Processos de Subjetivação em Freud: Sublimação Primária e Secundária¹

No capítulo II de O Mal-Estar na Civilização (1930/2010), Freud apresenta algumas noções sobre o sofrimento, a felicidade e a sublimação, que cremos que podem ser confrontadas com o que ele expõe sobre esses mesmos conceitos e o de sobrevivência psíquica no capítulo III de O Eu e o Id (1923/2011). Neste segundo, Freud defende que uma base importante de sobrevivência às frustrações dos principais investimentos objetais pode ser obtida psiquicamente por meio de um processo de sublimação, que ele denomina de “narcisismo secundário”, e o define como a introjeção melancólica dos objetos amados ou perdidos no Eu. O autor introduz essa discussão a partir dos resultados de seus estudos sobre luto e melancolia (1917) que, como detalha, revelaram que, após a perda de um objeto importante, é “típico e frequente” o surgimento de uma tendência psíquica que visa compensar a perda com a introjeção do objeto no Eu: “Desde então compreendemos que tal substituição participa enormemente na configuração do Eu e contribui de modo essencial para formar o que se denomina seu caráter” (^{Freud, 1923/2011}, p. 35). Para o autor, pessoas que tiveram muitos amantes na vida exemplificam bem esse processo, pois amiúde revelam ter várias personalidades introjetadas e correspondentes aos seus amantes. Na sequência, contudo, Freud admite que todo amor intenso já implica a introjeção: Também devemos considerar o investimento objetal e a identificação simultâneos, ou seja, uma alteração do caráter anterior ao abandono do objeto. Nesse caso a mudança do caráter poderia sobreviver à relação objetal e, num certo sentido, conservá-la (^{Freud, 1923/2011}, p. 37).

Freud escreve que os bebês revelam, com clareza, essa simultaneidade entre amor e identificação na fase oral: “amar” algo, para eles, é imediatamente buscar engoli-lo, de modo que, “[...] na primitiva fase oral do indivíduo, investimento objetal e identificação provavelmente não se distinguem” (^{Freud, 1923/2011}, p. 35). Outra evidência dessa simultaneidade foi trazida pela psicologia dos povos: os originários quando “amam” ou admiram algo também procuram comê-lo, pois creem que suas características passarão para seus caráteres. Por fim, o psicólogo reflete sobre as razões desse processo, e sugere que ele tem, sobretudo, uma natureza defensiva: “De todo modo, o processo é muito frequente [...] e pode possibilitar a concepção de que o caráter do Eu é um precipitado dos investimentos objetais abandonados” (^{Freud, 1923/2011}, p. 36).

É uma hipótese de enorme peso filosófico a de que o caráter de todo indivíduo se forma a partir dos diversos objetos que ele amou intensamente, a ponto de preferir se tornar, defensivamente, esses objetos, como que para se preparar para suas possíveis perdas. Na sequência, Freud aprofunda essa ideia de facilitação do Eu em lidar com a frustração por meio da introjeção do objeto, com novas explicações desse processo: “Essa transformação de uma escolha erótica de objeto numa alteração do Eu é também uma via pela qual o Eu pode controlar o Id e aprofundar suas relações com ele” (^{Freud, 1923/2011}, p. 36).

Por fim, Freud identifica esse processo com o conceito de sublimação. A sublimação, nesse contexto, portanto, não é definida como um deslocamento da libido ou das metas instintuais a outros fins de maior aceitação cultural, como a arte, a ciência etc., como aparece em outras referências (talvez mais conhecidas). Diferentemente de sua formulação clássica, Freud acredita que é necessária a realização de uma sublimação, possivelmente inversa, posto que direcionada para o sujeito e que busque torná-lo apto a sobreviver às suas frustrações objetais, por meio, sobretudo, da construção de um caráter (grosso modo, de uma unidade psíquica). “E surge mesmo a questão [...] de que este seria talvez o caminho geral da sublimação, de que talvez a sublimação ocorra por intermediação do Eu, que primeiro converte a libido objetal sexual em libido narcísica, para depois dar-lhe quiçá outra meta” (^{Freud, 1923/2011}, p. 36, grifo nosso).

