo Guervós, “nossas línguas ocidentais são cada uma ao seu modo, línguas do pensar metafísico” (²⁰¹¹, p. 194) e ainda estamos em busca de outras possibilidades do dizer e o que parece tanto Lispector como Nietzsche ousam fazer este experimento.

Por fim, podemos afirmar que “o querer” não pode ser tomado como causa da ação, como se houvesse um sujeito forte, capaz de produzir ações a partir de uma vontade maior, perfeita e rigorosa. Muito antes, “por trás de toda lógica e de sua aparente soberania de movimentos existem valorações, ou, falando mais claramente, exigências fisiológicas para a preservação de uma determinada espécie de vida” (^{NIETZSCHE, 1992}, p. 11). Por certo as ações insinuam um movimento de preservação, constituem uma função reguladora a considerar nossa sobrevivência. “Todo impulso ambiciona dominar: e, portanto, procura filosofar” (^{NIETZSCHE, 1992}, p. 13) e nessa direção é preciso reafirmar que é preciso enfrentar a noção de causa e efeito. Viesenteiner nos ajuda nesse argumento:

Essa tradicional maneira de pensar o sujeito se compromete tanto com uma relação intencional e causal que pressupõe um “agente” subsistente por trás da ação, bem como um suposto acesso privilegiado ao “mundo interior”, que se daria pela via da introspecção. De modo alternativo, contudo, Nietzsche escreve que “não há um tal substrato; não há nenhum ‘Ser’ por trás do agir, do atuar, do devir; ‘o agente’ é apenas ficcionalmente acrescentado à ação, - a ação é tudo”. (^{VIESENTEINER, 2020}, p. 151).

Ao afirmar “a ação é tudo” temos então que “assumir que aquilo que temos para efetivamente avaliar é uma ação em sua totalidade, tal como ela se nos aparece” (^{VIESENTEINER, 2020}, p. 152) para compreender a força com a qual ela aparece em um espaço público e quais impactos pode produzir. Não está em questão decifrar o outro e seu mundo interior, mas avaliar o que se põe no mundo considerando as múltiplas nuances de um horizonte perspectivado pela própria ação. Nosso mundo nada pacificado e nós em conexão com ele não estamos, a meu ver, compreendendo o que se passa. Segundo Nietzsche, a relevância da política só pode ser destacada quando ela é um instrumento para a cultura, para a formação; fora isso, pode ficar subsumida e excessivamente atrelada a uma moral que condena a vida. Em que medida avaliamos isso em nossos julgamentos sobre o que estamos vivendo?

O que então é possível fazer em termos formativos?

Nietzsche, em seu período intermediário de produção teórica, está identificado com os pressupostos da ciência e deseja que ela possa pautar um tipo de vida sem desmerecer a atividade artística como capacidade de invenção com vista a criar espaço para uma vida possível, na qual ficção e invenção têm papel importante. Esse tipo de vida que conecta ciência e invenção não será acolhida por muitos, mas para Nietzsche parece ser uma razoável estratégia para resolver o problema do naturalismo moral (aquilo que vem sem deliberação racional) e a possibilidade de alguma intervenção normativa.

Assim, educar, segundo esses parâmetros, implicaria de fato apostar nessa conexão: pautar-se pela ciência sem abandonar nossa capacidade artística de criar arranjos para viver em um mundo em turbulência. O mesmo deslocamento deveria ser feito para entender o outro e seus arranjos. A travessia da formação tem certa ambiguidade, pois até o “homem seleto procura instintivamente seu castelo e seu retiro, onde esteja a salvo do grande número, da multidão” (^{NIETZSCHE, 1992}, p. 33). Mas, além disso, precisa percorrer o mundo por inteiro, precisa “descer, sobretudo entrar” (p. 33), o homem do conhecimento deve “escutar de maneira fina e diligente” (p. 34) o que está ao seu redor. Aprendemos isso? Em tempos de turbulência é isso que estamos fazendo? O que estamos a escutar, a ouvir em nosso tempo de uma política em estado de decadência? Escutamos, refletimos ou falamos compulsivamente?

