INTRODUÇÃO

Quando, em 1966, ^{Adorno (2005}, p. 1) afirmou que os sintomas de colapso da formação cultural, observáveis até entre as pessoas cultas, não se esgotavam com as insuficiências do sistema e dos métodos da educação, ele provavelmente não imaginava que a crise no processo formativo ainda estaria presente mais de cinquenta anos depois de sua afirmação. Para Adorno, a crise da formação é um reflexo da crise social na sociedade moderna, uma ideia que é reforçada por Maar (^{Adorno, 1995}, p. 16) no prefácio de Educação e emancipação. ^{Adorno (2005)} vai além ao afirmar que a crise da formação cultural não deve ser encarada apenas como um problema pedagógico ou reduzida a uma análise isolada dos fatores sociais que influenciam a formação. É fundamental considerar a atualidade e as complexas relações com a sociedade, uma vez que “a própria categoria formação já está definida a priori” (^{Adorno, 2005}, p. 1).

Partimos da premissa de que, na sociedade moderna, a divisão do trabalho marcou “[…] o trabalhador com a marca de seu proprietário: o capital” (^{Marx; Engels, 1992}, p. 21), para dizer que, atualmente, as novas tecnologias e o controle do trabalho e da indústria cultural limitam a consciência, ao negar a individualidade e fortalecer o individualismo (^{Adorno, 1995}). Isso reflete um conjunto de valores ético-políticos e estéticos que orienta a formação e a constituição das subjetividades, demonstrando que o processo de produção influencia os homens não só na forma como se relacionam com o trabalho, mas nas instituições relativamente fixas que lentamente se transformam, como a família, a escola, a igreja, as instituições de arte e semelhantes (^{Horkheimer, 1989}).

Subentende-se, assim, que formação e educação estão intrinsecamente ligadas ao processo de organização da produção e ao que isso representa em termos de desenvolvimento científico e tecnológico, de tal forma que a educação não diz respeito à formação da consciência de si, ao aperfeiçoamento moral, à conscientização, como argumenta ^{Adorno (1995)}. Em vez disso, observa-se uma tendência de coisificação da consciência, um 'véu tecnológico' obscurecendo a formação dos indivíduos, que acabam sendo tratados mais como objetos do que como sujeitos. Isso requer uma análise de como o sentido ético desses processos é moldado por questões econômicas e orientado por uma racionalidade produtivista (^{Adorno, 1995}). É fundamental investigar as implicações da ênfase na eficiência e na produtividade para a formação cultural, pois isso limita o desenvolvimento de uma consciência crítica.

Essas ideias nos desafiam a analisar a crise da formação cultural à luz das mudanças contemporâneas. Assim como ^{Horkheimer e Adorno (1985}, p.2), em Dialética do Esclarecimento, que se dedicaram a entender por que a humanidade, em vez de evoluir para um estado verdadeiramente humano, parecia mergulhar em uma nova forma de barbárie, também devemos investigar por que o homem moderno está regredindo para padrões de comportamento que contradizem a própria civilização.

^{Adorno (1995)} aponta que o próprio processo que constitui a base de sobrevivência do sistema impõe a barbárie aos seres humanos. De forma contraditória, as mudanças científicas e tecnológicas que permitiram aumentar a produção e a produtividade e que poderiam eliminar a labuta são as mesmas que expropriam os indivíduos do trabalho, do conhecimento e de sua individualidade, inibindo o desenvolvimento de suas potencialidades essencialmente humanas e, consequentemente, reduzindo as condições para a experiência, para a autodeterminação e para a autonomia. Essa situação tende a agravar “[…] a existência desumana daqueles que formam a base humana da pirâmide social - os marginalizados e os pobres, os desempregados e os não-empregáveis, as raças perseguidas pela cor, os confinados nas prisões” (^{Marcuse, 2015}, p. 82), fazendo perdurar as desigualdades, a marginalização, os estereótipos e a discriminação.

Certamente, a nossa geração está vivendo o “[…] retrocesso da humanidade à barbárie, em seu sentido literal, indescritível e verdadeiro” (^{Adorno, 1995}, p. 116). A contemporaneidade é marcada por extremos, combinando tragédias humanas, como a fome e a miséria, com avanços materiais que ampliam tanto a capacidade de transformar quanto a de destruir o planeta (^{Marcuse, 2015}). Na ideia de progresso existe a ameaça à igualdade de direitos; permanece a miséria em meio à riqueza e a abundância em meio à escassez, bem como o incentivo à paz em meio às constantes agressões à dignidade humana.

Fundamentando-nos na ideia de ^{Adorno (1995)}, segundo a qual o presente é histórico e que nele há resquícios do passado, as possibilidades de repetição de Auschwitz são regra, não exceção. Como a barbárie de Auschwitz originou-se da irracionalidade da racionalidade burguesa e da frieza que nos acomete, e considerando-se que hoje “[…] reina uma hostilidade em relação à qualquer pensamento que não se limita a registrar, classificar, mensurar de maneira mais neutra possível” (^{Horkheimer, 1989}, p. 61), há evidências de que suas causas não se restringiram e tampouco se esgotaram nos campos de concentração. Auschwitz pode ser o aqui e o agora, manifestando-se no presente, sob a forma de exploração, de autoritarismo, de violência, de preconceito, de alienação do pensamento e de ausência de esclarecimento.