Gostaríamos de refletir sobre o significado das três expressões que assinalamos anteriormente nessa citação: o “primeiro” e o “depois dar-lhe quiçá outra meta” sugerem que há, então, duas fases de sublimação, separadas temporalmente. Além disso, o “caminho geral da sublimação” provavelmente se aplica à primeira fase, enquanto a segunda ainda permanece obscura nesse contexto. É possível que em O Mal-estar na Civilização, II, a caracterização que Freud faz da sublimação ilumine um pouco mais essa segunda etapa: nela, vemos que não está mais em destaque a ideia da construção melancólica de um caráter, como meio necessário de sobrevivência às frustrações objetais; outrossim, se salienta a necessidade inversa de superar a impotência individual e, contornando as inibições da civilização, construir relações frutíferas com a sociedade e a realidade. Antes que essa sublimação “cultural” aconteça, porém, é importante a construção da unidade psíquica, o que ocorre pelo caminho narcísico descrito em O Eu e o Id, III, e que corresponde ao “caminho geral da sublimação”. Depois de fazer essa última identificação, Freud a denomina, em uma nota de rodapé, de narcisismo secundário: “Após a distinção entre Eu e Id, temos de reconhecer o Id como o grande reservatório da libido [...] A libido, que aflui para o Eu através das identificações aqui mostradas, produz o seu ‘narcisismo secundário’” (^{Freud, 1923/2011}, p. 37). Ora, se há duas etapas claramente nomeadas do processo de narcisismo, uma primária e outra secundária, e se há dois estágios da sublimação, como decorre da referência anterior, não caberia estender a nomenclatura do primeiro conceito ao segundo, e com isso também biparti-lo: haveria então uma “sublimação primária” e outra “secundária”? Se essa leitura puder ser aceita, teríamos, então, o seguinte quadro geral dos processos básicos de subjetivação, de acordo com a teoria freudiana:

Sublimação primária e secundária são dois conceitos metapsicológicos não propostos explicitamente por Freud. Propomos, nesse texto, colocá-los em teste: eles ajudam a organizar o pensamento e o material de observação psicanalítico como convenções metapsicológicas? Para responder a essa questão, buscaremos analisar e interpretar o exame de Freud das diversas maneiras pelas quais o ser humano procura ser feliz, como ele desenvolve em O Mal-estar na Civilização, II; e alvitraremos comparar o modo como o autor caracteriza a sublimação nesse contexto com sua descrição anterior desse conceito em O Eu e o Id, III. Aparentemente, parece oportuna a separação da sublimação em um estágio primário-narcísico, e outro secundário-objetal-cultural, nos moldes esboçados. Porém, uma análise mais detida da breve eudemonologia conduzida por Freud no capítulo citado de seu grande clássico cultural, seguida da comparação proposta, talvez nos ajude a medir um pouco melhor essa oportunidade.

A Dialética Eudemonológica de Freud e o “Dilema dos Porcos-Espinhos”

Gostaríamos, inicialmente, de trazer para a discussão uma metáfora que Freud cita em Psicologia de Grupo e Análise do Ego (Cf. ^{Freud 1996}, p. 112), qualificando-a como modelar em termos de descrição das relações humanas. Ela é da autoria de Arthur Schopenhauer e foi apresentada em Parerga e Paralipomena, Tomo II (1851). Traduzi-la-emos em parte:

Um grupo de porcos-espinhos se aglomera em um frio dia de inverno, bem próximos um ao outro, para que, com o aquecimento de seus corpos, se protejam do congelamento. Contudo, logo sentem os espinhos um do outro, e então se distanciam novamente. Quando, então, a necessidade do aquecimento lhes toma uma segunda vez, e os empurra para próximos um do outro, se repete o segundo mal. E, assim, eles são jogados de um lado para o outro entre ambos os sofrimentos, até que descubram uma distância média entre eles, que seja suportável da melhor maneira possível. - Analogamente, a necessidade pela vida social, nascida do vazio e da monotonia de seu próprio interior, também impele os seres humanos na direção uns dos outros. Mas suas diversas características aborrecíveis e defeitos deploráveis os repelem reciprocamente. A distância média que finalmente encontram, e na qual pode persistir uma união, consiste na cortesia e em sua cultura. (^{Schopenhauer, 1851/2017}, §413, p. 2.125).

