Introdução

Ao organizar a escrita de um trabalho, tendo como tema a análise de conceitos elaborados por Michel Foucault (1926-1984), uma das muitas tarefas árduas é a introdução desse: Como apresentar um pensamento tão complexo, que reúne uma obra tão vasta, com diferentes campos de pesquisa, nos quais os contextos de análise, categorias e métodos se apresentam, se transformam e se enriquecem ao longo do tempo?

Talvez um caminho mais seguro seja o sugerido por alguns de seus comentadores, que alertam à impossibilidade de se falar em um método ou em uma teoria foucaultiana, a não ser que entendamos os dois termos de modo diverso à forma pela qual a tradição filosófica usualmente o faz. Cabe salientar que as tentativas de sistematização da obra de Michel Foucault, tendo em vista seu caráter não sistemático, incorreram em conflitos e celeumas que ocupam dissertações e teses no campo acadêmico ainda hoje.

Como o próprio Foucault recomendava, talvez o caminho mais prudente seja o de utilizar esse referencial teórico como uma ferramenta conceitual, uma caixa de ferramentas. Mas o que parece indubitável é que, se hoje fôssemos elaborar uma lista de pensadores e obras que marcaram o campo das ciências humanas, no último século, Michel Foucault, certamente, ocuparia um lugar de destaque, visto que sua obra é considerada uma das mais marcantes da filosofia francesa e o projeta como um dos intelectuais mais importantes do pensamento contemporâneo.

Mesmo incorrendo no risco de ir contra o que esse intrincado pensador asseverava, seus comentadores, usualmente, identificam três eixos teórico-metodológicos no pensamento foucaultiano, quais sejam: arqueologia, genealogia e ética. Essa sistematização acomoda critérios que procuram evidenciar cada etapa como um deslocamento do problema central e da abordagem metodológica desse. Conforme entrevista concedida a Paul Rabinow em 1984, quando indagado acerca de uma possível “história das problemáticas”, Foucault vai dizer que

toda solução nova que venha a ser acrescentada às outras depende da problematização atual, modificando apenas determinado postulado ou princípio sobre o qual se apoiam as respostas dadas. O trabalho da reflexão filosófica e histórica recoloca-se no campo de trabalho do pensamento sob a condição de que a problematização seja entendida, não como uma adaptação das representações, mas como trabalho do pensamento

(^{FOUCAULT, 2004}a, p. 225).

Percorreremos esse traçado temporal/metodológico, visando, “enquanto trabalho do pensamento”, situar a problematização que se propõe este artigo, cujo objetivo é afinar os elementos metodológicos da genealogia, reforçando o seu potencial crítico, a partir das seguintes premissas: a crítica genealógica é local, contingente e provisória; é um empreendimento para libertar os saberes históricos; é preciso ultrapassar/criticar uma tradição que defende que só há saber onde/quando se suspendem as relações de poder vigentes. A metodologia utilizada para a escolha das obras referenciadas no presente artigo deu-se a partir da seleção de passagens, no conjunto dos textos que tratam dos temas abordados, e que corroboram os argumentos propostos.

A genealogia, na forma que se propõe neste artigo, dever ser entendida como uma análise das condições políticas da possibilidade do saber, como exercício crítico do pensamento, e não, uma busca metódica de soluções, destarte, se constitua como a própria tarefa da filosofia e, nessa acepção, seu objetivo é problematizar o presente.

Sob esse recorte, o cerne da obra foucaultiana pode ser lido como uma crítica radical da linearidade do próprio pensamento filosófico, buscando não o que é dito nesse discurso, mas se fundamenta como trabalho crítico do pensamento sobre o próprio pensamento.

A crítica vai se exercer não mais na pesquisa das estruturas formais que têm valor universal, mas como pesquisa histórica através dos acontecimentos que nos levaram a nos constituir e a nos reconhecer como sujeitos do que fazemos, pensamos, dizemos. Neste sentido, esta crítica não é transcendental e não tem por finalidade tornar possível uma metafísica: ela é genealógica em sua finalidade e arqueológica em seu método

(^{FOUCAULT, 2004}b, p. 347-348).