Aprendemos de muitas formas, contudo, é preciso ser forte, pois tomar uma doutrina por verdadeira porque ela promete felicidade é muito pouco e em geral falso. Sem dúvida, “para a descoberta de determinadas partes da verdade, por vezes os maus e infelizes são mais favorecidos e têm maior possibilidade de êxito” (^{NIETZSCHE, 1992}, p. 44). Por isso Nietzsche inventa os espíritos livres, fortes e capazes de testar a si mesmo como também as doutrinas e teorias que tentam capturá-lo. O aforismo 41 da obra para Além do Bem e do Mal (^{NIETZSCHE, 1992}) faz toda uma indicação do quanto não devemos nos deixar prender por nada, “até mesmo não se prender a seu próprio desligamento, ao voluptuoso abandono e afastamento do pássaro que ganha sempre mais altura, para ver mais e mais coisas abaixo de si: - o perigo daquele que voa” (^{NIETZSCHE, 1992}, p. 46). Evitar tornar-se vítima de sua ‘própria hospitalidade [...] é preciso preservar-se, uma dura prova de independência’” (p. 46).

Formar-se implica também evitar tornar-se um espírito cativo seduzido por cantigas melodiosas que prometem o que não podem cumprir, ser avesso a isso é tomar a história em seu sentido mais radical para “abrir os olhos a fim de verificar de onde e de que modo, até hoje, a planta ‘homem’ cresceu mais vigorosamente às alturas” (^{NIETZSCHE, 1992}, p. 48), e enfrentar a dureza desse processo. “É preciso livrar-se do mau gosto de querer estar de acordo com muitos” (1992, p. 47).

E o que significaria formar tendo como horizonte o indivíduo soberano? Já seria a plenitude do espírito livre? Poderia este indivíduo usufruir de uma plena liberdade? Não parece ser essa a explicação possível considerando a análise que aqui estamos realizando. Nietzsche nega que as pessoas possam agir livremente e que seriam moralmente responsáveis por suas ações e ao referir-se ao indivíduo soberano nada disso fica negado. Tampouco nisso está a afirmação de uma suposta irresponsabilidade. Segundo Leiter,

defendemos que Nietzsche acredita que as pessoas têm certos traços psicológicos e fisiológicos, sobre os quais elas não possuem nenhum controle e que, talvez, em conjunto com influências de seus ambientes, como os valores, determinam causalmente as suas trajetórias de vida. (^{LEITER, 2019}, p. 71).

Nossas ações não ocorrem de forma plenamente consciente e por isso em parte não podemos ser responsabilizados moralmente. Mas como conectar isso com os processos formativos? Por que somos motivados a acreditar na liberdade e na responsabilidade? Por que esse parece ser o maior ingrediente em nossos esforços de educação e formação? E pelo contraditório parece que não temos tido sucesso nessa empreitada, pois muitos (senão a maioria) daqueles que atravessam instituições formativas acabam frustrando nossas expectativas morais dadas como adequadas, seja tanto no campo político como no social. O que ocorre nesse caminho?

Aquilo que imaginamos ser pensamento consciente que produz ações é, em grande parte, como nos aponta ^{Leiter (2019}, p. 71), “determinado pelos aspectos não conscientes [...], o resultado é que nossas ações não são causa sui, nem causadas por qualquer estado consciente com o qual possamos nos identificar”. Nesse entorno, qual liberdade está em questão então?

[...] “liberdade” é um conceito promíscuo. Na linguagem comum, dizemos que alguém que acaba de sair da prisão é um “homem livre”, e também dizemos que alguém que foge das expectativas convencionais - acerca de carreiras ou estilos de vestido ou outra norma social - é um “espírito livre”. Mas não ser constrangido por limites físicos (como por muros de uma prisão) ou convenções sociais (como por expectativas sobre carreira ou aparência) não levanta pontos filosoficamente interessantes sobre a liberdade da agência humana, para Nietzsche ou mais ninguém além dele. Precisamos de muito mais evidências do que um uso ocasional do termo “liberdade”. (^{LEITER, 2019}, p. 81-82).