A metáfora de Schopenhauer é muito eloquente, multifacetada e já foi utilizada por vários autores e em diversos contextos². Porém, salvas as respectivas diferenças entre Schopenhauer e Freud³, cremos que ela também pode ser usada, aqui, para ilustrar a tensão que parece haver no modo como Freud emprega o conceito de “sublimação” em O Eu e o Id, III, e em O Mal-estar na Civilização, II. Basicamente, a ideia é que, no primeiro texto, Freud entende que o Eu se torna consciente de sua fragilidade perante o “outro”, assim como os “porcos-espinhos”, na imagem schopenhaueriana, o fazem ao se ferirem com seus espinhos (no caso de Freud, esse “outro” não se limita a seres humanos, mas abrange tudo o que pode ser objeto de amor, como lugares, coisas, atividades, animais etc.). Portanto, tanto o Eu (freudiano) como o “porco-espinho” (schopenhaueriano) devem se proteger do “outro” e se distanciar dele, que é o que o primeiro realiza por meio do “narcisismo secundário” (^{Freud, 1923/2011}, p. 37). Se forma, com isso, o caráter do indivíduo, por meio de um processo de tentativa de sobrevivência às primeiras frustrações decorrentes dos primeiros amores objetais, que propomos chamar de sublimação primária. Contudo, tanto o Eu (freudiano), agora recolhido em si e distante do “outro”, quanto o “porco-espinho” (schopenhaueriano), percebem agora uma segunda impotência: a da própria individualidade. Surge, então, a necessidade do “outro.” Mas como retornar ao “outro” se ele tanto nos fere? Faz-se agora necessária a realização de uma segunda sublimação que, na imagem schopenhaueriana, visa obter a “distância média”. Mais especificamente, Freud afirma que o Eu deve ser bem sucedido na condução de um segundo movimento, pautado agora por três objetivos: (1) encontrar um contato com o outro que atenda (ao máximo) suas necessidades e desejos, (2) porém, que lhe traga o mínimo de dor possível, e (3) que também traga ao “outro” o mínimo de ferimentos. Vejamos com mais precisão como Freud caracteriza esse segundo movimento, marcado pela busca da felicidade em contexto civilizatório.

Freud desenvolve, como já mencionado, uma breve “eudemonologia” (doutrina da felicidade) em O Mal-estar na Civilização, II, e que se inicia com a questão da finalidade da vida. A seu ver, a religião monopoliza tanto essa última pergunta, e a responde de modo tão infantil, que a grande dúvida “jamais encontrou resposta satisfatória” (^{Freud, 1930/2010}, p. 29). Portanto, Freud propõe trocá-la por outra questão “menos ambiciosa: o que revela a [...] conduta dos homens acerca da finalidade e intenção de sua vida”? Essa indagação lhe parece mais fácil de ser respondida: os homens buscam ser felizes. Na sequência, Freud analisa as possibilidades humanas de alcançar essa meta, e inicia sua abordagem compartilhando seu forte pessimismo sobre esse projeto: a busca da felicidade tem obstáculos incontornáveis. Ou, conforme suas hipérboles: “O programa do princípio do prazer [...] está em desacordo com o mundo inteiro, tanto o macrocosmo como o microcosmo [...] Todo o arranjo do Universo o contraria” (^{Freud, 1930/2010}, p. 30). Esse pessimismo se apoia em razões internas e externas:

Uma vez que Freud, portanto, é muito pessimista quanto à possibilidade de execução do “programa do princípio do prazer”, cremos que a busca da felicidade lhe parece não só uma finalidade da vida mais popular, mas também uma expressão bastante popular. Em termos psicanalíticos, talvez possa ser melhor substituída pela expressão: “tentativa de sobrevivência psíquica”; e que responderia ao que o vulgo chama de “finalidade da vida”. Em todo caso, Freud deriva das reflexões pessimistas anteriores à conclusão de que se proteger contra a dor é mais interessante do que buscar o prazer. Em suas palavras: “Não é de se admirar que [...] os indivíduos costumem moderar suas pretensões à felicidade” (^{Freud, 1930/2010}, p. 31), e, nesse amadurecimento, aceitem a conversão do princípio do prazer no mais “modesto” princípio de realidade. Muitas escolas de filosofia também recomendam essa moderação⁴. Porém, permanece aberta essa questão a todos, de se preferimos buscar o prazer, com o risco da dor, ou nos defender contra a dor, mas renunciando a certos prazeres. Após essa abordagem geral da questão da felicidade ou sobrevivência psíquica, Freud propõe analisar os caminhos mais típicos pelos quais as pessoas buscam ser felizes. Ele os avalia, sobretudo, a partir dos seguintes critérios: α. Inserção na sociedade / cultura x fuga da sociedade / cultura; β. Adequação à realidade x Fuga da realidade; γ. Autoconhecimento, sintonia entre o que se é e como se vive, complexificação dos recursos e personalidade.