Considerando-se que, para ^{Adorno (1995}, p.22), “Auschwitz não representa apenas (!) o genocídio num campo de extermínio, mas simboliza a tragédia da formação na sociedade capitalista”, a barbárie de Auschwitz pode ser comparada à da formação na atualidade. O autor observa que, por um lado, podemos entender como barbárie o “[…] extremismo: o preconceito delirante, a opressão, o genocídio e a tortura” (^{Adorno, 1995}, p.155), que resultaram no extermínio de mais de seis milhões de judeus; por outro lado, podemos compreender

[...] por barbárie algo muito simples, ou seja, que, estando na civilização do mais alto desenvolvimento tecnológico, as pessoas se encontrem atrasadas de um modo peculiarmente disforme em relação a sua própria civilização - e não apenas por não terem em sua arrasadora maioria experimentado a formação nos termos correspondentes ao conceito de civilização, mas também por se encontrarem tomadas por uma agressividade primitiva, um ódio primitivo ou, na terminologia culta, um impulso de destruição, que contribui para aumentar ainda mais o perigo de que toda esta civilização venha a explodir, aliás uma tendência imanente que a caracteriza (^{Adorno, 1995}, p. 155).

Como as causas da barbárie estão ligadas a fatores psicológicos, políticos, econômicos e, sobretudo, aos objetivos definidos pelos sistemas sociais, a educação também se torna responsável na medida em que “[…] revela o predomínio de uma racionalidade instrumental/estratégica dominante, focada no êxito e na adaptação do indivíduo ao sistema e ao mercado - 'o novo e todo poderoso deus'” (^{Goergen, 2005}, p. 67).

Buscando elucidar os condicionantes históricos que moldam o sentido e a finalidade da produção e da reprodução da vida humana, no contexto em que “[…] a dominação do homem pelo homem ainda é um continuum histórico” (^{Marcuse, 2015}, p.153), este artigo, de natureza teórica, apresenta uma reflexão acerca do esvaziamento dos processos formativos e educacionais no contexto das relações sociais de produção. Por meio de uma pesquisa bibliográfica, e considerando-se que a crise da formação é expressão mais desenvolvida da crise social da sociedade capitalista, busca-se recuperar as ideias de ^{Adorno (1995}, ²⁰⁰⁵) sobre a formação, utilizando conceitos como cultura, experiência formativa, cultura afirmativa, indústria cultural, heteronomia, autonomia e emancipação. O objetivo é desvelar como a crise da formação adentra o século XXI, analisando as implicações das novas relações de trabalho influenciadas pela ciência e tecnologia como forças produtivas e mecanismos de controle da experiência humana, da mercantilização da cultura e da conversão da informação em conhecimento. Esta condição demanda uma atenção conceitual, política, econômica e social com vistas a compreender em que medida o conteúdo da formação cultural e da educação como expressão da totalidade, correlacionada ao mundo objetivo, promoveu o empobrecimento da experiência do pensamento, a padronização da subjetividade, a degradação dos sujeitos e da crítica, inibindo a capacidade de pensar por si mesmo, ou seja, pensar sem tutela (^{Horkheimer; Adorno, 1985}).

TRABALHO, SOCIEDADE E INDIVÍDUO: EMPOBRECIMENTO DA EXPERIÊNCIA E DEGRADAÇÃO DA CRÍTICA

Desde a segunda metade do século XX, quando emergiu uma nova forma social de trabalho assentado em uma base científica e tecnológica ligada à propagação da informação, iniciou-se um processo de integração e de flexibilização da produção e de reestruturação do mercado de trabalho em seus aspectos material e humano que participa da constituição da individualidade e da subjetividade; ou, como aponta ^{Adorno (1995}, p.141), que faz parte da “modelagem de pessoas”.

^{Horkheimer e Adorno (1985)} argumentam que com a intensificação da ciência e da tecnologia como forças produtivas, aparentemente, o trabalho social vivo desaparece, restando o trabalho 'morto'. Com o emprego da técnica, o trabalho social nos moldes artesanais que, pela própria prática produtiva dos homens no movimento histórico, constituía uma via para o desenvolvimento da experiência do pensamento e de tudo o que isso implica ao desenvolvimento humano (conhecimento, atenção, percepção, coordenação, memória, raciocínio, capacidade de estabelecer relações, refletir subjetividade) altera o seu sentido. A tecnologia deixa de requerer competências intelectuais relacionadas às aptidões humanas, inclusive ao raciocínio crítico, a não ser para ajustá-las à produção. Com isso, o trabalho que, independentemente de suas formas históricas, sempre foi necessário para a produção e reprodução da vida humana torna-se um elemento (de)formativo da experiência.

A organização do trabalho que aplica alta tecnologia torna o homem instrumento. A produção mecanizada e padronizada converte qualidades como a criatividade e a originalidade em habilidades e competências, reduzindo ou eliminando as possibilidades de formação. Hoje, a maioria das tarefas exige um ‘técnico especialista’, em vez de uma ‘personalidade humana completa’. A realização das tarefas requer o desenvolvimento de habilidades específicas, reduzindo a formação ao treinamento, o que pode ser entendido como desenvolvimento de aptidão para uma experiência regulamentada (^{Adorno, 1995}, p.18) e orientada para fins lucrativos. As habilidades desenvolvidas apenas fazem da “[…] personalidade um meio para atingir fins que perpetuam a existência do homem como instrumentalidade, que pode ser substituída a qualquer momento por outras instrumentalidades do mesmo tipo” (^{Marcuse, 1999}, p. 89).

Todavia, se, por um lado, ocorre a instrumentalização do trabalhador, por outro lado, em decorrência dos altos índices de desemprego provocados pela mecanização, estimula-se o individualismo como forma de encorajar e de impulsionar a formação e a implantação de novos negócios. Como o emprego da tecnologia deixa poucas chances para o indivíduo obter um emprego, optando por uma profissão como resultado de uma formação específica, para amenizar o desemprego, estimulam-se processos de gestão e de participação autônomas - o empreendedorismo. Assim, para além de incentivar o desenvolvimento da capacidade de inovação e de criatividade articulada à técnica, recorre-se ao individualismo como forma de amenizar os resultados negativos em termos de ‘crescimento sofrível’, de modo a alcançar o desenvolvimento e a coesão social. O estímulo ao ‘individualismo exacerbado’ torna-se condição, embora não suficiente, para conter as contradições, mas não as elimina (^{Harvey, 2003}). Para conter o desemprego, defende-se o sujeito econômico livre, que se torna “[…] objeto de organização e coordenação em larga escala” (^{Marcuse, 1999}, p.78), passando a depender do desenvolvimento das habilidades e das competências valorizadas para a inserção na sociedade.