Nietzsche percebe e verifica que são “os valores as maiores alavancas implicadas em nossas ações” (^{NIETZSCHE, 2001}, p. 224) e nesse entorno aparece também o seu projeto de transvaloração de todos os valores. Sua crítica à modernidade, o cenário da decadência que resolve dissecar mostra quanto o valor como alavanca de certa modernidade se configura quando reina absoluta. Na obra Crepúsculo dos ídolos apresenta essa contraditoriedade quando expõe seu conceito de liberdade:

As instituições liberais deixam de ser liberais assim que são alcançadas: em seguida, não há piores e nem mais completos detratores da liberdade do que as instituições liberais. Os seus efeitos são suficientemente conhecidos: elas enfraquecem a vontade de poder; elas nivelam montanhas e vales, e chamam isso de moralidade; elas tornam os homens apequenados, acovardados e hedonistas - toda vez, é o animal de rebanho que com elas triunfa: Liberalismo: em outras palavras, animalização em rebanho. (^{NIETZSCHE, 2006}, p. 88).

Assim, a tarefa de Nietzsche na relação com a liberdade é dissecá-la por meio de sua genealogia, verificando seus efeitos perversos ao prometer um mundo virtuoso, desde que aceitemos um determinado sistema normativo enredado em uma moral dos ressentidos. Indispensável, portanto, transfigurar a questão, ou seja, não se submeter a um modelo de liberdade deflacionado, mas afirmar a vida para cavar espaços para outras experiências e vivências.

Nesses termos, liberdade para Nietzsche implica reconhecer a força da ação que resulta da luta entre vontades do próprio corpo para pensar um si mesmo como obra de arte, afirmar a vida considerando todas as suas nuances para fazer nascer a própria singularidade, tornar-se o que se é, sem submeter-se aos valores e regras sociais vigentes.

Contudo, a cada ação, a correlação de forças altera-se em função de contingências imprevisíveis. Assim, “liberdade em Nietzsche é pensada como uma espécie de organização interna das vontades realizadas pelas próprias vontades” (^{CAMARGO, 2021}, p. 131). Será necessário hierarquizar, combinar instintos, arranjar as forças, reconhecendo que a própria razão é movimentada pelos instintos.

Segundo ^{Camargo (2021}), a liberdade em Nietzsche não é racional, mesmo assim algo é organizado para não ficar refém das paixões, inclusive aquelas antagônicas, em que uma delas quer dominar. Conceder espaço às paixões e ainda assim organizá-las coloca em movimento um humano com coragem para direcionar as forças, intensificá-las para um aumento de potência sem controle pleno de seus deslocamentos.

A liberdade em Nietzsche expressa-se tragicamente. O tipo forte em Nietzsche é aquele que “aprenderá a dominar as paixões e usá-las a seu favor” (^{CAMARGO, 2021}, p. 134). Por fim, o processo formativo em Nietzsche implica fazer aparecer esse tipo humano que de fato cresce, floresce, transvalora, inventa e reinventa-se continuamente. A liberdade da vontade de potência não é conceder às paixões qualquer movimento, implica sim

uma capacidade de trabalhar as próprias paixões, sem negar nenhuma delas, mas, ao contrário, usando-se delas para uma meta própria, trabalho este a ser desempenhado pela própria luta das paixões entre si; é a esta capacidade de educar suas paixões, fortalecer aquelas que se quer ver vencer as que atrapalham seus objetivos, caminho este desenvolvido pelo próprio querer das paixões, isto é, pelo jogo de mando e obediência; é o fazer com que a paixão que se quer ver forte seja realmente fortalecida a ponto de vencer as demais; é ao cultivo das vontades como um jardineiro; é a este processo que chamamos de liberdade. (^{CAMARGO, 2021}, 140-141).

Qual experiência com a liberdade temos?

Fazer uma experiência com a liberdade carrega consigo outros ingredientes, não se deixar capturar por promessas vazias, pois o “espírito que se tornou livre, e tanto mais o espírito que se tornou livre, pisoteia a desprezível espécie de bem-estar com que sonham lojistas, cristãos, vacas, mulheres¹ e outros democratas” (^{NIETZSCHE, 2006}, p. 88). Ficamos desconcertados com essas afirmações, precisamos entendê-las em seu contexto, em um espaço próprio no qual a liberdade está conectada com o instinto de guerreiro, um tipo elevado de ser humano capaz de enfrentar perigos e alterar o que foi depreciado no tempo. Aquilo que produziu uma instituição exigindo disciplina, rigor, perdeu-se, e “o que de instituições faz instituições é desprezado, odiado, rejeitado: acredita-se correr perigo de uma nova escravidão, tão logo a palavra ‘autoridade’ é ouvida” (^{NIETZSCHE, 2006}, p. 90).