Esses critérios ficarão mais claros na sequência. Nossa leitura é a de que Freud identifica doze veredas básicas pelas quais o homem busca ser feliz. Contudo, ele segue pessimista também pelo fato de que as reparte em sete figuras mais problemáticas, e cinco mais recomendáveis, porém longe de serem infalíveis. Cremos que também há certa “dialética” nesse percurso, no sentido de que algumas figuras negam a anterior, retornando a características de figuras mais primevas, e sempre por meio de negações cumulativas, em que a figura negada ainda permanece presente, de certa forma, sob a figura que a negou. Entretanto, não pretendemos apresentar aqui uma abordagem exaustiva do conceito de “dialética”. Vejamos mais in concreto como Freud desenvolve essa dialética eudemonológica: ele começa descrevendo as duas figuras que cremos valer como as duas principais condições ou paradigmas de fracasso ou sucesso eudemonológicos (ou de sobrevivência psíquica insuficiente ou plena): I - O afastamento da sociedade e a ruptura com a realidade, e II - A integração social e a subordinação da realidade aos nossos fins.

Se a primeira figura não se caracteriza por uma insuficiência de sobrevivência psíquica ou tragédia eudemonológica, ela possui limites bem estreitos, que Freud denomina de “felicidade da quietude”. A ela, o autor contrapõe um caminho “melhor”, em termos de alegria, e que se caracteriza pela vinculação frutífera com a sociedade e a realidade. Apresentados esses dois paradigmas, seguem dez figuras pelas quais as pessoas procuram, em geral, o contentamento. Mas cremos que essas dez figuras retornam dialeticamente aos dois protótipos, fracasso e sucesso, e podem ser esquematizadas no seguinte quadro:

Figura 1 Quadro dos Protótipos e Figuras 

Testemos esta esquematização: após descrever os dois arquétipos (1, 2) das condições de fracasso e sucesso eudemonológicos, Freud analisa quatro métodos (3-6) correlatos pelos quais os homens buscam a realização: em dois deles (3, 4), porém, tende-se mais ao fracasso, e nos outros dois (5, 6), mais ao sucesso. Suas diferenças principais repousam no fato de que uns apostam mais na busca do prazer, e outros mais na defesa contra a dor. Porém, os dois primeiros caminhos (3, 4) se concentram unilateral e radicalmente em apenas um dos lados dessa batalha dupla e, portanto, pecam, sobretudo, pelo fracasso em relação ao outro lado. Sendo assim, a valorização que Freud faz da complexificação da personalidade - que identificamos como um dos principais critérios com os quais ele avalia as doze figuras - já se revela, aqui, em sua crítica a esses dois métodos. As outras duas vias (5, 6) que são mais bem-sucedidas superam as anteriores, dialeticamente, por serem moderações suas; isto é, eles corrigem suas radicalidades e unilateralidades. Trata-se, aqui, dos quatro seguintes caminhos possíveis de conduzir a vida: (3) A intoxicação química: ela se pauta pela busca extrema do prazer; (4) O ascetismo: se caracteriza como a busca mais radical possível da proteção contra a dor; (5) O controle consciente dos instintos: a busca mais moderada de proteção contra a dor; (6) A Sublimação: a perseguição mais moderada e de maior viabilidade cultural do prazer.

Mais especificamente, (3) a intoxicação peca por deixar seu usuário vulnerável a altas doses de sofrimento. E (4) o ascetismo tem uma grande impotência que decorre de seu sacrifício de qualquer possibilidade de prazer, em nome da defesa mais infalível contra a dor. Na sequência, Freud aborda a moderação do ascetismo: (5) o controle consciente dos instintos. Nele, não se renuncia mais ao prazer, mas se opta por obtê-lo sem grandes ou maiores dores. Seu ponto fraco, todavia, é que, com isso, se renuncia a altas intensidades ou a “picos” de prazer.