No contexto atual, o tempo da produção controlada pelas linhas de montagem cede lugar ao imediatismo. Também o coletivo de trabalhadores reunidos em um único espaço está sendo praticamente dissolvido pelo progresso que estimula o empreendedorismo em setores cujos bens de consumo são ideias. Não há precisão na quantidade de serviço a ser prestado, tampouco em relação às possibilidades de ganho e daquilo que de fato se consegue, porém as exigências em relação à qualidade permanecem. Pode-se dizer que se trata de trabalhadores ‘solitários no meio da multidão’, sem direito à seguridade e à previdência social, evidenciando que “[…] o desempenho individual é motivado, guiado e medido por padrões externos ao indivíduo, padrões que dizem respeito a tarefas e funções predeterminadas” (^{Marcuse, 1999}, p. 78).

^{Antunes (2018)}, em O privilégio da servidão: o novo proletariado de serviço na era digital, caracteriza o processo atual de transformações na forma de trabalho como o processo de ‘construção do trabalho digital’. As mudanças científicas e técnicas, cada vez mais velozes e concentradas nas grandes empresas, permitem aumentar a produção e a produtividade com um número reduzido de trabalhadores cuja exploração se intensifica. Trata-se da crise estrutural do emprego ou crise do trabalho assalariado.

Para ^{Antunes (2018)}, estamos vivendo uma nova forma de escravidão, a digital, já que ninguém mais trabalha sem o apoio da informação e a conexão em rede. Em vez de uma empresa, são várias delas espalhadas pelo mundo, do 'tipo digital', que incluem e excluem a produção ao mesmo tempo. A produção é concentrada em um único espaço; as vendas são realizadas de e para qualquer parte do mundo. A produção flexível desregulamenta o trabalho, fazendo surgir o trabalho intermitente. Trata-se da 'uberização' do trabalho, mais informal, flexível e orientado por demandas. Não tem sentido para o capital remunerar, admitir e demitir trabalhadores que são livres, porém submetidos. Até mesmo, serviços de bem público, como transporte, saúde e educação, são privatizados, fazendo emergir um novo proletariado. Considerase a nova forma de configuração do trabalho como uma estratégia do capital não somente para amenizar o 'desemprego', mas para dissolver a classe trabalhadora, com vistas a não haver resistência.

Isso reforça a tendência à integração da sociedade como um elemento de coesão social. No ensaio Teoria da semiformação, ^{Adorno (2005)} corrobora a percepção de que uma das características marcantes e decisivas da sociedade do mais alto desenvolvimento tecnológico é a integração, ideia que o autor reitera ao dizer que a integração pode ser entendida como “subordinação a uma visão de conjunto” (^{Adorno, 2008}, p. 124), a uma configuração extremamente racional por meio de suas leis e regras, de uma imposição moral. Mas a integração também pode ser entendida como adaptação, pois expressa “a tendência pela qual a progressiva integração do homem é acompanhada por uma adaptação cada vez mais perfeita e completa dos mesmos ao sistema”, por adesão natural e espontânea, uma espécie de identificação cega a um sistema que forma os homens conforme a lógica da adaptação, convertendo-os propriamente em “cópias microcósmicas do todo”.

Para ^{Adorno (2008}, p. 90), a rede de integração é cada vez mais densa, incorpora até aqueles que poderiam implementar a resistência - os trabalhadores. Pela força da integração, o trabalhador não se vê mais como tal, não há consciência de classe. Portanto, não seria errôneo dizer que, se para ^{Antunes (2018)}, por meio do trabalho, permanece a exploração, para ^{Adorno (2008)}, permanece a alienação, porque o próprio conceito de alienação se amplia. A falsa ideia de que, pelo trabalho, ‘um dia’ conseguiremos adquirir as condições de existência para uma vida digna, tornando-nos ‘donos do nosso próprio negócio’, sem acontecer uma mudança estrutural na sociedade, pode indicar que “[…] alienamo-nos em relação aos fins práticos, às exigências profissionais práticas da sociedade” (^{Adorno, 2008}, p. 46), ou seja, não temos condições de perceber o engodo e de refletir sobre ele.

Embora os trabalhadores sejam levados a agir e a pensar que são livres e empreendedores, são, isto sim, “[...] reduzidos à expressão padronizada de sua individualidade abstrata, a saber, a busca do interesse próprio”, conforme expõe ^{Marcuse (1999}, p. 89). A luta nos dias atuais não é contra a condição histórica de dominação, ou seja, não é impulsionada pela necessidade de libertação da dominação e da escassez; os avanços da ciência e da tecnologia levam cada um a defender interesses individuais e não os de todos os homens.

Na sociedade industrial desenvolvida, à qual o indivíduo deve ajustar-se e adaptar-se para viver, até mesmo “[…] independência de pensamento, autonomia e o direito à oposição política estão sendo privados de sua função essencialmente crítica” (^{Marcuse, 2015}, p. 41), situação que conduz a um neobarbarismo - redução da resistência. A contraposição entre indivíduo e sociedade, que originalmente deveria oferecer as bases para a transformação social, prepara e justifica o afastamento do indivíduo da sociedade e da coletividade.

Talvez ^{Adorno (2008}, p. 22) pudesse dizer que estamos vivendo a crise do trabalho ou da consciência de classe, pois “é próprio à sociedade que engendra classes também produzir efeitos que ocultam a real natureza delas”. No contexto da flexibilização, sob a égide do individualismo, o indivíduo se vê como único responsável pelo seu destino e empreende a luta isoladamente; ele perde a ideia de coletividade, consequentemente, não percebe a perda de direitos conquistados ao longo da história.

