Vem, entra no xirê¹ e gira...

Pedimos agô² e benção aos nossos Orixás, à nossa ancestralidade, para introduzir os escrevividos desse artigo. Habitamos um mundo/tempo em que ao longo da nossa história tem prevalecido verdades únicas, onde o conhecimento, o ser, o estar, os modos de vida, as crenças escolhidas para serem validados e que desqualificam e estigmatizam qualquer pensar e agir diferente. Apagam-se e silenciam-se vidas e viveres diversos, ausentando deliberadamente dos espaços institucionais e do contexto social, político, econômico e educacional outras concepções e jeitos de ser, fazer, sentir, saber, pensar e agir.

Experiências que ultrapassam as fronteiras da universalidade ocidental moderna, que por muito tempo perpetuou e legitimou as colonialidades do ser, saber, poder. E, também, como acrescenta ^{Walsh (2008}), cosmogônica, visto que atinge cosmovisões de comunidades que tem a memória, a ancestralidade, a corporeidade, a circularidade e a oralidade como bases de sustentação e subalterniza seus povos e saberes.

Enquanto escrevo, me pego pensando no quanto as nossas histórias são insistentemente (re)contadas para nos negar, nos fazer sumir, nos fazer sentir inadequados e envergonhados mediante os padrões impostos. Por vezes, fazer esquecer de quem somos e de onde viemos, nos encaixar num mundo reto, sem curvas, sem encruzilhadas, nos definem de acordo com interesses sociais, educacionais, políticos, relacionais e econômicos que não nos contemplam. Como uma máscara criada que nos obrigam a usar, com produções da negação de ser quem somos. Basta!!!

Nós, povo de terreiro, temos e fazemos história, educação, pedagogias vividas a partir do chão do terreiro, dos nossos corpos, da nossa ancestralidade, da nossa oralidade, da nossa circularidade por chãos e encruzilhadas outras. Ainda que no percurso das nossas vidas em escolas, universidades, grupos sociais, mídias, denominações religiosas, no dia a dia, sejamos levadas a nos desconhecer, a não ver a nossa história, a não nos vermos, a não nos reconhecermos.

Nesta pesquisa, buscamos por meio dos nossos orís³, corpos, nossas memórias, oralidades, circularidades e ancestralidades a possibilidade de cruzar saberes. São esses saberes que nos constituem e que nos fazem escutar, ver, falar, sentir com o corpo todo, com os nossos orís, revelando a beleza dos nossos saberes ancestrais e potencialidade reflexiva que nos possibilita, refazendo itinerários de ensinagens e aprendizagens e saberes. Um exercício de abrir percursos para dizer de mim, de nós, no sentido de anunciar um outro porvir, numa perspectiva decolonial de valorização de conhecimentos outros, que possibilitam a tessitura de modos outros de ler o mundo.

O fazer educação está presente em todos os espaços onde ocorre interação entre pessoas (^{Brandão, 2013}; ^{Freire, 2020}). Temos no dia a dia dos terreiros, práticas intencionais de ensinar e aprender sobre os conhecimentos relacionados ao ser-saber-fazer candomblé nos rituais e cultos realizados, nos valores relacionados a nossa existência, ensinar e aprender para nós, povo de terreiro, é premissa natural. O candomblé é um espaço educativo, de formação, de pedagogias e educações outras que carecem de ser reafirmadas, que nos proporcionam uma outra maneira de ser e estar pelo mundo, nas relações que estabelecemos com a existência de outras formas de vida, com o outro.

Refletir sobre as formas de educação e resistência forjadas nos terreiros, é transgredir e reconhecer a pluralidade de saberes que foram negados e excluídos pela matriz eurocêntrica que presume um conhecimento único como sendo para todos. Compreendemos que pesquisas que considerem a perspectiva de ebós⁴ e xirês decoloniais anunciam um giro/vira de possibilidades, propiciando um descarrego epistemológico que nos leve a incorporar saberes outros que existem do lado de fora e desconsiderados pelo conhecimento eurocêntrico. Miramos em caminhos que deem visibilidade aos saberes antes subalternizados e silenciados, estamos falamos da diversidade de corpos, pensamentos e agires como elementos de reconhecimento de pertença do povo de terreiro para além das nossas porteiras, para a nossa vida além-terreiro. Que o acaçá⁵ continue a ser preparado.