Isso posto, há um embricamento entre os momentos arqueológicos e os genealógicos na obra foucaultiana e se busca refazer esse percurso temporal/metodológico, conforme enunciado nos objetivos propostos neste artigo, focalizando a atenção nesses momentos da referida obra, deixando o eixo ético para ser desenvolvido em estudo posterior.

Até o início da década de 70, a arqueologia caracteriza o método de pesquisa de Foucault. Os estudos desse período ocuparam-se da área da medicina, O nascimento da clínica (1963); Nascimento das ciências humanas; e As palavras e as coisas (1966); A arqueologia do saber (1969); e a História da loucura.¹ Nessas obras, ele problematiza a forma como as categorias: saúde, conhecimento e sanidade surgem, são classificadas e apropriadas pela cultura ocidental.

Seu foco eram as práticas discursivas de cada um desses saberes, e não a narrativa da história dessas categorias, mas as diferentes dimensões: filosófica, econômica, política, etc.; buscando as regras, as práticas, as condições e o funcionamento dos discursos científicos enunciados numa dada época. Tais discursos, no trabalho teórico de Foucault, eram tratados como acontecimentos, uma vez que perduram e exercem funções, manifestas ou não, no âmbito do próprio discurso.

A arqueologia é, assim, um exercício filosófico, pois, como dirá posteriormente, “sua articulação foi a de saber em que medida o trabalho de pensar sua própria história pode liberar o pensamento daquilo que ele pensa silenciosamente, e permitir-lhe pensar diferentemente” (^{FOUCAULT, 1985}, p. 14).

Para ^{Judith Revel (2011)} trata-se de um recorte horizontal de mecanismos que articulam diversos acontecimentos discursivos, que são esses saberes nas relações de poder existentes. Essa articulação é histórica, pois é feita em dois recortes históricos específicos: a Idade Clássica e o início do século XIX, mas visa ao presente, como veremos na virada metodológica para a genealogia.

O sentido da genealogia, no pensamento de Michel Foucault, aparece em três vertentes, a saber: primeiramente como um uso irônico e paródico, destruidor da realidade, que se opõe ao tema da história como reminiscência ou reconhecimento; a segunda, como um uso dissociativo e destruidor de identidade, que se opõe à história no sentido de continuidade ou tradição. Abrindo um parêntese, aqui se pode pensar acerca da genealogia visando à dissociação sistemática da identidade e, por conseguinte, do substrato sobre o qual se alicerça o pensamento filosófico ocidental. Não investiga a identidade esquecida, sempre pronta a renascer, mas o sistema complexo de elementos múltiplos e distintos. Não pretende reencontrar as raízes da nossa identidade, mas dissipá-la.

Da mesma forma, não busca o núcleo único de onde somos provenientes, mas faz aparecer as descontinuidades que nos atravessam. Por último, como um uso sacrificial e destruidor de verdades, que se opõe à história como um conhecimento relativo a uma época, trata-se de fazer da história uma contramemória e desdobrar, consequentemente, uma outra forma de tempo.

Nesse sentido, a crítica genealógica pretende mostrar que tudo e todos, no espaço social e no campo científico-filosófico, são passíveis de questionamento e podem ser colocados sob suspeita. O pensamento filosófico é entendido como crítica permanente, conforme salienta Foucault ao indagar:

O que é a Filosofia senão uma maneira de refletir, não exatamente sobre aquilo que é verdadeiro e aquilo que é falso, mas sobre nossa relação com a verdade? [...] A Filosofia é o movimento pelo qual, não sem esforços, hesitações, sonhos e ilusões, nos separamos daquilo que é adquirido como verdadeiro, e buscamos outras regras de jogo

(^{FOUCAULT, 2004}, p. 305).

A pergunta que se coloca neste momento é: De que forma, através da análise do poder, podemos explicar a produção dos saberes?

A resposta a essa pergunta centra-se na análise da correlação entre poder e saber, pontualmente na perspectiva que a crítica genealógica é local, contingente e provisória; que é um empreendimento para libertar os saberes históricos e, por último, que é preciso ultrapassar uma tradição que defende que só há saber onde/quando se suspendem as relações de poder.