Por fim, Freud avalia (6) o deslocamento da meta dos instintos, que nesse contexto ele vincula ou identifica com a sublimação. Cremos que ela aparece como uma espécie de evolução, moderação ou culturalização da busca do prazer; a qual, “do modo mais cru”, se manifesta como intoxicação. Portanto, ambas as técnicas (3 e 6) têm em vista, sobretudo, o prazer (ou a satisfação de instintos): porém, com a sublimação, o mesmo fim é buscado por meio do deslocamento do alvo original do instinto, que em seu caso é problemático, para outro substituto seu, aceitável, realizável, ou mesmo valorizado, pela civilização.

A primeira metade das doze figuras da dialética eudemonológica freudiana se encerra, portanto, (talvez não à toa) com o conceito de sublimação. Acreditamos que esse conceito permanecerá latente na segunda metade do curso percorrido por Freud, e dará a base às duas próximas figuras positivas: o amor e a beleza. Por outro lado, nos parece que, de fato, estamos lidando com um novo sentido do conceito de sublimação, quando o comparamos com o de O Eu e o Id, III: ela se volta, agora, mais a objetos externos, como a arte, a ciência etc. (enquanto, naquele contexto seu objeto era a própria unidade psíquica subjetiva). Estamos, portanto, lidando com um conceito duplo, que se reparte em dois estágios - um marcado pela internalização defensiva narcísica e outro pela externalização empoderadora e cultural? Aparentemente, sim. Porém, talvez a análise da continuação da dialética eudemonológica freudiana nos traga mais compreensão sobre essa dúvida.

Os Diversos Sentidos da “Sublimação Secundária”

Freud inicia a segunda metade de sua eudemonologia analisando outros quatro caminhos pelo quais o ser humano persegue a felicidade ou a sobrevivência psíquica plena, e que também têm uma certa relação dialética entre si e com as figuras anteriores: (7) a opção do eremita, (8) do louco, (9) do amor e (10) da beleza. Se antes as impotências dos caminhos mais problemáticos decorriam de sua radicalidade e unilateralidade no ataque a apenas um dos dois lados da busca da felicidade (a obtenção do prazer ou a fuga da dor), agora há um retorno mais direto, pelas quatro novas figuras, aos dois protótipos de fracasso e sucesso eudemonológicos, revelando assim o caráter dialético dessa eudemonologia. Em termos mais simples, os quatro caminhos anteriores se distanciavam um pouco mais da questão principal de que a sobrevivência ou a felicidade dependem, a saber, da vinculação com a sociedade e a realidade, e se distinguiam mais entre si por suas referências a uma outra questão importante, porém secundária: a da complexificação dos recursos (sob a especificidade de se a busca do prazer ou de proteção contra a dor é feito unilateralmente ou não). As figuras 5 e 6 negaram a 3 e 4 ao corrigirem suas unilateralidades, e ao mesmo tempo, com isso, retornaram ao paradigma da sobrevivência psíquica plena (figura 2). Agora, as quatro novas figuras (7-10) “negam” as quatro anteriores (3-6) no sentido de que se relacionam do modo mais direto possível com os dois paradigmas do sucesso e fracasso eudemonológicos (1, 2). Sublinhemos, portanto, os dois elementos principais que ambos os paradigmas realizavam ou corrigiam: (a) a ruptura com a sociedade e (b) com a realidade.

Agora, teremos duas figuras que radicalizam esses dois elementos: (7) o eremita, e (8) o louco. Embora Freud tenha descrito (7) o eremita como o que “enxerga na realidade o único inimigo”, salta à vista que essa ruptura com a realidade é ainda mais forte no caso do (8) psicótico: esse não só nega a realidade, mas constrói outra em seu lugar. Portanto, cremos que embora possa haver intercâmbios entre ambas as figuras, o que caracteriza mais o eremita é a ruptura com a civilização, enquanto a ruptura com a realidade é empreendida mais pelo louco. Assim, (9) o amor e (10) a beleza serão duas novas versões de busca do contentamento que também buscarão corrigir e “culturalizar” as duas figuras anteriores: o misantropo e o psicótico. Se o eremita vira as costas para a sociedade, o amoroso já aprofunda o seu vínculo com uma única pessoa ou um grupo de pessoas, de modo a conquistar uma flexibilidade muito interessante em seu laço com a sociedade: com esse aprofundamento, ele será capaz de se proteger ainda mais da sociedade, e lhe entregar e extrair dela o seu melhor. É como se o amor ajudasse a pessoa a encontrar o “meio-termo schopenhaueriano” entre o excesso de aproximação ou de distância da sociedade.