A crítica que alcançou uma concretude histórica no século XIX, tanto no nível de “[…] consciência como na ação política das duas grandes classes que se enfrentavam mutuamente na sociedade, a burguesia e o proletariado” (^{Marcuse, 2015}, p.34), submete-se ao aniquilamento. Mediante o desenvolvimento do progresso técnico, que busca garantir o crescimento e a coesão da ordem capitalista, quer sejam as instituições e os indivíduos que poderiam se configurar como agentes de transformação social, quer sejam a crítica e as formas de protesto ainda existentes, não são contrárias aos 'status quo', portanto não são negativas, servem para alinhar ideias e metas às que são reclamadas pela ordem social vigente (^{Marcuse, 2015}). Isso se deve ao fato de que […] a dimensão ‘interior’ da mente (mind), na qual a oposição aos status quo pode se enraizar é reduzida” (^{Marcuse, 2015}, p. 49). A redução da dimensão do pensamento negativo ou da razão crítica é consequência do progresso material da sociedade industrial que silencia e reconcilia as oposições.

Da perspectiva da técnica e mediante o pensamento que se propala, o indivíduo é concebido como um sujeito livre, todavia não lhe são dadas as condições para exercitar a experiência do pensamento, a autorreflexão crítica. ^{Adorno (2008}, p. 119), retratando a recaída do pensamento crítico, diz que

[…] não há indivíduos no sentido social do termo, ou seja, homens aptos à possibilidade de existir e existentes como pessoas, dotados de exigências próprias e, sobretudo, atuantes no trabalho, a não ser com referência à sociedade em que vivem e que forma os indivíduos em seu âmago. Por outro lado, também não há sociedade em que seu próprio conceito seja mediado pelos indivíduos, pois o processo pelo qual ela se preserva é, afinal, o processo de vida, o processo de trabalho, o processo de produção e reprodução que se conserva mediante os indivíduos isolados, socializados na sociedade.

Com o avanço da técnica que interfere no modo de vida das pessoas e nas relações sociais, quer seja por significar a aplicação de novas tecnologias, quer seja por se constituir como “uma manifestação do pensamento e dos padrões de comportamento dominantes, um instrumento de controle e dominação” (^{Marcuse, 1999}, p.73), a perda das possibilidades de realizar experiências associadas à capacidade de pensar, atinge tanto os trabalhadores, como todos os homens. Isso nos conduz à afirmação de ^{Adorno (2008}, p.46) de que a alienação “[…] se desloca ao âmbito espiritual, ao sentimento da estranheza e do isolamento”, condição que fortalece o processo pelo qual a sociedade se mantém. Hoje, o processo de produção e do consumo mantém os indivíduos enfraquecidos em seu “eu”, porém fortalecidos como produtores e consumidores. Nas palavras de Lopes e Rezera (²⁰²², p. 278) “[...] o processo sócio-histórico que vivenciamos tem aludido à novas formas de controle e dinâmicas de influência e poder do capital”, que se refletem na educação e formação dos indivíduos.

MERCANTILIZAÇÃO DA CULTURA E FORMAÇÃO: PADRONIZAÇÃO DA SUBJETIVIDADE E DA CONSCIÊNCIA AFIRMATIVA

^{Horkheimer e Adorno (1985)}, reportando-se a Freud, dizem que a cultura abrange todo o saber e a capacidade que os homens desenvolveram para dominar a natureza e obter os bens que satisfazem as necessidades humanas. Por outro lado, diz respeito às instituições que regem as relações entre eles e a distribuição dos bens produzidos. Segundo ^{Benjamin (1987)}, cultura são valores, produções, hábitos, rituais, em resumo, conhecimento; são os conhecimentos transmitidos pela linguagem, conceitos, imagens e objetos apropriados na e por meio da convivência social, que contribuem para o desenvolvimento das diferentes capacidades humanas.

Isso nos impele a questionar: essa cultura, como expressão da experiência humana, ainda existe? A resposta de ^{Marcuse (2001}, p.78) é afirmativa. Para ele, a cultura é

[...] mais acessível do que nunca. É lida, vista e ouvida por mais pessoas do que jamais o fora; porém a sociedade bloqueou há muito tempo os domínios espirituais dentro dos quais essa cultura poderia ser entendida em seu conteúdo cognitivo e em sua verdade determinada. O operacionalismo no pensamento e no comportamento remete estas verdades à dimensão pessoal, subjetiva e emocional; nessa forma podem ser facilmente ajustadas ao existente - a transcendência crítica e qualitativa da cultura é eliminada e o negativo integrado no positivo. Os elementos oposicionais da cultura são assim enfraquecidos: a civilização assume, organiza, compra e vende a cultura; ideia que em sua essência são não operacionais, não orientadas para o comportamento, são traduzidas e referidas ao comportamento; e essa tradução não é uma simples metodologia, mas sim um processo social e até político.

A cultura, como expressão de tudo o que a humanidade produziu ao longo do processo histórico - cultura tradicional -, existe e é acessível, mas o caráter subjetivo e oposicionista que constitui sua essência é cada vez mais enfraquecido, na medida em que é retirada do todo social e 'elevada a um falso coletivo e a uma falsa universalidade para satisfazer às exigências da sociedade. Na sociedade industrial desenvolvida, toda cultura passa a corresponder a um conjunto de valores morais, intelectuais e estéticos considerado essencial para manter a forma de organização da sociedade.

^{Harvey (2003}, p.151) explica que, desde o início do processo de reorganização da produção assentada na ciência e na tecnologia, o conhecimento e a sua perspectiva universal, a formação do humano, cederam espaço para a cultura de massa. O conhecimento da última técnica, do mais novo produto, das mais recentes descobertas científicas, bem como a imagem, a linguagem, os gostos e as necessidades tornaramse ‘mercadorias muito valorizadas’. Essas mercadorias passaram a desempenhar importante papel de marketing para levantar capital e obter vantagens no campo da produção de conhecimento, das políticas governamentais e, sobretudo, no campo da promoção dos valores culturais indispensáveis para a manutenção da sociedade, de modo que a renovação de interesse pela ciência e pela técnica conduziu à manipulação da cultura.