É pela ancestralidade que o candomblé é atravessado e que dá sentido à nossa pertença carregando em si princípios que agregam os valores civilizatórios africanos e afro-brasileiros que nos compõem sendo aliado a tradição, elemento fundamental da nossa cosmovisão que se tece a partir da nossa assunção dos nossos valores pois,

A ancestralidade torna-se o signo da resistência afrodescendente. Protagoniza a construção histórico-cultural do negro no Brasil e gesta, ademais, um novo projeto sociopolítico fundamentado nos princípios da inclusão social, no respeito às diferenças, na convivência sustentável do homem com o meio-ambiente, no respeito à experiência dos mais velhos, na complementação dos gêneros, na diversidade, na resolução dos conflitos, na vida comunitária entre outros (^{Oliveira, 2009}, p. 3-4).

Entender como as relações engendradas pela decolonialidade em nossas vivências e experiências, se apresentam como possibilidade de desembaraço da armadura colonial, colabora para visibilizar em esferas sociais e institucionais, os saberes de terreiro que são histórica e continuamente aprisionados pelos diques da colonialidade, cosmovisões que não se enquadram no imaginário pretensamente universal da modernidade.

Ultrapassar nossas porteiras e fazer circular nossos conhecimentos é rasgar lajeiros e veredas e avançar no reconhecimento destes, e apresentar uma forma de fazer uma educação outra que se opõe ao paradigma da modernidade/colonialidade uma vez que busca a reciprocidade entre os mundos, a não fragmentação, no sentido de envolvimento, valores e sentimento de pertença. Nesse sentido, ^{Simas e Rufino (2018}, p. 29) afirmam que “[…] a máxima ‘penso, logo existo’, cunhada por Descartes, vem a ser rasurada por outras trançadas nas esteiras das práticas dos terreiros. São elas, o ‘vibro, logo existo’, ‘toco, logo existo’, ‘danço, logo existo’, ‘incorporo, logo existo’ e ‘sacrifico, logo existo’”.

Nessa perspectiva, compreendemos que é necessário que se questione sobre essa negação nos espaços tidos e reconhecidos enquanto local de conhecimento, cultura, ensino, aprendizagem e educação, como o são as instituições de ensino superior e as escolas em seus processos formativos, no sentido de constituir práticas que visibilizem os conhecimentos negados, encetando formas de construir saberes outros e ensejando práticas e posturas de insubmissão frente a esse processo colonizador presente nesses espaços institucionais.

Questionar o pensamento dominante, refletir acerca da subalternização imposta e tecer redes que possam vir a fomentar o reconhecimento dos saberes trançados nos espaços dos terreiros, é caminhar pelas muitas encruzilhadas que podem nos levar a ocupar esses espaços institucionais dos quais fomos, historicamente, invisibilizados e excluídos.

Em sendo assim, insurgir é também dizer que existimos, que somos povo de terreiro e que nesse espaço não acontece somente o praticar de nossa fé, aliado a isso temos culturas e saberes diversos que nos constituem, firmam nossa pertença como povo de santo. Celebramos um viver em coletividade, tomamos nossos saberes como fundantes dos valores que aprendemos, a partir de uma cosmovisão atravessada por um olhar sobre o mundo onde o cuidar e fortalecer a vida tem princípios de respeito a tudo o que é vivo no mundo, humanos e não humanos. Temos nossos ancestrais como vinculadores entre nós, os que já foram e os que ainda estão por vir e buscando praticá-los pelas nossas vivências e experiências, firmando uma ligação forte entre o eu e o nós.