A guinada para a genealogia significa, igualmente, um deslocamento do método e do objeto de estudo e, em última instância, trata de uma dilatação do exercício filosófico da crítica, uma vez que o método genealógico, como pontuamos anteriormente, surge como complementar ao método arqueológico, pois não há uma mudança abrupta, mas, antes, uma expansão dessa crítica: a arqueologia como a análise das condições históricas de possibilidade do saber, do discurso e o deslocamento para o método genealógico cujo eixo central será o poder.

1 A genealogia² do poder

Muito influenciado pelo pensamento de Nietzsche, sobretudo no que diz respeito à genealogia, em 1971, Foucault publica o artigo “Nietzsche, a genealogia, a história” como ponto fulcral para compreendermos o termo genealogia na elaboração de um modelo de abordagem da história, mas a partir dos acidentes, do acaso, da singularidade dos acontecimentos; em oposição à narrativa única da história e à pesquisa de origem.

Nesse artigo, Foucault vai defender que a genealogia é cinzenta, meticulosa e pacientemente documentária, pois trabalha com um grande número de materiais discursivos e documentais. Opõe-se às investigações que defendem o desdobramento meta-histórico das significações ideais e de teleologias indefinidas que pesquisam a origem. E avança enumerando os argumentos da investigação acerca da origem. Primeiro, que a origem é a essência exata de qualquer coisa, a sua possibilidade mais pura, a sua identidade primeira, a sua forma imóvel e anterior a tudo o que é externo, acidental e sucessivo; é algo por detrás do aparente, das suas máscaras; segundo, a origem é solene, está do lado dos deuses, é a perfeição anterior à queda. Por último, a origem é o lugar da verdade. É um ponto absolutamente recuado e anterior a qualquer conhecimento positivo. No entanto, possibilita o saber que a encobre e, no fundo, a desconhece (^{FOUCAULT, 2004}).

Diante de tais postulados, Foucault apresenta do que trata o estudo da genealogia: para o autor, não há nada por detrás do aparente. O único segredo que há é o fato de as coisas serem sem essência. O que se encontra, no começo histórico das coisas, não é a identidade imóvel, pura e harmoniosa da origem, mas, antes, a discórdia entre as coisas, o díspar e o disparate. Defende que o começo histórico não é solene e perfeito, é baixo, derrisório, irônico e reles. Por fim, a origem não é o lugar da verdade. A verdade e seu reino têm sua história na história, no domínio da proliferação milenar de erros.

A genealogia para ^{Foucault (2004)}, apoia-se na história para afastar a fantasia da origem, e, ao invés de considerar origens inacessíveis, concentra-se na meticulosidade e no acaso dos começos, num devir que tem suas intensidades, suas falhas, seus furores secretos e suas agitações febris. Ela é, então, investigação, não da origem, mas da proveniência (Herkunft) e da emergência (Entestehung).

A investigação da proveniência considera as marcas sutis, singulares, diferentes, que se entrecruzam e formam uma rede. Não atenta a um eu (síntese vazia), que garante a identidade e a coerência, mas o situa numa população de eventos. Sob o aspecto único de um caráter ou de um conceito, encontra a proliferação de eventos a partir dos quais se formaram.

O método genealógico é, assim, uma tentativa de libertar os saberes históricos e de torná-los capazes de se opor à ordem do discurso e, destarte, não se restringe à busca dos acontecimentos no passado, mas questiona suas possibilidade no presente, pois não pretende estabelecer a continuidade subjacente à dispersão histórica, ao diverso, pois sua tarefa não é mostrar que o passado está ainda vivo no presente; pelo contrário, seguir a fileira complexa da proveniência é manter o passado na dispersão que lhe é própria.

Na perspectiva foucaultiana, a investigação da proveniência não fundamenta, ela inquieta o que se acredita ser imóvel, fragmenta o que se pensa ser uno e mostra a heterogeneidade do que se pensa ser homogêneo.

Já a investigação da emergência centra-se nos pontos de surgimento. A genealogia analisa os diversos sistemas de sujeição e o jogo aleatório das dominações. A emergência produz-se sempre num certo estado de forças, é a entrada em cena dessas forças, e a investigação da emergência deve mostrar essa cena, o jogo, a maneira como as forças lutam e se distribuem entre si.