A busca do amor, segundo o autor, é a melhor “técnica da arte de viver” (^{Freud, 1930/2010}): primeiro, porque é acessível a todos. Depois, porque inclui altas doses de prazer, e um vínculo profundo com a sociedade e realidade. Por fim, ela também oferece uma proteção considerável contra ambas. Por outro lado, o amor também nos deixa vulnerável ao pior dos tormentos - que ocorre quando perdemos a pessoa amada.

A (10) busca da beleza, por sua vez, também pode ser vista como uma espécie de “evolução” da loucura - algo que, inclusive, é frequentemente notado pelos estetas⁵. Se o psicótico rompe os laços com a realidade em sua busca desesperada de realização do instinto, o artista tampouco se priva de inibir completamente o último. Porém, ele o realiza por meio da sublimação: ao aprofundar o vínculo, agora, com um aspecto da realidade, que talvez, lhe pareça novo, belo e significativo - e não só a ele, mas também aos demais com quem ele compartilhará o seu olhar, por meio da obra de arte. Procedendo assim, ele logra conquistar certa flexibilidade interessante no trato, não exatamente com a sociedade, como consegue o amoroso, mas com a realidade. O fruidor da beleza se distancia da última em alguns aspectos, mergulha profundamente na fantasia, no ideal - mas evita a loucura, pois se a fantasia do louco é uma fuga completa da realidade, a do artista nos ajuda a ver a realidade com novos olhos; ela tem um forte vínculo com o real, talvez o desvele, inclusive, por ângulos essenciais e que nunca foram experimentados antes. É como se a beleza ajudasse a pessoa a encontrar o “meio-termo schopenhaueriano”, agora, entre o Eu e o “outro” que é a realidade. Segundo Freud, porém, o que está mais claro no concernente à beleza é que ela se origina de um deslocamento do amor, e depende de talentos possuídos apenas pelos poucos que são capazes dessa forma mais fina de sublimação. Além disso, o autor afirma que a beleza protege da dor ainda menos do que o amor, mas por outro lado promete a satisfação de instintos “proibidos” ou inibidos pela civilização, graças ao deslocamento que promovem dos mesmos a alvos substitutos. Por fim, a beleza tem uma qualidade sensorial “inebriante”, com o que ela recupera alguns elementos da primeira figura de busca do prazer - e que já tinha sido negada dialeticamente pela base da beleza, a saber, a sublimação -, a intoxicação. O que seria, portanto, um entorpecimento ou uma loucura moderada, aplaudidas pela cultura e fruto da sublimação? A experiência estética, segundo Freud.

Dos quatro caminhos até aqui percorridos e que logram retornar, com alguma eficiência, ao paradigma original da sobrevivência psíquica plena, a sublimação é essencial em pelo menos dois deles: em sua própria figura “em sentido estrito”, e no de beleza, que parece expandi-la em termos de estilo de vida. Em ambos os contextos, notamos que a sublimação foi definida como o “deslocamento da libido” ou “das metas dos instintos”, conduzida pela psique e em vista de uma maior flexibilidade, defesa contra a “frustração a partir do mundo externo”, e “ganho de prazer [substituto] a partir das fontes de trabalho psíquico e intelectual” (^{Freud, 1930/2010}, p. 35), com destaque à arte e à ciência. Contudo, como (5) o controle consciente dos instintos também exige um trabalho intelectual sofisticado segundo o autor, nele “governam as instâncias psíquicas mais elevadas, que se submeteram ao princípio da realidade” (^{Freud 1930/2010}, p. 34); e uma vez que essa técnica (5) também gera bons resultados no que concerne à felicidade, cremos que ela pode ser incluída, de certo modo, sob o conceito de sublimação, em uma versão expandida, ou ao menos aproximada dele. Além disso, uma vez que (9) o amor também foi descrito como a origem da beleza, e comparado à mais alta técnica ou arte de viver, nos parece igualmente oportuno vinculá-lo à sublimação. Se essa leitura mais ampla da sublimação puder ser aceita, teríamos não apenas que, no capítulo agora examinado, Freud desenvolve um conceito de “sublimação secundária”, como estamos testando, e a qual completaria a “sublimação primária” apresentada em O Eu e o Id, III; mas, mais do que isso, chegaríamos ao resultado de que toda a dialética eudemonológica freudiana é um tratado desse conceito mais cultural, complementar e objetivo de sublimação. No terceiro capítulo de Mal-Estar na Civilização, Freud parece apontar para esta direção quando enuncia que a sublimação parece ser o “destino” imposto pela civilização a todos os instintos.