Compreendemos que um dos caminhos postos pelas encruzilhadas a serem constituídas e atravessadas, para que nesse percurso avancemos e possamos tecer espaços de possibilidades de outros saberes e falas vai no sentido também de ocuparmos espaços e constituirmos “[…] a luta por aqueles que invocam e incorporam sabedorias subalternas, praticando a universidade não somente como um campo de batalhas, mas também de mandingas⁶”, conforme ressaltaram ^{Simas e Rufino (2018}, p. 111) e que possam engendrar epistemologias decoloniais numa perspectiva de contraposição ao histórico e ainda atual projeto da modernidade/colonialidade.

Cruzando e girando: caminhos metodológicos

Ao chegar nessa encruzilhada, atravessada por inquietações sobre o fazer pesquisa o que se pretendeu foi pensar em ações de cruzos-giras-viras que dissessem dos nossos corpos-orís atravessados e prenhes de nossas ancestralidades, saberes e histórias pluralizadas, pensando o investigar como encruzilhadas e caminhos (trans)formadores que pudessem nutrir modos de pesquisa que afirmam a nossa (re)existência-ser-vida-viver, o miúdo, abrindo brechas para semear pluriculturas insurgentes e insubmissas ao padrão opressivo da colonialidade que desvincula, desacredita e despreza o que não se encontra na bolha eurocêntrica de ‘saber’.

A auto(orís)etnografia constitui movimentos de giras-viras-cruzos metodológicos numa composição plural de fortalecimento de pertença, de reconstrução de sentidos de outras presenças, outros modos de existência brotada de nossos corpos-orís, resistente a tudo o que vai contra o direito a diversidade de palavrares e corpos, referendando-se em encruzilhadas, caminhos e modos de ser-pensar-estar-fazer- reexistir nesse tempo-mundo que provoca rupturas com os universais e possibilita o porvir de outras histórias.

Os nossos corpos-orís trazem narrativas ancestrais que dizem de nós, de saberes terreirados, de modos outros de ser-viver-estar-cruzar o mundo, os espaços de investigação, educação formação, que dão sentido aos desafios de um pesquisar com diversidades de gentes, viveres, saberes, fazeres, pensares e palavrares evocando saberes e pensares ancestrais, guardados de nossas memórias e ampliadores de mundos para corporificar um ser-fazer pesquisa vivido-sentido-experenciado, ultrapassando fronteiras metodológicas eurocentradas de fazer pesquisa e assentado desde o vivido-sentido-experenciado pulsante em nós.

A partir do palavrar, da escuta do dito e do não dito, do ser-fazer pesquisadora-pesquisa, do olhar-fazer, dos silêncios que nos conectam e dizem muito de quem e como somos, de nossas conversações, a auto(orís)etnografia articula narrativas, autonarrativas e escrevivências, abrolhando trincaduras e perspectivando outros modos de ser-viver-pensar-estar-fazer pesquisa, contestando linearidades e universalidades normativas como contextos de cientificidade e desvelando outras maneiras de ser-sentir-pensar-fazer olhar com-o mundo.

Estes atravessamentos geraram outras possibilidades no fazer pesquisa, considerando que somos gentes que compomos e (com)partilhamos histórias e isso pode tornar possível o (re)pensar e o transacionar de caminhos outros diante de nossas pesquisas que mire em trançados de deixar falar o que nos constitui através dos nossos corpos-orís, de silêncios e de vidas outras tomadas como subalternas.

Aqui falamos desde dentro do terreiro como pertença que somos, compreendemos que esse processo está diretamente relacionado com a nossa ancestralidade-ensinante que alarga em nós escutas-olhares-viveres-sentires num perspectivar decolonial de horizonte, onde somos com tudo o que nos constitui enquanto povo de terreiro, com nossos corpos-orís e existências marcadas por interações políticas, sociais, interpessoais, afetivas, educacionais, éticas e estéticas, onde fazemos morada em nós e nos nossos, não somente humanos, a partir dos que aqui já estiveram, para que hoje estejamos aqui e dos que ainda estão por vir, somos caminhos e atestantes do nosso estar-sendo, do nosso vir a ser.