Em certo sentido, como aponta Foucault (2014), a cena representada, no teatro da história, é sempre a mesma: a repetição indefinida do jogo entre dominadores e dominados, uma vez que a humanidade, a partir desse viés de análise, prossegue sempre de dominação em dominação. O grande jogo da história se dá a partir da definição de quem se apoderará das regras, de quem tomará o lugar dos que as utilizam. Assim, os fenômenos sociais e históricos, expressos na pretensão de explicação total por parte de metanarrativas modernas, é interpelado pela genealogia como sendo uma arena de práticas de relações de força, na ordem dos poderes e saberes, presentes em diferentes esferas sociais.

A crítica empreendida por Foucault, nessa genealogia do poder, se rebela contra as teorias que se pretendem universais e se apresentam como explicações da totalidade dos fenômenos sociais; e, aqui, insistimos, mais uma vez, no traço crítico que o movimento genealógico representa, não somente no âmbito do pensamento foucaultiano, mas na crítica ao próprio pensamento filosófico moderno e suas metanarrativas totalizantes. No próximo tópico, avançamos nos aspectos críticos enunciados, a partir das concepções de poder e da imbricação entre saber e poder, tão cara ao filósofo francês.

2 Acerca da concepção de poder

Segundo Barry ^{Hindess (2013)}, no Ocidente, duas concepções de poder dominam o pensamento político no período moderno: uma é a ideia de que o poder é um simples fenômeno quantitativo. O poder não é mais do que uma espécie da capacidade generalizada de agir. A segunda, mais complexa, compreende que o poder implica não apenas a capacidade para agir, mas também o direito (dever) de agir. Tanto a capacidade quanto o direito de agir repousam sobre o consentimento daquelas sobre os quais o poder se exerce.

Para Foucault o poder não se aliena, não se troca e não se retoma. O poder se exerce e só existe em ato. Logo, o poder não é uma entidade estável, coerente, uma substância ou uma essência, mas se constitui como relações de poder. Nas relações sociais, há sempre relações de poder, pois essas supõem condições históricas específicas de emergência e implicam complexas consequências. Tais relações de poder vão se sofisticando ao logo do tempo e sofrem modificações de sociedade para sociedade.

Destarte, podemos inferir que, para diferentes tempos e sociedades, há relações e mecanismos de poder específicos, que regulam determinadas práticas que podem ser punitivas, disciplinares ou formas de os indivíduos se reconhecerem como sujeitos nessas práticas. Quando se faz uma pergunta, indagando quais são os mecanismos de poder, a primeira palavra que vem à mente é a repressão: repressão da natureza, dos instintos, de classes sociais ou mesmo dos indivíduos. Em outras palavras, a análise incide sobre mecanismos de repressão.

No entanto, Foucault rejeita esse modelo de análise, centrado no poder essencialmente repressivo. Para o filósofo o mecanismo de poder é o jogo e o desdobramento de forças, o confronto belicoso; o poder é a guerra continuada por outros meios. A própria política, da mesma forma, é uma guerra continuada por outros meios. A análise toma o modelo da guerra, uma relação agonística, “mais do que um ‘antagonismo’ essencial, seria melhor falar de um ‘agonismo’ [...], uma provocação permanente” (^{FOUCAULT, 2010}, p. 289-290).

O poder, no pensamento de Foucault, tem como modelo uma batalha perpétua, não o contrato que opera uma cessão. Trata-se de apreender o poder não em seus mecanismos gerais, mas nas suas extremidades, na sua facticidade, nas suas formas mais regionais e locais – o que ele nomeia “microfísica do poder”. Nessa perspectiva, as relações de poder descem bem, na espessura da sociedade, não se localizam apenas nas relações entre Estado e cidadãos, não se limita a reproduzir em nível dos indivíduos – seus corpos, gestos, comportamentos – a forma da lei e do governo.

O filósofo francês parte de uma análise ascendente do poder, a partir de mecanismos ínfimos, e busca visualizar como esses mecanismos foram investidos, colonizados, utilizados, transformados e deslocados por mecanismos cada vez mais gerais e por formas de dominação cada vez mais globais.