Se a civilização se funda na renúncia, ela impõe ao homem civilizado o difícil destino de padecer do mal-estar cultural, oriundo da frustração à qual aquela renúncia conduz, ou encontrar meios de compensá-la ou mesmo evitá-la, o que só é possível graças à capacidade humana de deslocar seus instintos a alvos substitutos e culturais, ou seja, a sublimação. Se a reconciliação com a civilização depende, portanto, da sublimação, por que então não ver o autocontrole dos instintos e a “arte de viver” amorosa, que também envolvem deslocamentos libidinais, como frutos da sublimação? Nas últimas figuras e conceitos do capítulo, o autor apresenta uma nova “negação dialética” das quatro figuras anteriores, no seguinte sentido: se as quatro anteriores decorriam dos dois principais critérios de sucesso ou fracasso eudemonológicos (representadas pela primeira e segunda figuras), agora as duas últimas figuras voltarão a se referir a fatores relevantes, porém menos importantes no que concerne à questão da sobrevivência psíquica plena: (1) o autoconhecimento, (2) a sintonização entre o que se quer e os caminhos que levam a tanto; e (3) a complexificação da personalidade e dos meios de realização. Freud parece tornar axiomática a percepção de que não há “um conselho válido para todos; cada um tem que descobrir a sua maneira particular de ser feliz” (^{Freud, 1930/2010}, p. 41). Para orientar nessa busca de autoconhecimento, ele circunscreve três categorias de personalidade, que lhe parecem ser bastante relevantes do ponto de vista eudemonológico: o homem de ação, o erótico e o narcísico.

Conforme o filósofo, não há, portanto, um só caminho que seja o mais sábio, universal e eficiente na busca da alegria.

É justamente por tentar apresentar uma fórmula única, universal, infantil e simples de como se deve viver, que (11) a religião mais atrapalha do que ajuda nessa finalidade. Ela, bem como (12) a neurose e a histeria, são inimigas da sobrevivência psíquica plena, o que também se deve a suas naturezas sintomáticas, compulsivas e repressivas, e à simplicidade, infantilidade e impotência das falsas soluções por elas apresentadas. As satisfações substitutas que oferecem não são suficientes para compensar essas deficiências anteriores. Portanto, Freud desaconselha perseguir o contentamento por ambas as veredas.

Além dos seis critérios por meio dos quais o autor julga as chances de sucesso ou fracasso na busca da alegria, e em face dos caminhos pelos quais os homens procuram isso mais tipicamente, é possível rastrear três significados de narcisismo nos dois textos aqui analisados: Primário: “O Id como o grande reservatório da libido”; Secundário: “A libido, que aflui para o Eu através das identificações”; Perfil psicológico, de grande relevância eudemonológica: o “narcisista, inclinado à autossuficiência, buscará as satisfações principais em seus eventos psíquicos internos”. Por fim - e este é o ponto central de nossa investigação - notamos que existem dois estágios ou níveis da sublimação, que até agora não houve objeção de serem chamados de: (1) “Sublimação primária”: “O caminho geral da sublimação, [...] que talvez [...] ocorra por intermediação do Eu, que primeiro converte a libido objetal [...] em [...] narcísica, para depois dar-lhe quiçá outra meta”; (2) “Sublimação secundária”: Essa “outra meta” é a realidade e a sociedade. Ao se vincular de modo frutífero com ambas, podemos ir além da “felicidade da quietude”. Quem, nessa vinculação, prioriza a realidade externa, no sentido de “natureza”, pode se realizar, sobretudo, como “homem de ação”. Quem se concentra em trocas libidinais com outras pessoas, pode ser feliz mais como erótico. E quem ainda mantém o Eu como o principal alvo da libido, pode pretender alcançar a sobrevivência psíquica plena como um narcisista. Contudo, os dois primeiros “perfis eudemonológicos” devem se precaver para que não se “percam” no “outro” (natureza ou sociedade), com o que é necessário atentar para uma realização positiva da “sublimação primária”. Já o narcisista deve cuidar para que não se “perca” em si próprio; portanto, deve se esforçar pela realização completa da “sublimação secundária”.