A experiência de fazer uma pesquisa auto(orís)etnográfica nos ensejou outros modos de ser-estar na feitura do pesquisar, potencializando nossos corpos-orís, ampliando saberes, alargando frestas e reconhecendo que carecemos também de aromas, sabores, toques, cores, vibrações e silêncios para dar a conhecer nossos saberes e nossa existência, reafirmando-os por onde girarmos.

Uma pesquisa assentada no cruzo, inspirada na compreensão que em mim existem muitos outros, parceriando e reafirmando com Exu que bordar uma pesquisa auto(orís)etnográfica é também “[...] uma tentativa de encruzar o mundo e praticá-lo como terreiro, ao invés de universalizá-lo. Em outros termos, diríamos através de uma máxima filosófica dos terreiros atribuída a Exu: multiplicar o um ao infinito” (^{Simas; Rufino, 2019}, p. 57).

Esse movimento auto(orís)etnográfico trançado por escrevivências, narrativas e autonarrativas é:

Dos carregos⁷ coloniais da formação docente e da docência

A colonialidade é o modelo imposto pela colonização que envolve o poder, o saber e o ser para a subalternização subjetiva, econômica, política e educacional de povos e comunidades não inseridos no padrão hegemônico e se faz intrinsecamente associada com a existência humana. Assim, a compreensão do que é humano está enlaçada a uma forma de constituição de pessoa tomada como modelo a partir de várias categorizações universalizadas: branco, heteronormativo, cristão, cisnormativo... determinando quem são as pessoas que ocupam as esferas de poder nos mais variados espaços institucionais, e que determinam quais saberes passam pela pedagogia e chegam nas escolas, que ditam o que é currículo e o que o compõe, corporificando a colonialidade do poder, do saber e do ser.

Na minha condição de pertença ao terreiro e formadora de professores por quantas vezes nas minhas práticas segui o padrão eurocêntrico de fazer pedagogia? Posso afirmar que por incontáveis momentos em meu ser-fazer docente e no terreiro fui/sou colonizada e colonizadora. Reconhecer-se colonizada e colonizadora, constituir os caminhos da decolonialidade exige, dentre tantas outras coisas, saber de onde viemos e quem somos, desaprender o que sempre foi posto pelo cânone como padrão a ser seguido.

Dito isso, temos saberes outros paridos pela nossa ancestralidade que atravessam a nossa cosmovisão e que a colonialidade insiste em negar, invisibilizar e descredibilizar. Isso nos permite afirmar que a formação de professores e a pedagogia são perpassadas por carregos coloniais - aqui tomados como sendo as ausências das diferentes práticas de saberes e fazeres firmados a partir de outras visões e práticas de mundo e imposições pautadas numa perspectiva eurocêntrica de mundo e conhecimento, existentes no currículo, no percurso da formação e no fazer docente.

Pensar sobre os carregos coloniais que perpassam a formação de professores na pedagogia e à docência que daí resulta é pensar em um projeto histórico, social, político, econômico e educacional que se pretende único e incide sobre as nossas vidas de inúmeras maneiras. Desde o que aprendemos, ao que somos nos mais variados aspectos enquanto gentes diversas, mas insistentemente definidas e limitadas por uma visão de mundo que não abarca nem a nós, nem as nossas existências e constrói desigualdades sociais, racismo, negação e ausências em espaços institucionais como a universidade e a escola.

Ao fazer pedagogia, em nenhum momento do curso fiz leituras ou participei de discussões que contemplassem espaços, educações e saberes outros além dos que estavam postos a ser trabalhados/desenvolvidos na escola. Ao iniciar minha vida como docente do curso de pedagogia nada mudou nesse aspecto, o que denotava uma formação que enfatizava uma ideia de universidade e escola como sendo espaços onde não existiam diversidades de pessoas, pensares, saberes e fazeres.