Por que tanto receio da palavra autoridade? Em Lispector, arrisco buscar sentidos e vejo uma conexão entre a ideia de autoridade e a ideia de experiência. Toda autoridade vira autoridade quando a experiência de pedir socorro acontece e o socorro vem. “Eu pedi socorro e não me foi negado” (^{LISPECTOR, 1973}, p. 103). Nas práticas educacionais muitas experiências vividas buscaram o socorro da autoridade e por meio dela foi possível o acesso a uma qualificada formação. Refiro-me aqui ao educador, especialmente aquele que no papel de mestre está presente e deseja estar entre seus estudantes para ensinar. Uma espécie de socorro pedagógico profissionalmente definido. Jamais tutela aprisionando o estudante a suas convicções enquanto mestre.

Mas sempre a decadência nos atropela, segundo Nietzsche, pois os instintos dos “políticos, de nossos partidos políticos: eles instintivamente preferem aquilo que dissolve, que apressa o fim” (^{NIETZSCHE, 2006}, p. 90). Portanto, “liberdade, no sentido de Nietzsche, não significa “liberdade de restrição”, mas o seu oposto: estar sujeito a leis “rígidas” e “precisas”! (^{LEITER, 2019}, p. 84). Leis que podem ser preservadas por uma autoridade capaz de educar.

Aprecio a análise de Leiter, em parte presente neste artigo, ao criticar aqueles que insistentemente desejam converter Nietzsche em alguma coisa que ele nunca foi, retirar seu aspecto terrível, temível, indigesto, deixando de apresentar o que de fato ele escreveu ainda que isso nos perturbe. O filósofo não está em busca de adeptos, coloca à disposição conteúdos para pensar.

Talvez quem não suporte esse Nietzsche temível deva mesmo abandoná-lo, pois ao seguir com ele podemos subitamente ficar muitas vezes sós e sem nenhum bem-estar!! Os espíritos livres resistem às inúmeras insistências em dizer como o homem deveria ser, pois “a realidade nos mostra uma fascinante riqueza de tipos, a opulência de um pródigo jogo e alternância de formas: e algum pobre e vadio moralista vem e diz: Não! O ser humano deveria ser outro” (^{NIETZSCHE, 2006}, p. 37).

No entorno da crítica e análise da modernidade Nietzsche destaca quatro grandes erros: o erro de confundir causa e consequência, o erro da causalidade falsa, o erro das causas imaginárias e o erro do livre-arbítrio (^{NIETZSCHE, 2006}). Parece recomendável que os processos formativos devessem enfrentar esses quatro erros com a perspectivas de pensar e refletir de onde tiramos nosso saber ou melhor a crença de sabermos algo? Projetamos nas coisas algo que aspiramos como vontade, a expressão de nosso “verdadeiro eu”, contudo, percebemos que só “encontramos nas coisas, o que nelas colocamos” (^{NIETZSCHE, 2006}, p. 42).

No processo de conhecer desejamos aliviar, eliminar estados penosos e acabamos desejando antes de tudo explicações. Nas explicações acabamos simplificando excessivamente e confundimos causa e efeito. No caso do famoso autor Cornaro, descrito por Nietzsche prometendo longevidade para todos aqueles que seguirem sua dieta, fica expresso um dos tipos de erro apontado, pois não é a dieta a responsável pela longevidade, o metabolismo do autor do livro, pautado pelo baixo consumo de alimentos, era a causa de sua dieta. Não podia alimentar-se com quantidades, ficava doente se comia muito. Comer pouco garantiu sua longevidade. Esse metabolismo não acontece em todos os corpos, a fisiologia individual tem nuances muito singulares e, portanto, não se deixar capturar por essa armadilha implica estar atento para não inverter causa e consequência.