O poder deve ser analisado como algo que circula, que funciona em cadeia, em rede, que transita pelos sujeitos e que os constitui. Sendo assim, há redes de relações tensas e ativas, nas quais o próprio sujeito pode ser entendido como efeito desse poder. Se tomarmos como exemplo a classe dominante, o poder não se aplica, pura e simplesmente, aos que não o têm, investe-os, atravessa-os, apoia-se neles na sua luta contra o poder e na apreensão que o poder exerce sobre eles.

Desse modo, as relações não são unívocas, mas definem pontos inumeráveis de confronto, núcleos de instabilidade que implicam conflitos, lutas e inversão, pelo menos transitórias, nessas relações de força, uma vez que para Foucault é possível não identificar o poder como algo negativo, como uma forma de repressão, mas enxergar seus efeitos produtivos, o que produz de consequências, de subjetividades e de lutas. Não deve ser entendido somente como dominação homogênea de um grupo, mas como um grupo no qual se enraízam fenômenos de resistência e contestação a esse poder, e é nessa constatação que podemos requerer seu potencial de autonomia.

A partir desse ponto de vista, a genealogia do poder implica também uma história da própria subjetividade e, nesse sentido, a interpretação genealógica dos fenômenos sociais e das relações de força, na esfera política, não pretendem lançar bases para uma nova teoria crítica, política ou moral. Segundo ^{Nythamar Oliveira (1999, p. 102)}, as teses do filósofo francês sobre a subjetividade e a relação com o poder, em consonância com a perspectiva nietzschiana, apresentam contribuições significativas para a reformulação de questões capitais do debate político, sem a pretensão de reivindicar a condição de “Grande Teoria Social”.

Mas é preciso destacar que para Foucault o poder também produz saber, que ambos constituem faces da mesma moeda, pois não há relação de poder sem a constituição correlativa de um campo de saber, nem saber que não suponha e constitua, ao mesmo tempo, relações de poder. Poder e saber articulam-se no discurso, mas os elementos discursivos podem jogar com estratégicas diversas. Os discursos não estão submetidos ao poder ou erguidos contra ele. É preciso admitir um jogo complexo e instável em que o discurso pode ser, simultaneamente, instrumento e efeito de poder.

Nesse sentido, pode-se entender o discurso como veículo e produtor de poder, reforça-o, mas também o desgasta, expõe, fragiliza e impede. Os discursos, assim, são elementos ou blocos táticos no campo das relações de poder.

Por conseguinte, o enlaçamento nas relações, entre poder e saber, posto nos discursos, está diretamente ligado à multiplicidade de pontos de resistência: onde há poder, existe a possibilidade de resistência. Nesse palco, os pontos de resistência desempenham o papel de adversário, alvo para uma apreensão e estão presentes em toda rede de poder. Assim, não há lugar para uma grande recusa, para uma lei pura do revolucionário, mas há o lugar de pequenas resistências – possíveis, necessárias, improváveis, espontâneas, solitárias, abruptas, irreconciliáveis, violentas e até mesmo dispostas à negociação. As resistências são “o outro termo” nas relações de poder, distribuem-se de modo irregular no tempo e no espaço. Por vezes, grandes rupturas, contudo, mais frequentemente, pontos de resistência móveis e transitórios.

Ainda sobre o poder, esse não é da ordem do consentimento, da renúncia à liberdade, da transferência de direito, portanto não é a manifestação de um consenso. O que define uma relação de poder é o modo de ação que age, não direta e imediatamente sobre os outros, mas sobre a própria ação: é uma ação sobre a ação, ações eventuais ou atuais, futuras ou presentes – todo um campo de respostas, reações, efeitos e invenções possíveis. Em outras palavras, são um conjunto de ações sobre ações possíveis, operando no campo da possibilidade em que se inscreve o comportamento dos sujeitos-agentes. O exercício de poder consiste em “conduzir condutas”, governar, estruturar o campo de ação do outro, incluindo um elemento muito importante: a liberdade.