Em se tratando do contexto atual alguns avanços se fazem notar em se tratando da formação docente na pedagogia, a partir das urgências por mudanças nesse processo e das práticas na universidade e nas escolas onde os formandos vão atuar, das demandas postas pelo chão da sala de aula, no estrangeirismo onde somos colocados por não nos vermos nesse percurso formativo, na perspectiva de superação de uma formação que avance para a instauração de caminhos que sejam também pautados pelas diversidades que nos constituem nesses espaços.

Dos carregos coloniais que atravessam a formação de professores no curso de pedagogia, que carecem de ser despachados, ressaltamos a ideia de que ser docente é dominar teorias, a ainda pouca significância dada nas matrizes epistemológicas do curso a perspectiva de uma formação intercultural que contemple a diversidade de saberes africanos e afro-brasileiros de comunidades de terreiro, quilombolas e indígenas, dentre outros.

Esses saberes geralmente são desqualificados e subalternizados e apresenta uma compreensão binária de mundo que tem por base a hierarquia de saberes e referências. O fruto disso é uma formação fixa e linearizada, onde nos dizem como ser docente, como formar professores, como avaliar, quais as metodologias a serem utilizadas, como devem ser as relações interpessoais entre alunos e professores.

O ininterrupto processo de colonialidade nos desafia a buscar um ler e pensar o/do mundo a partir também da decolonialidade, da cosmovisão afro-brasileira na pedagogia. Tecer caminhos outros de formação docente que possam se contrapor a colonialidade. Abrir caminhos para uma formação que seja sensível às formas de vida e viver de outros povos, que não despreze e invisibilize saberes que existem, mas não estão inseridos no paradigma eurocêntrico favorecendo assim à hegemonia da colonialidade e a consequente condição de subalternidade ainda vigente sobre saberes e existências outres.

Precisamos contar histórias na formação de professores. O contar histórias é prática educativa e pedagógica para nós, povo de terreiro. É pelos cruzos e caminhos de nossas histórias que nos constituímos e aprendemos a considerar e honrar os nossos valores, a assumir determinadas posturas e atitudes diante de circunstâncias educativas, sociais, relacionais, a reconhecer, assumir e praticar nossa pertença, abrigando e conservando em nós um autorreconhecimento.

Militar pela nossa reexistência, sensibilizando-nos a partir dos nossos saberes, experiências e vivências passadas pelas nossas mais velhas e nossos mais velhos para respeitarmos quem é, pensa e age diferente, abrindo encruzilhadas e caminhos para sermos quem somos, tendo a nossa ancestralidade como força de reconhecimento e contraposição ao esquecimento, a mordaça, a invisibilidade que está sobre nós, como carregos coloniais que carecemos de nos desembaraçar.

Recusemos os discursos e práticas lineares que são postas como únicas e certas, que trazem em si os carregos do racismo, do racismo religioso, o desrespeito aos princípios e expressões culturais de outros povos. Esses discursos que negam a cultura a história e a existência dos afro-brasileiros, que nos desumanizam e subestimam nossos saberes, que precarizam a nossa existência, num tempo-mundo apinhado de violências e hostilidades no que diz respeito às vivências experiências afro-brasileiras e ao espaço do terreiro, um dos lugares onde se mantém e se preserva os princípios herdados de nossa ancestralidade africana, resultado da colonialidade. Quem somos e onde estamos nos cursos de formação de professores?

Carecemos de praticar ebós e trazer esses questionamentos para o xirê da formação docente, constituir caminhos de decolonialidade. Novos olhares são necessários para reavermos o que nos foi tirado e negado, não no sentido de reparar o que não pode ser reparado. Constituir giros que nos alavanquem e movam a seguir pelas encruzilhadas e caminhos onde assumamos falas e práticas de pensar um mundo xirêzante, onde possamos nos ver de maneira distinta, onde possamos estar ao lado e com os outros com tudo o que nos constitui. Giremos!