Nos dizeres de ^{Marcuse (1999}, p. 82), a junção entre capital, política e cultura passou a formar a tríade da dominação. Com a ‘organização da dominação’, a ‘mecânica da submissão’ se propagou da ordem tecnológica para a ordem social; ela passou a governar o desempenho não apenas nas fábricas e nas lojas, mas também nos escritórios, nas escolas e na esfera do descanso e do lazer. Uma das vias para a dominação e para o controle das relações sociais, tendo em vista a ‘programação da vida’ e a adaptação, passou a ser a da ‘mercantilização da cultura’ (^{Marcuse, 2015}), estratégia para formar indivíduos cada vez mais suscetíveis a aderir à adaptação.

O fenômeno da “mercadificação de formas culturais” é explicado por ^{Horkheimer e Adorno (1985)} mediante o conceito de indústria cultural. Os autores esclarecem que a cultura se tornou uma mercadoria condicionada à estrutura social; foi massificada e banalizada, convertendo-se em pseudocultura, mecanismo de controle da sociedade administrada. Para ^{Adorno (2005}, p. 8), a “[…] a indústria cultural, em sua dimensão mais ampla - tudo o que o jargão específico classifica como mídia -, perpetua essa situação, explorando-a, e se assumindo como cultura em consonância com a integração”.

Ao se tornar mercadoria, a cultura incorpora os sentidos econômicos e políticos, comportando um conteúdo conformista que determina a apreensão da sociedade pelos seus ‘sujeitos’. Como a produção em massa exige a identificação imediata do sujeito com os produtos que objetivam encantá-lo e mantê-lo preso aos interesses do modo de produção que intenta progredir-se e manter-se, a indústria cultural modela e padroniza o pensamento criando um sistema de vida de alta eficácia e conveniência.

No aforismo Atendimento ao cliente, ^{Adorno (2008}, p. 196) afirma que “a indústria cultural proclama orientar-se pelos consumidores e lhes oferecer aquilo que desejam para si”. Ela não só adapta as reações dos clientes como os inventa, “exercitase neles”, como se ela fosse o próprio cliente. Assim, “Seu produto não é de modo algum um estímulo, mas um modelo de modos de reação a estímulo inexistente” (^{Adorno, 2008}, p. 197).

Pela produção em massa, o aparato provê os valores das mercadorias que são estrategicamente pensadas e planejadas para incidirem no comportamento dos sujeitos, ampliando cada vez mais a sua abrangência, de modo a alcançar a todos, independentemente da sua classe social. Para atingir e manipular a subjetividade, criam-se mecanismos objetivos para a promoção de competências psicofísicas necessários à manutenção da sociedade, ou seja, são criadas formas científicas para atingir as aptidões mentais, a consciência, a conduta, a personalidade (^{Horkheimer; Adorno, 1985}).

Nesse processo, a criação das ‘necessidades de consumo’, quer sejam materiais, quer sejam intelectuais, torna-se um fator de grande impacto na subjetividade e na individualidade, já que porta um conteúdo e uma função social determinada por poderes externos sobre os quais o indivíduo não tem controle (^{Marcuse, 2015}). Tais necessidades se distinguem das necessidades humanas e por serem pré-condicionadas podem ser entendidas como falsas. Como a novidade é a tônica, todo produto emerge da linha de produção com seu tempo de existência presumido. Independentemente de ser um objeto, um compromisso ou um relacionamento, sua existência tende a ser de curta duração. Objetos recomendados como úteis e indispensáveis tendem a virar coisa do passado muito antes de terem tempo de se ‘estabelecer e se transformar em necessidade ou hábito’ (^{Bauman, 2013}).

Para estimular o consumo, a propaganda torna-se ‘a alma dos negócios’, por meio de imagens que seduzem e reforçam o individualismo: eu quero, eu posso. Adorno (1975, p.17), em seu texto A Teoria freudiana e o modelo fascista de propaganda, diz que nas condições dominantes, a propaganda assume um sentido racional em relação à economia instintiva. Ela objetiva tratar os homens como

[…] verdadeiros filhos da cultura de massa padronizada, amplamente privados de autonomia e espontaneidade ao invés de propor metas cuja realização poderia transcender o status quo psicológico não menos do que o da sociedade. A propaganda só tem de reproduzir a mentalidade existente para seus próprios propósitos; não precisa induzir à mudança. A repetição compulsiva que a caracteriza forma uma só coisa com a necessidade fixa dessa reprodução (Adorno, 1975, p. 425).

Como não é possível conquistar as massas por meio de argumentos racionais, pela propaganda baseada em orientações psicológicas “[…] os conteúdos culturais tornam-se pedagógicos e edificantes, algo relaxante - um veículo de adaptação” (^{Marcuse, 2001}, p.79). A forma e o conteúdo da propaganda são estrategicamente pensados para conquistar consumidores, o que na atualidade também se confunde com “ganhar seguidores”. Como a técnica se sobrepõe às ideias, a repetição tende a ser uma característica da propaganda para promover a familiarização com o produto anunciado, cujos apelos são padronizados. Desde o nascimento, os indivíduos são levados a acreditarem que nada nesse mundo é para sempre; tudo é consumível e substituível.

^{Marcuse (2015)} considera que os indivíduos são submetidos a um processo de formação do corpo e da alma, que os acompanha do ‘berço ao túmulo’, mediante o qual passam a se reconhecer em produtos industrializados simples ou altamente tecnológicos. O “industrialismo coisifica as almas”, dizem ^{Horkheimer e Adorno (1985}, p.16), ou seja, os indivíduos encontram sua alma em qualquer objeto de desejo que possa provocar satisfação e prazer, sejam eles iphone, automóvel, residência, acessórios etc. Assim, “[…] se os indivíduos encontram-se nas coisas que moldam suas vidas, não é porque eles obedecem a lei das coisas, mas porque eles a aceitam - não como uma lei da física, mas enquanto uma lei de sua sociedade” (^{Marcuse, 2015}, p. 49).