Há, dessa maneira, uma rejeição a toda determinação histórica em termos absolutos. A liberdade é para Foucault a condição de um trabalho indefinido de pensamento, de ação e de autoinvenção das pessoas nas relações ético-políticas, conforme afirmado por Rajchman:

A liberdade está sempre por se fazer, e nunca terminamos de fazê-la. Seu funcionamento não é encontrável em nada que uma cosmologia, teologia, psicologia, ou legalidade diga que somos; devemos, antes, recolocar essas teorias no contexto prático primário mediante o qual elas nos afetam concretamente. Pois essa é a garantia única que nossa liberdade pode ter. Ser livre, portanto, é ser capaz de questionar a política, de questionar a maneira como o poder é exercido, contestando suas reivindicações de dominação. Esse questionamento implica nosso ethos, nossa maneira de ser e de nos tornarmos quem somos. A liberdade é, pois, uma questão “ética”. “A liberdade”, declara Foucault, “é a condição ontológica da ética; mas a ética é a forma deliberada assumida pela liberdade”. Se a existência da liberdade na história condiciona a elaboração de uma ética, essa ética é a tentativa de dotar a existência de uma forma prática específica

(1993, p. 130).

Destarte, Rajchman corrobora a tese defendida neste trabalho, quando define a relação entre as práticas de liberdade e a crítica como atitude ético-política expressa na genealogia.

Considerações finais

O presente artigo compreende o método genealógico como expansão da crítica no âmbito da obra foucaultiana. De um lado, temos a arqueologia como análise das condições históricas da possibilidade de saber, do discurso. Do outro, a genealogia como análise das condições políticas de possibilidade, também históricas, do saber. O discurso arqueogenealógico é um discurso de resistência, um ponto de resistência no dispositivo, na relação saber-poder.

A contribuição da genealogia não consiste na crítica de instituições ou pessoas, porém, é a partir da análise, da identificação e da descrição de dispositivos de saber-poder que tornam possíveis e justificam certas instituições ou estratégias, que transfiguram como questionáveis esses mesmos dispositivos ou padrões de racionalidade, nos quais elas se justificam para serem aceitas como razoáveis, úteis, evidentes.

O que a genealogia procura mostrar é que, apesar de certas instituições ou estratégias serem defensáveis, elas só o são dados os princípios historicamente contingentes e os dispositivos locais que as sustentam. O que se procura esclarecer é a contingência, o relativismo dos padrões daqueles que veem o sistema presente como suficiente e defensável.

Para Foucault o problema filosófico essencial da nossa época e, por conseguinte, a grande tarefa filosófica da atualidade, é a análise crítica do mundo em que vivemos. O objetivo principal não é descobrir quem somos, mas, antes, recusar o que (ou quem) somos e, assim, recusar o tipo de individualidade que nos impuseram durante séculos e promover novas formas de subjetividade e atitude. Atitude é, aqui, entendida como escolha voluntária, uma maneira de pensar, sentir e agir, ou seja, um êthos. E é justamente aqui, no êthos, que a força se dobra e incide sobre si, de forma que o sujeito pode trabalhar, praticar e disciplinar sua liberdade.

A genealogia instaura uma ontologia histórica – limitada, determinada e sempre passível de recomeço, e o que se propõe é um êthos, uma vida filosófica em que a crítica do que somos é a análise histórica dos limites que nos são colocados e a experiência da sua transgressão. É um trabalho histórico e crítico de “analisar as práticas pelas quais os indivíduos foram levados a pensar eles próprios, a se decifrar, a se reconhecer e a se confessar como sujeitos de desejo” (^{FOUCAULT, 1985}, p. 11).

Para desdobrar essas assertivas, primeiramente, observa-se que a genealogia é uma anticiência, ou seja, não significa que reivindique um direito ao não saber, mas se coloca contra os efeitos de poder próprios de um discurso considerado científico. As diferentes composições estabelecidas entre verdade e poder acenam para a impossibilidade de pensá-la como neutra, pois, ao interpretar esses regimes de verdade constituídos na ordem dos acontecimentos históricos, pois para Foucault a verdade é centrada na forma do discurso científico e nas instituições que a produzem, está submetida a uma constante incitação econômica e política, é objeto, de várias formas, de uma grande difusão e de um imenso consumo, que circula nos aparelhos de educação ou de informação, que se entende o corpo social, apesar de algumas limitações. Essa verdade é produzida e transmitida sob o controle, não exclusivo, mas dominante, de alguns grandes aparelhos políticos ou econômicos, como as universidades, os exércitos, os meios de comunicação, ente outros; e é objeto de debate político e de confronto social através de lutas ideológicas (^{FOUCAULT, 1990}, p. 13).