Atravessando porteiras - o que a universidade pode aprender com a pedagogia do terreiro

Compartilhamos neste texto escrevivido, inquietações, questionamentos paridos dos nossos corpos-orís terreirados que nos atravessam e exigem outras encruzilhadas, caminhos e movimentos a partir de falares-contares-cantares entabuladas com cosmovisões, existências e experiências numa perspectiva auto(orís)etnográfica, que diferem do que está posto pela lente europeia de mundo, a nós imposta.

Aprendemos que ser no-do chão do terreiro, albergue de vidas-viveres carregados por diversidades nos conecta a tudo o que é vivo nesse mundo. Não aparta meu corpo do meu ser-viver-pensar-saber-fazer do assentamento de um mundo que para nós, povo de terreiro, é, e acontece, a partir da valorização da vida e do viver atravessado pela diversidade de gentes que somos, dos mundos que podem ser avistados.

Nossa pertença terreirada e cruzada nos espaços sociais e institucionais por onde circulamos tem nos colocado diante de lutas constantes, para firmar a nossa existência a partir da contraposição ao projeto colonial no sentido de preservar nossos corpos-orís, nossa ancestralidade, nossos saberes-pensares-fazeres que nos constituem e andam conosco por onde giramos, abrindo caminhos para desdizer e questionar a pretensão de universalidade e de verdade absoluta que caracterizam o pensamento eurocêntrico.

Seguimos rasgando e atravessando encruzilhadas, abrindo caminhos e compreendendo como ^{Krenak (2019}, p. 32) que, "[…] Cantar, dançar e viver a experiência mágica de suspender o céu é comum em muitas tradições. Suspender o céu é ampliar o nosso horizonte”. Neste sentido, suspender o céu é também encantar e potencializar a pedagogia para reconhecer modos outros de ser-estar-saber-fazer-cruzar por essa banda de cá do mundo, de outros mundos possíveis, é também conceber que praticar ebós epistemológicos trazendo as sabenças da nossa ancestralidade que abarcam nossos corpos-orís, é dizer da nossa existência, constituir uma pedagogia contestadora da colonialidade

Para pensar na pedagogia tomando como referência cosmovisões outras, é necessário que aconteça a vinculação de sentidos de mundo constituindo também uma perspectiva afrocentrada e decolonial que abra caminhos e não hierarquize saberes, praticando na esfera do saber-conhecer outros modos de ser-viver-pensar-saber-estar, transgredindo e fazendo ecoar práticas formativas que sejam atravessadas por saberes e olhares diversos, praticando ebós e cruzos que pensem também desde a reconhecença das cosmovisões afrodescendentes que indicam o porvir de um outro mundo possível, alargando agires que reflitam numa formação intercultural, considerando os corpos de pertenças das diversidades na universidade e nas escolas.

Esse caminho apresenta desafios que vão desde fazer-praticar ebós de decolonização do ser-saber-poder em nós, e se estende a decolonização dos nossos currículos, de trazer a cena ontologias que aqui chegaram a partir do fenômeno da diáspora africana, e que ainda estão a margem em consequência do que ^{Grosfoguel (2007}) denomina de racismo epistêmico, que imputa aos saberes ausentes da bolha eurocêntrica a condição de marginalidade, não fazendo jus ao modelo disseminado pelo cânone ocidental não devendo portanto, ser difundido. Considerando que as nossas universidades pertencem e se movem pautadas por currículos conduzidos pela maneira de ser-pensar-fazer ocidentais, apresentar modos outros de ser-pensar-fazer-estar atravessados por cosmovisões africanas e afro-brasileiras ainda é prática de margens.

Compreendemos que nossa grande peleja para seguir atravessando encruzilhadas e abrindo caminhos é corporificar e fazer circular interlocuções que não classifiquem e invalidem a diversidade de saberes-fazeres que abarcam os mundos em que vivemos. Quem sabe, se as pedagogias do terreiro assentadas e atravessadas em-pela coletividade, solidariedade, oralidade, circularidade, ancestralidade, de (com)partilhamentos, de respeito a tudo o que existe nos mundos, contribui para o (re)pensar de porvires sensíveis e humanos para um viver pluriversal onde possamos ser-viver-saber-fazer com tudo o que nos constitui, de ser-com o outro, não nos colocando como única referência a ser seguida.