Nietzsche deseja enfrentar o que parece ter sido conectado inadequadamente: “o nexo causal entre a experiência do ‘querer’ consciente e ações de significação moral, isto é, ações as quais se pode atribuir louvor ou censura moral” (^{LEITER, 2017}, p 36) esquecendo-se de que nosso mundo interior é constituído de muitos ingredientes e dificilmente conseguimos identificar com clareza e talvez nem seja possível relacionar motivos conscientes com determinada ação. Nietzsche tem como propósito afrontar e problematizar o tema da moral para nos remeter a pensar sobre “condições de conservação, crescimento ou declínio fisiológico” que alimentam determinadas morais.

Conforme Leiter, se o intelecto tem que “tomar partido” nem sempre é o intelecto que determina qual partido vai se destacar, está em fluxo outra luta, a dos impulsos, e, portanto, “o fato de alguém dominar a si mesmo não é produto da liberdade de sua vontade, mas sim o efeito de fatos relativos ao tipo [type-facts] característicos e fundamentais da pessoa: a saber, qual dentre seus vários impulsos é o mais forte” (^{LEITER, 2017}, p. 46).

Todo esse turbilhão de luta de impulsos vai determinar o que a pessoa acredita e destaca como valor; nesses termos, como imaginamos acessar esse lugar de forma apressada para exigir deslocamentos para outra direção? Necessário defender o direito a uma efetiva aprendizagem que nos transforma, mas ainda ali bem “no fundo de todos nós, ‘lá embaixo’, existe algo que não aprende, um granito de fatum (destino) espiritual, de decisões e respostas predeterminadas a seletas perguntas predeterminadas” (^{NIETZSCHE, 1992}, p. 139).

Como a formação nos ajudaria nesse horizonte? Educar para suportar as tensões, educar para reconhecer outras e novas aberturas, dar condições para que o processo da autossuperação possa evidenciar-se enquanto estamos em disputa?

^{Tongeren (2012}) reconhece que alguma medida deve ser imposta a esta pluralidade de lutas. Desmesura e medida estão no combate, em geral assistimos àqueles que desistem e sucumbem ao combate mais rapidamente e aqueles que suportam com mais tenacidade a tensão dos antagonismos. Suportar a tensão tende a evitar o fanatismo e dogmatismo. Segundo ^{Tongeren (2012}, p. 31), as medidas necessárias devem pressupor abertura e autossuperação em função da intensificação das forças durante as disputas.

Existem dois movimentos fortes na leitura das obras de Nietzsche como bem identifica ^{Tongeren (2012}, p. 35): fascinação e irritação. Nos fascinamos pela sua radicalidade e coragem em enfrentar a moral e, por outro lado, nos irritamos por uma espécie de imoralidade que parece ficar consolidada. Pensar uma formação comprometida com uma leitura do filósofo que perceba as sutilezas do autor e seus argumentos pode fazer diminuir a nossa irritação para compreender mais a fundo seus argumentos. Ler Lispector também exige cautela, afinal, neste texto pretendemos fazer fluir uma conexão entre ambos para pensar educação e formação. Ela mesma, em sua obra Água viva (1973, p. 38), afirma que é caleidoscópica, deseja apresentar suas múltiplas mutações que são faiscantes e sugere: “você que me lê que me ajude a nascer” (p. 41). Estamos aí diante de dois autores que para nascer precisam de leitores pouco apressados, e como nos diz Nietzsche, “os piores leitores são os que agem como soldados saqueadores: retiram alguma coisa de que podem necessitar, sujam e desarranjam o resto e difamam todo o conjunto” (^{NIETZSCHE, 2008}, p. 66).

Lispector, em muitos momentos, reconhece que tem curiosidade pelo mundo, fica fascinada e assustada com tudo que vê e indaga a si mesma: Por que quero tomar conta do mundo? “nasci incumbida” (1973, p. 72). Com a leveza de sua escrita ela vai dando exemplos dessa incumbência, mostrando quanto o mundo precisa de paciência para ser “visto”, percebe em si mesma certo pressentimento para sentir mudanças, “o corpo avisa que virá algo novo e eu me alvoroço toda” (1973, p. 74). Nessa travessia, diz Lispector, o que me guia é apenas um senso de descoberta... ir atrás do pensamento, “sigo-me sem saber ao que me levará” (1973, p. 78). E mais, nessa viagem ela encontra muita coisa nebulosa, por vezes desiste da viagem, da escrita. Neste entorno manifesta seu apreço pela dissonância, demonstra um cansaço pela harmonia. Lispector recusa-se a viver levada por qualquer missão, quer, sim, viver e escrever, “o que te escrevo não é de ninguém. E essa liberdade de ninguém é muito perigosa. É como o infinito que tem cor de ar” (1973, p. 100).