À medida que se cria a expectativa de que um outro modo de vida pode ser alcançado por meio da conquista e do usufruto desses bens mediante o esforço individual, a cultura racionalizada e massificada tende a aumentar a labuta e ‘inibir’ a resistência. A luta passa a ser pela existência, para a satisfação dos desejos de consumo imediato ou apenas necessários para sobreviver. Se, por um lado, a satisfação provocada pelo consumo canaliza os interesses dos sujeitos ao existente, estimulando-lhes o comportamento de assimilação e de adaptação, por outro lado, o encantamento pelas mercadorias provoca a coisificação do sujeito que, não se vendo como objeto, é “[…] despido de sua individualidade, não pela coerção externa, mas pela própria racionalidade sob a qual vive” (^{Marcuse, 1999}, p. 82).

Para ^{Adorno (2005}, p. 3), “[…] tal é, conforme Freud o vê, a razão do mal-estar que a cultura carrega em si”, o fascínio e o encantamento pelos produtos da indústria cultural “doutrinam e manipulam”. Uma vez a subjetividade e a individualidade comprometidas com o progresso e com o caráter de novidade das mercadorias, a própria ideia de homem é ameaçada. O ajustamento, inclusive das relações humanas à sociedade, faz os indivíduos perderem a “[…] memória do que seria autônomo, […] a capacidade de se relacionar com o outro, com algo efetivamente exterior, permanecendo apenas a capacidade de se referir à representação que eles próprios fazem de si e do outro” (^{Adorno, 1995}, p. 26). Trata-se da promoção de uma falsa experiência que limita a tomada de consciência. Ao envolver os indivíduos em um ‘véu ideológico’, a indústria cultural aniquila as possibilidades de desvelamento da realidade pelo indivíduo.

A cultura entendida como resultado da experiência humana é substituída pela cultura material e toda manifestação cultural pode ser concebida como afirmativa (^{Marcuse, 2001}). A cultura afirmativa produz, reproduz e reforça a lógica do consumo. Uma vez destituída de seu conteúdo de verdade, a cultura torna-se instrumento de destruição das possibilidades de humanização, já que participa do objetivo de formar para a adaptação, ou seja, para conformar-se à vida real em uma sociedade vazia de sentido (^{Adorno, 2005}). Para ^{Marcuse (1999)}, diante da disseminação da cultura afirmativa, a sociedade tende a tornar-se totalitária, mesmo conservando formas e instituições democráticas.

No aforismo Mentira de pernas longas, ^{Adorno (2008}, p. 104) diz que “Chegouse ao ponto de a mentira soar como verdade e a verdade, como mentira. Cada enunciado, cada notícia, cada ideia está formada de antemão pelos centros da indústria cultural”. À medida que o ‘carácter de fetiche’ da indústria cultural passa a envolver a vida em todos os seus aspectos, promove uma falsa consciência, ao mesmo tempo que oblitera a compreensão da falsidade. Valores humanos como a solidariedade, o respeito e a dignidade são praticados de maneira formal, sem impedir a manifestação da frieza - terreno fértil para o desenvolvimento da barbárie. Assim, para o indivíduo`, a realidade converte-se em aparência e a aparência em realidade.

Não por acaso, ^{Horkheimer e Adorno (1985}, p. 4) consideram que há um processo na sociedade capitalista que não só “[…] desperta e idiotiza as pessoas ao mesmo tempo”, como as distancia da compreensão de suas reais condições de vida social, pela “[…] enxurrada de informações precisas e diversões assépticas” que provocam a “naturalização dos homens”, a qual não é “dissociável do progresso social”. Nesse contexto, as possibilidades de melhores condições de vida, sobretudo, orientadas pela educação são diminutas, ao mesmo tempo que a educação, pensada e/ou ‘agenciada e negociada’, mantém essa esperança.

Assim, no contexto em que a cultura torna-se cada vez mais pseudocultura, é pertinente discutir sobre os fatores que coadunam para a manutenção desse processo: a conversão da razão em racionalidade instrumental e a propagação da (in)formação como sinônimo do conhecimento, elementos que atualmente (re)definem o papel da educação.

(IN)FORMAÇÃO: A DEGRADAÇÃO DO CONHECIMENTO E O PAPEL DA EDUCAÇÃO

O avanço da ciência e da tecnologia conduziu ao desenvolvimento da racionalidade tecnológica e levou o ‘conhecimento’ a ser determinado pelos interesses dominantes, de tal forma que ‘poder e conhecimento tornaram-se sinônimos’. ^{Benjamin (1987}, p. 119) corrobora a ideia de que o conhecimento tornou-se privilégio de poucos, estando nas mãos de um pequeno grupo de poderosos detentores do capital e que manipulam friamente as massas. Como o poder econômico, político e social não objetiva o esclarecimento, à medida que a tecnologia é submetida ao domínio dos homens sobre os homens, a conversão do conhecimento em informação para as massas participa da perpetuação da forma atual de organização da sociedade.

Nesse processo, abandonam-se “[…] uma depois da outra todas as peças do patrimônio humano” (^{Benjamin, 1987}, p. 119). Não mais a cultura das humanidades é a referência do conhecimento (^{Bauman, 2013}), mas a informação. No contexto atual, a ideia de conhecimento liga-se à de informação em uma sociedade do conhecimento.

Para ^{Meszáros (2008}, p. 17), “[...] vivemos atualmente a convivência de uma massa inédita de informações disponíveis e uma incapacidade aparentemente insuperável de interpretação dos fenômenos”, o que alguns chamam de “novo analfabetismo”, ou seja, somos capazes de explicar, mas não de entender. Explicar é reproduzir o discurso midiático, entender é desalienar-se, compreender o mundo.