Aqui, uma das intenções do feitiço é encantar, enfrentar, acumpliciar e firmar parcerias que incidam sobre caminhos de desmantelamento e recomposição de fazeres-saberes das nossas formações e provocar rupturas com a padronização eurocêntrica hegemônica (im)posta nos processos formativos, constituindo pedagogias decoloniais como “[…] práticas insurgentes que fraturam a modernidade/colonialidade e tornam possível outras maneiras de ser, estar, pensar, saber, sentir, existir e viver-com” (^{Walsh, 2013}, p. 19).

Girar com a auto(orís)etnografia é partilhar a reconhecença das encruzilhadas, caminhos e orís como insubmissão a perspectivas metodológicas que pensam em uma “única paisagem” que atravanca o ser-viver-sentir-existir de mundos muitos. As escrevivências, narrativas e autonarrativas que aqui compõem o ser-viver-sentir-existir auto(orís)etnográfico são atravessadas por tudo o que nos constitui e alberga palavrares, silêncios, orís, olhares, mãos, corações, afetos e axé memorados dos que aqui já estiveram, dos que aqui estão e dos que estão por vir num movimento que repercute em nossos xirês de ser-viver-estar-existir-saber-fazer por onde giramos.

O movimento de giras-viras possibilitado pela auto(orís)etnografia acolhe o fazer-ser pesquisa desde a pluralidade e diversidade dos nossos viveres-pensares-saberes:

Quero agora contar um ìtan⁸, que escutei da professora Egbomi Vanda Machado de Oxum, do Ilê Axé Opô Afonjá, no filme “Do que aprendi com as minhas mais velhas⁹”, que diz sobre espiritualidade, amor, ancestralidade, sobre nossas aprendizagens e ensinagens no candomblé.

Havia um grande espelho que ficava exatamente acima dos homens. E aqui embaixo tudo acontecia de acordo com o que estava no Orún; mas este espelho às vezes incomodava, porque ele ficava perto das pessoas e elas tinham que ter cuidado porque era o espelho da verdade. No continente africano, na Nigéria, na costa do Benin, por ali, toda casa tem um pilão. Nesse lugar havia uma menina que decidiu passar a vida inteira pilando inhame. A mãe da menina dizia:

-Menina, pare um pouco com isso, com esse pilão, vê se você se acomoda. Eu fico preocupada que você uma hora dessas bate aí nesse espelho... pronto, cadê o espelho da verdade?

Um dia a menina desequilibrou e a mão de pilão bateu no espelho. Aí foi banda de espelho para todo o lado. Todo canto que se olhava havia um pedaço de espelho e lá em cima vazio. A menina ficou desesperada e foi procurar o criador dizendo:

-Oh Criador, veja só o que eu fiz...

Quando o encontrou percebeu que ele estava se balançando na rede, lá debaixo do Iroko e disse:

-O que é isso menina? Por que esse desespero Maúra? Esse era o nome da menina.

-Quebrou o espelho da verdade, agora mesmo é que ficou bom, Maúra, porque agora não tem uma única verdade, agora tem muitas verdades. Cada pessoa Maúra, que encontrar um pedacinho do espelho vai encontrar apenas uma parte da verdade e essa pode ser que seja somente dele e de mais ninguém. (FALA DE EGBOMI VANDA MACHADO DE OXUM, 2014, online, informação verbal).

Penso que a minha pesquisa é um pedacinho desse tão grande espelho, as leituras sobre o mundo são muitas. Nessa perspectiva, os palavrares aqui escritos não aspiram resultados de caráter concludente. Esses escrevividos são provocações para um pensar para além das linhas abissais, em contraposição a uma pedagogia eurocentrada, aliados a um pensar a partir da nossa ancestralidade afro-brasileira, que pode emprenhar outros pensares e parir outras pedagogias que também possam se referenciar nos saberes-fazeres afro-brasileiros do povo de terreiro.