Assim como Lispector, Nietzsche também escreve. Impactado pelo mundo, escreve, reescreve, retoma anotações para pensar outra vez. Abandona posições, cultiva outras e nessas travessias segundo ^{Tongeren (2012}, p. 43), aparece a imagem do descobridor, aquele que sabe deixar para trás tudo que é conhecido e ultrapassa horizontes, “lança-se ao mar aberto, a caminho de terras ainda não descobertas”. A expressão “além”, na obra de Nietzsche, quer nos fazer entender também o sentido da escrita de Nietzsche:

A expressão “para além” de Nietzsche se situa no mesmo contexto da tentativa de se libertar de todos os critérios vigentes (metafísicos, religiosos e morais) aos quais fomos subordinados. Esses critérios criam propriamente seu “para além”, ali onde pertencem autenticamente a “verdade”, “deus” e o “bem moral”, e também de onde a norma do aquém é retirada. Nietzsche quer alcançar um para além desse ‘para além’, o único lugar onde o espírito livre pode ainda, enfim, estar em casa. (^{TONGEREN, 2012}, p. 43).

Por fim, Nietzsche ainda nos interpela: “e vocês queriam seriamente se livrar do para além?” (^{TONGEREN, 2012}, p. 43). Estamos diante de uma questão pedagógica, implica uma travessia formativa, que deseja também deixar algo para trás e realizar uma viagem de descoberta, ancora-se em uma abertura “para que muitas auroras que ainda não brilharam, possam brilhar” (^{NIETZSCHE, AURORA, 2008}, Rig Veda, Epígrafe, p. 3).

O “para além do bem e do mal” não significa uma apologia à indiferença, a recusa a qualquer norma; consiste, como bem nos explica ^{Tongeren (2012}), em uma perspectiva que jamais abrirá mão da crítica a qualquer orientação que supostamente nos seduz, e por isso tal postura exige honestidade intelectual, inclusive sobre nossas próprias orientações.

Seria possível estabelecer uma conexão entre essa honestidade intelectual e a doutrina dos tipos apontada por ^{Leiter (2017}; ²⁰¹⁹)? Parece que sim, a afirmação que diz: “a vontade de superar um afeto é, em última instância, tão somente a vontade de um outro ou vários outros afetos” (^{NIETZSCHE, 1992} p. 75). Isso parece querer dizer que o querer, não acontece por meio do autodomínio, manifesta-se em função de impulsos e crenças inconscientes. E como então nos autorizamos compulsivamente a julgar o outro? Por que parece predominar uma vontade de extermínio do outro? Como lidar com toda essa turbulência que nos encontramos?

Nietzsche também aponta o quanto a vontade de poder é maior que qualquer moralidade ou imoralidade. Nesse entorno ele nos alerta:

Chame-se, “civilização”, “humanização” ou “progresso” àquilo em que se vê a distinção dos europeus; chame-se-lhe simplesmente, sem louvar ou censurar, e utilizando uma fórmula política, o movimento democrático da Europa: por trás de todas as fachadas morais e políticas a que remetem essas fórmulas, efetua-se um tremendo processo fisiológico. (^{NIETZSCHE, 1992}, p. 149-150).

As crenças teóricas e também morais podem ser mais bem compreendidas e explicadas a partir dos fatos naturais (fisiológicos) que indicam que tipo de pessoa está por trás de um discurso. Nietzsche afirma que para ele aos poucos foi se revelando “que toda grande filosofia é em parte a confissão pessoal de seu autor, uma espécie de memórias involuntárias e inadvertidas” (^{NIETZSCHE, 1992}, p. 13). Assistimos em alguma medida essas diferentes “confissões” em disputa de um modo tão peculiar e inadvertido que abdicamos do tensionamento para adentrar o terreno do convencimento e do julgamento.