Diante da massa de informações disponíveis e da visível (in)capacidade de interpretação dos fenômenos, sobressai “[…] uma cultura do desengajamento, da descontinuidade e do esquecimento [que] não se sente mais uma cultura da aprendizagem e da acumulação, como as culturas registradas nos relatos de historiadores e etnógrafos” (^{Bauman, 2013}, p.36).

A informação exige modos de pensar operacionais; por meio dela o que “[…] torna possível as ações racionais é a faculdade de classificar, inferência e dedução, não importando qual o conteúdo específico dessas ações: ou seja, o funcionamento abstrato do mecanismo de pensamento” (Horkheimer, 2002, p. 9). Por assumir uma característica objetiva - expressão da técnica ‒, a informação não diz respeito ao desenvolvimento da capacidade de realizar experiências do pensamento, ao conhecimento por oposição à ignorância, à conscientização. Por ser pontual e objetiva, a possibilidade de reflexão é subsumida pela informação - o que é informado não esclarece.

De acordo com ^{Benjamin (1987}, p. 203), a “Cada manhã recebemos notícias de todo o mundo. E, no entanto, somos pobres em histórias surpreendentes. A razão é que os fatos já nos chegam acompanhados de explicações”. A informação é imediata; impõe ao leitor a explicação por si mesma, sem exigir análise dos fatos, tampouco capacidade de estabelecer relações e de inferir sentido ao que está sendo apresentado. Quanto maior o nível de informação, mais prejudicada a formação. O conhecimento, capaz de levar o homem a refletir buscando entender-se no movimento da história e no seu próprio movimento, ao se converter em informação, inviabiliza o desenvolvimento da consciência. A difusão rápida e precisa da informação provoca o declínio da arte da narração.

^{Benjamin (1987}, p. 202-203) traduz bem esta ideia:

O saber, que vinha de longe - do longe espacial das terras estranhas, ou do longe temporal contido na tradição -, dispunha de uma autoridade que era válida mesmo que não fosse controlável pela experiência. Mas a informação aspira a uma verificação imediata. Antes de mais nada, ela precisa ser compreensível 'em si e para si'.

Mediante o progresso da racionalidade técnica e da mercantilização da cultura, o conhecimento, a linguagem e o conceito também se converteram em mercadoria e passaram a cumprir o papel de mecanismos de controle, de orientadores da nova forma de vida organizada com base na submissão. Nas palavras de ^{Horkheimer e Adorno (1985}, p. 9) a promessa do esclarecimento era o desencantamento do mundo, mas, no trajeto da mitologia à racionalização, o pensamento perdeu o elemento da reflexão sobre si mesmo: “[…] os homens renunciaram ao sentido e substituíram o conceito pela fórmula, a causa pela regra e pela probabilidade” (^{Horkheimer; Adorno, 1985}, p.18).

Se, no passado, as explicações e o conhecimento possibilitavam narrar, dizer, contradizer, mediante os critérios da técnica, deixaram de ser um relato; a narrativa foi substituída pelo rito, pela explicação que reduz a posição à ordem, a história ao fato, as coisas à matéria, anulando-se o pensamento. Os conceitos e as imagens, categorias de base do conhecimento, como expressão de entendimento, das quais podem se valer a resistência, deixaram de servir de padrão para a crítica, porque não podiam ser ‘submetidos aos critérios da calculabilidade’ e da utilidade.

No sentido mais amplo do ‘entendimento humano’, o conhecimento mediado pela informação converte o saber em técnica que, por sua vez, não visa a conceitos e a imagens, tampouco ao prazer do discernimento, mas ao método. O que importa não é a ‘verdade’, mas a operation, o procedimento eficaz, o saber fazer. A racionalização mediada pela técnica e defendida pela ideia de progresso material conduz à padronização do pensamento, consequentemente, o pensamento perde sua força crítica e torna-se ‘pragmatista’, sem caráter superador (^{Horkheimer; Adorno, 1985}).

Para ^{Horkheimer e Adorno (1985}, p. 22), o pensamento mediado pela técnica “[…] se converte, a serviço do presente, na total mistificação das massas”. A técnica tende a obscurecer a consciência. Por não estimular a reflexão e tampouco exigir o acesso aos conhecimentos das diferentes áreas, essenciais para validar, inclusive a própria informação, incide “em um pensamento mecânico” (^{Adorno, 2008}, p. 342). Ao disciplinar o pensamento, a técnica por si só não permite a compreensão do todo que, não compreendido, permanece como dominação do ser e da consciência dos homens, condição que nos leva a pensar que hoje o mito é a própria técnica, pois o que mutila os homens não deixou de ser a maquinaria, mas em sua versão mais aprimorada, a técnica que sob a forma de conhecimento transfigurado em informação molda o pensamento como ‘aparelhagem intelectual e aparelhagem material’.

^{Adorno (1995}, p. 157) considera a pseudoformação como um processo que elimina a reflexão e o potencial esclarecedor da formação. A pseudoformação envolve uma aprendizagem meramente técnica, vinculada à tendência dominante do progresso pela via da racionalidade instrumental e desvinculada dos pressupostos humanos. Ela não objetiva o esclarecimento mediado pela autorreflexão crítica - o desvelamento e a compreensão das contradições que envolvem a vida em sociedade - , ao contrário, visa à adaptação ao sistema dominante, por meio da qual as pessoas são levadas a assumirem compromissos, orientando-se conforme os valores “objetivamente válidos” e “dogmaticamente impostos” (^{Adorno, 1995}, p.156).

No contexto em que o conhecimento é reduzido à informação e a informação assume a centralidade, prevalece na escola

[…] uma aprendizagem meramente técnica ou científica, esquecendo os horizontes mais amplos e mais ricos singularmente oferecidos pela educação clássica, histórica e filosófica, é […] ‛incompleta e infrutífera’, tal como é estéril e perigoso acreditar que se pode dominar o mundo todo graças à internet quando não se tem uma cultura que possibilite descobrir e separar a boa da má informação (^{Bauman, 2013}, p. 62).