A crítica genealógica, conforme desenvolvemos nosso argumento, exerce um deslocamento na maneira de abordar a produção e a transmissão do conhecimento, pois trata-se, aqui, de desenvolver o saber não na perspectiva do que se convencionou conhecer, mas o que o genealogista busca, em seu campo de pesquisa, é possibilitar o distanciamento de si, como condição para repensar a própria produção do conhecimento e as correlações de força sociais a que esse conhecimento está vinculado. Como afirma Foucault, “existem momentos, na vida, onde a questão de se saber se se pode pensar diferentemente do que se pensa, e perceber diferentemente do que se vê, é indispensável para continuar a olhar e a refletir” (^{FOUCAULT, 1985}, p. 13).

Por último, trata-se de fornecer instrumentos, para que outros possam utilizar para contestar e lutar, uma vez que Foucault teve o cuidado de não falar por outros e de não representar outros. Mas aquele que faz tais instrumentos da caixa de ferramentas a que nos referimos no início do texto, tem de ter, em conta, o uso que se pode dar a essas ferramentas, pois temos que ter, em mente, que o poder só se exerce sobre sujeitos livres e enquanto são livres – entendidos como sujeitos individuais ou coletivos que têm, perante de si, um campo de possibilidades em que diversas condutas, reações e comportamentos podem ter lugar. À vista disso, onde as relações estão saturadas não há relações de poder, como, por exemplo, na escravidão.

Não há uma relação de exclusão entre poder e liberdade – o poder se exerce, e a liberdade desaparece – mas um jogo complexo, no qual a liberdade surja como condição de existência do poder. Se há poder, há um pré-requisito que é a liberdade.

Aqui, a questão que se coloca é a da desobediência a respeito da vontade e da insubmissão da liberdade. Não estamos falando de antagonismo, mas de uma relação agonística – do grego agonia, que significa luta, do latim agonista, que significa aquele que combate nos jogos, assim como aquele que concorre à execução de um movimento.

Foucault defende que o problema filosófico essencial da nossa época, ou seja, da grande tarefa filosófica, é a análise crítica do mundo em que vivemos. A filosofia é a “ontologia do presente”, e, enquanto tal, pergunta: Quem somos nós? Quem somos nós neste preciso momento da história? Já a ontologia histórica é a luta, e o objetivo principal não é descobrir quem somos; é recusar o que (ou quem) somos. Em outras palavras, o tipo de individualidade que nos impuseram durante séculos e promover novas formas de subjetividade.

Como um exemplo fundador dessa atenção ao presente, ^{Foucault (1984}, ^2004b) refere-se ao opúsculo de Kant O que é o Iluminismo (1984) e/ou O que são as luzes? (2004b), como ponto de união entre a reflexão crítica e a reflexão sobre a história. O que se esboça, nesse opúsculo, é aquilo que se pode chamar de “atitude de modernidade”. Atitude entendida como o modo de relação com a atualidade, como escolha voluntária, uma maneira de pensar e agir. O que se propõe é um êthos, uma força que incida sobre si, uma vida filosófica em que a crítica do que somos é a análise histórica dos limites que nos são colocados e a experiência da transgressão possível. O indivíduo pode trabalhar, praticar e disciplinar sua liberdade, experienciando uma vida que procura promover e dar forma à impaciência da liberdade, segundo o princípio da autonomia.

Para encerrar, reafirmando o potencial crítico da genealogia, tão fartamente descrito ao longo deste texto, destacamos o papel do genealogista, que é o de questionar todas as formas de sujeição, através dos modos como, em nossa cultura, os seres humanos podem escolher diferentes caminhos para o estabelecimento de críticas, como exercício de liberdade ante as questões mais emergentes da atualidade.

Uma atitude para se analisar criticamente a normalização do falso, oculta em prefixos como pós-, conjugados ao substantivo verdade, por exemplo, ou as regulações biopolíticas, a que muitas comunidades se sujeitam, através dos saberes e poderes que ultrapassam as paredes de diferentes instituições, a partir da qual se possa reivindicar práticas de resistência e exercícios de liberdade, reafirmando a pertinência da crítica genealógica como atitude ético-política ante os desafios hoje postos à nossa sociedade.