As ações das quais a moralidade se ocupa não são exatamente conscientes; contudo, não estamos habituados a considerar o que é inconsciente, mas isso não nos dá o direito de afirmar que “nenhuma crença consciente é parte da explicação causal dequalqueração” (^{NIETZSCHE, 2006}, p. 41), apenas nos ajuda a perceber qual o propósito de Nietzsche e reafirmamos aquilo que já foi dito neste texto, ou seja, ele deseja “desmascarar o nexo causal entre a experiência do ‘querer’ consciente e ações de significação moral, isto é, ações as quais se pode atribuir louvor ou censura moral” (^{LEITER, 2017}, p. 36). O que andamos louvando e censurando como sociedade?

Qual o inconveniente desse querer ancorado em uma crença? Esta é a principal questão que desejamos compartilhar considerando a reflexão nietzschiana, pois tão logo uma filosofia, uma teoria da educação, a perspectiva de um partido político começa a acreditar em si mesmo, é seduzido a criar um mundo à sua imagem e, por extensão, conduzir outros a acolher esse mundo inventado que precisa de uma normatização entre o bem e o mal sob pena de reduzir os argumentos e as possibilidades de adesão. Assim, compulsivamente assistimos a uma disputa empobrecida entre invenções que, ancoradas supostamente no bem ou no mal (mais frequentemente no entremundos), não conseguem mais criticar sua própria invenção. Nesse entorno o que encontramos é “uma singular estreiteza da evolução humana, seu caráter hesitante, lento, com frequência regressivo e tortuoso” (^{NIETZSCHE, 1992}, p. 97), cujo resultado é a consolidação do instinto gregário capturado por narrativas salvacionistas.

Considerações finais

Finalizamos o artigo diante de dois autores que para nascer precisam de leitores pouco apressados, isso nos exigiu cautela, por exemplo, na interpretação do naturalismo em Nietzsche, sem deixar de dar atenção às múltiplas abordagens já consolidadas como pesquisa. Parece que podemos afirmar que Nietzsche, por meio de uma espécie de “retorno” à natureza humana, articula um efetivo esforço filosófico para enfrentar a metafísica, desejando destacar a importância de promover outro tipo de vida que considere impulsos, afetos, ciência, honestidade intelectual, paixão pelo conhecimento, tudo isso ancorado em espíritos livres que, inclusive, conseguem compreender a vida e suas nuances artísticas, portanto, invenções e eventuais ficções. Neste ponto também Clarice Lispector é bem--vinda quando afirma: “o que tenho e o que escrevo me entra pela pele [...], eu quero a verdade que só me é dada através de seu oposto, de sua inverdade” (1999, p. 18). Segue ainda compartilhando conosco, a necessidade de criar, inclusive personagens, afinal:

Tenho força para isso como todo mundo - é ou não é verdade que nós terminamos por criar uma frágil e doida realidade que é a civilização? Essa civilização apenas guiada pelo sonho. Cada invenção minha soa-me como uma prece leiga - tal é a intensidade de sentir, escrevo para aprender. (^{LISPECTOR, 1999}, p. 19).

Nietzsche e Clarice têm em comum certo combate a qualquer promessa de um mundo do além, expressam uma beleza do aqui e agora, são autores do mundano, do corpo, da pele, do instinto. São fiéis à terra, aos enigmas humanos, apreciam os alvoroços que chegam a toda hora, tratam de sua dor e sofrimento, mas sabem que a alegria sempre vem, faz parte do ritual ainda que sua constelação seja o instante. Nos textos de ambos nenhuma parcela da vida pode ser excluída, por vezes lidam com o precário, frágil, e também lidam com a ousadia da invenção, da criação. O mundo é nossa única morada e nela sempre será preciso inventar estratégias para viver e dizer sim a tudo que nos acontece. Afinal, o que significa viver?

Viver - é continuamente afastar de si algo que quer morrer; viver - é ser cruel e implacável com tudo o que em nós, e não apenas em nós, se torna fraco e velho. (^{NIETZSCHE, 2001}, p. 77).