Considerações Finais

A análise do desenvolvimento de Freud em O Mal-Estar na Civilização, II, assim como do conceito de sublimação, não invalidou a proposta inicial que extraímos da abordagem desse mesmo conceito em O Eu e o Id, III, de dividi-lo em duas etapas ou estágios: um mais básico, caracterizado pela introjeção dos objetos que são alvo de investimento libidinal (de modo a defender o Eu da frustração oriunda de suas perdas); e outra etapa em que o Eu já busca ir além de sua própria impotência, tornando o mundo externo novamente alvo de investimentos instintuais. Nesse novo retorno ao mundo externo, quando a vinculação com a sociedade e a realidade são frutíferas, Freud argumenta que há mais chances de sobrevivência psíquica ou de felicidade. Do contrário, pode-se esperar, no máximo, a restrição à “felicidade da quietude”. Entre os caminhos mais tradicionalmente trilhados pelas pessoas na busca do contentamento, os que melhor conduzem a isso são os do controle consciente dos instintos, da sublimação, do amor e da beleza, sendo sublimação, neste momento, caracterizada como a inibição do investimento libidinal em um objeto prejudicial ou proibido pela cultura, seguida do deslocamento dessa libido para um alvo substituto - de modo a evitar a frustração ou compensá-la com satisfações substitutas. Cremos, por fim, que as duas abordagens da sublimação em O Eu e o Id, III, e em O Mal-estar na Civilização, II, não só não invalidam a proposta inicial, mas parecem mostrar que esses dois conceitos podem ser úteis em termos de organização metapsicológica das reflexões e observações condensadas em ambos os textos. Portanto, propomos chamar o primeiro estágio da sublimação de “sublimação primária” e o segundo de “sublimação secundária”. No que concerne à última, se apresentou um dilema: ela pode ser compreendida como (α) restrita ao deslocamento bem-sucedido dos instintos inibidos pela civilização ou como (β) algo maior, e que envolve todo o processo de subjetivação bem-sucedido, no contexto civilizatório. Nesta leitura mais ampla, a “sublimação secundária” se constituiria, sobretudo, pelos caminhos do controle consciente dos instintos, pela “sublimação secundária em sentido mais estrito”, pela “arte de viver” amorosa e pela atitude estética. Como essas quatro figuras eudemonológicas especificam a figura arquetípica da vinculação frutífera com a sociedade e a realidade, esse talvez seria o significado mais resumido dessa “sublimação secundária em sentido amplo”, Contudo, textualmente falando, essa leitura (β) é mais ousada, pois embora Freud pareça sugeri-la quando se vale de afirmações gerais como a de que “a sublimação é o destino imposto ao instinto pela civilização” (^{Freud, 1930/2010}, p. 60), ele não é muito claro sobre até que ponto adere a essas generalizações. Portanto, cremos que a opção anterior (α) é mais cautelosa e assegurada. Mas cabe notar que o conceito de “sublimação secundária” pode ser dividido nesses dois sentidos: um mais estrito e seguro (do ponto de vista exegético), e outro mais amplo e ousado. Em todo caso, nos parece mais evidente que, para o pai da psicanálise, a “sublimação secundária” seja fundamental para que o Eu se liberte de sua impotência, enquanto a “sublimação primária” é essencial para que sobreviva às diversas frustrações objetais que a vida nos traz. Um fracasso obtido na condução da “sublimação primária” pode levar alguém a se tornar um homem de ação ou um erótico com patologias graves. E alguém que falhe na execução da “sublimação secundária” pode se tornar um narcisista patológico. Fazendo uma alusão conclusiva à metáfora de Schopenhauer dos porcos-espinhos, teríamos que a “sublimação primária” é indispensável para evitar as feridas oriundas dos espinhos de nossos semelhantes, ainda que os incorporando por identificação, e a “sublimação secundária” é necessária para que não morramos congelados em nossa própria solidão. O “meio-termo”, elogiado por Schopenhauer, representaria o ideal ao qual conduzem a “sublimação primária” e “secundária” bem empreendidas e em conjunto.