Mas, afinal, para onde apontaremos então nossas esperanças? O sujeito não está “por trás da ação, mas se manifesta na ação, no processo de realização mesma da ação” (^{VIESENTEINER, 2020}, p. 149-150). Assim, o sujeito aparece ao mundo, revela-se ao agir, e este apresentar-se não é resultado de um acesso ao “mundo interior”, mas em uma força constituída de muitos elementos e que “precisamos assumir que isso é o que temos para efetivamente avaliar” (^{VIESENTEINER, 2020}, p. 151).

Certamente toda ação depende de nuances de sua morada circunstanciada, contudo, aquilo que fica expresso em um espaço público pode ser o que nos mobiliza para acrescentar a esse horizonte vivido outras e novas possibilidades de estar no mundo. Comprometer-se com estados mais elevados de interpretação dos fatos, conforme nos indica Nietzsche, solicita de nós, educadores, a criação de itinerários formativos nos quais o que se avalia é o que se revela, o que conhecemos na ação daqueles que estão entre nós e de nós mesmos, buscando operar com uma pedagogia que reconhece a função de um espaço público, capaz de suportar o embate das diferenças a fim de revelar algo de nós todos e avaliar como podemos lidar com isso para avançar em possíveis novas ações inventadas e cultivadas no ambiente educativo.

A capacidade de deixar algo para trás e desejar ir além do já vivido passa a ser um bom indicador de formação. Quando a moral se converte em problema torna-se possível uma crítica dos valores, não para se livrar de qualquer moral, mas estar disposto a enfrentar convicções, reconhecer que muitas morais estão em disputa e será necessário ter algum discernimento para perceber isso. A esperança pode andar junto com a decisão de fazer a crítica dos valores morais, de reunir a pluralidade de morais, hierarquizá-las se possível, analisando nexos entre posições políticas e religiosas a um tipo de moral que deve ser confrontada para dar abertura a novas possibilidades. De fato “um ordenamento não exclui a multiplicidade” (^{TONGEREN, 2012}, p. 102).

Não está em questão chegar a um ponto onde todos estarão de acordo, a hierarquia de Nietzsche contempla muitos outros arranjos, sugere também que o riso deve nos acompanhar, ele pode produzir uma espécie de bom gosto, “uma vez que tudo se acha disposto para o pior dos gostos, o gosto pelo incondicional” (^{NIETZSCHE, 1992}, p. 38). Voltamos à questão: como nos autorizamos a julgar o outro com tanta facilidade? Exigir deslocamentos, em geral para solicitar que o outro se movimente, de preferência para o lugar que nós próprios habitamos, é muito empobrecedor. Está no horizonte nietzschiano na obra Além do bem e do mal uma nova espécie de filósofos e legisladores, arrisco dizer que temos aí também uma inspiração para um outro educador, capaz de superar o apequenamento do homem reduzido a uma lógica da maioria, do animal de rebanho.

Como nos diz Tongeren, “a esse diagnóstico, acrescentam-se também o sofrimento e o cuidado (Sorge) daquele que diagnostica, quem viu tudo isso, esse sofre de uma angústia incomparável com qualquer outra” (2012, p. 111). O sofrer conduz ao cuidado, quer fazer oscilar valores, retirá-los de uma eternidade e vê-los às avessas. Não se trata de imaginar um humano perfeito, sempre estaremos diante de momentos turbulentos, nos quais se abrem novos caminhos que exigem nossa criatividade e coragem.

Em cada humano podemos encontrar muitas possibilidades, o que já está aí é fruto de determinados arranjos da nossa natureza, instintos e impulsos em disputa, mas sempre estão abertas outras nuances, outras auroras, o humano carrega em si material para muitas formas de apresentar-se ao mundo. Recusar essa condição pode nos conduzir ao fanatismo, onde então domina um único ponto de vista que tem dificuldade de ir além, vai sempre para trás em busca de arranjos já experimentados, roubando do humano a beleza de outras possibilidades. Se como diz Lispector que nascemos incumbidos, parece adequado suspender as incumbências por vezes e pensar em quais delas podemos colocar nossa potência para fazer nascer outras possibilidades, isso também significa tomar a vida e viver de outra forma. Criar novas moradas e dar espaço e ar para outras “auroras, que ainda não brilharam!” (^{NIETZSCHE, AURORA, 2008}, Rig Veda, Epígrafe, p. 3).