Depreende-se que em razão de um modo de pensar que se tornou predominante, em História, em Filosofia, em Sociologia, em Psicologia e em outras áreas do conhecimento, muitos conceitos estão sendo ‘eliminados’ “[…] pelo fato de que não se pode encontrar para eles justificativa adequada alguma em termos de operações ou comportamento […] socialmente exigido (^{Marcuse, 2015}, p. 33)”. No que diz respeito ao ensino dessas disciplinas, na escola, os conceitos se mantêm, porém, destituídos dos elementos que permitem perceber as contradições. Se há um esvaziamento do conteúdo, do trabalho com o conceito, permanece a tendência a ratificar “na sala de aula a coisificação do homem” (^{Horkheimer; Adorno, 1985}, p. 17).

CONSIDERAÇÕES FINAIS

^{Benjamin (1987}, p. 225) diz que “Nunca houve um monumento da cultura que não fosse também um monumento da barbárie. E, assim como a cultura não é isenta de barbárie, não o é, tampouco, o processo de transmissão da cultura”. Transpor essa ideia para o contexto das relações sociais significa dizer que, na atualidade, a Arte, a História, a Literatura, a Filosofia, a Sociologia e tantos outros conhecimentos produzidos e acumulados pela humanidade, que poderiam possibilitar o esclarecimento e a conscientização, são considerados obsoletos, prevalecendo a informação como o elemento indispensável da formação para atender às demandas das relações sociais cuja dominação é sua base.

Na falsa ideia de conhecimento reside o elemento desesperador que contribui para fortalecer uma

[…] consciência a-histórica que vem se agigantando em todos os indivíduos, no Brasil, principalmente, a partir do final dos anos de 1980. Essa consciência garante uma incapacidade dos indivíduos de se sentirem e/ou de se perceberem no movimento, no processo, no trabalho, na luta, na contradição, ou melhor, nas relações, como ponto de partida para suas intelecções, deliberações ou ações. O homem […] não se vê como passado construído e nem como futuro a realizar [...] (^{Nagel, 2010}, p. 6, grifo do autor).

Uma consciência a-histórica expressa que boa parte do que fez e faz parte da história da humanidade é desconhecida e não compreendida, sendo impedimento para que o homem se perceba no movimento da história, no trabalho, na luta, na contradição, ou seja, nas relações que o fortalecem como ser histórico. Isso vale para a compreensão de situações que em vez de contribuírem para a superação da visão ‘imediatista ou fatalista' que tende a naturalizar o social, omitem o significado e o sentido históricos dos fenômenos (^{Adorno, 1995}).

Tomando como fundamentais ideias de ^{Horkheimer e Adorno (1985)}, à medida que a formação e a educação incorporam a racionalidade técnica, expressa nas transformações tecnológicas e organizacionais do mundo da produção e do trabalho flexível “[…] seja com conteúdos irracionais, seja com conteúdos conformistas” (^{ADORNO, 1995}, p.21), inibe a possibilidade de autorreflexão crítica. Assim, observa-se o triunfo da ‘pseudoformação’, ou seja, uma educação repressiva e regressiva do ponto de vista do desenvolvimento humano. Como consequência, poderemos continuar assistindo “[…] a submissão do homem a um mundo - que não se humaniza” (^{ADORNO, 1995}, p.26-27).

Trata-se da promoção de uma falsa experiência cultural que limita a tomada de consciência. Ao envolver os indivíduos em um ‘véu ideológico’, a cultura aniquila as possibilidades de desvelamento da realidade pelo indivíduo. Como a ideia de experiência (Erfahrung) está ligada à experiência intelectual (^{Adorno, 1995}) e pensar não diz respeito apenas ao desenvolvimento lógico-formal, a tendência é a de permanência de indivíduos empobrecidos, expropriados de sua sensibilidade e privados da experiência.

As ideias, as aspirações e os objetivos individuais convertem-se em “coisas administradas”. Para ^{Horkheimer e Adorno (1985)}, o ideal, quer seja de homem, quer seja de felicidade, quer seja de liberdade, quer seja de satisfação, transforma-se em ideologia e, com isso, a verdade, que antes estava naquilo que representava os valores humanos como um ideal a ser conquistado ‒ conhecimento, sabedoria, beleza, liberdade e felicidade ‒, é substituída pelo interesse do capital.

Da perspectiva sinalizada por ^{Adorno (1995}, p. 20), a cultura administrada e convertida em mercadoria e informação constitui uma “[…] das forças anônimas que ameaça a subjetividade”, tornando-se responsável pela perda da dimensão emancipatória dos bens culturais defendidos 'no movimento de ilustração da razão'.

A superação da falsa consciência depende do próprio conhecimento. De acordo com ^{Adorno (1995)}, para libertar o sujeito do cativeiro, de um tipo de pensamento que é característico da consciência coisificada, o conhecimento, deve ser guiado por aquilo que não é mutilado pelas trocas, ou seja, pela cultura, e ser mediado pela reflexão. Isso significa dizer que poderíamos começar pela negação de tudo aquilo que está sendo proposto para ser ensinado sem reflexão. Para romper com a aparência do mundo e transcender a cortina da experiência, ou seja, tudo aquilo que limita o pensamento, primeiramente é preciso tomar consciência da condição que o indivíduo ocupa na luta histórica com a natureza e com a sociedade. Essa tomada de consciência envolve a compreensão da condição da existência humana, dos limites das relações sociais que permitem a dominação de uns sobre os outros.

Apropriando-se da máxima de ^{Marcuse (2015)} de que os sujeitos possuem um valor histórico e um direito histórico à existência, convém (re)afirmar que apesar de os homens encontrarem-se, sem exceção, sob encanto e, por isso, cada um sentir-se enredado, não elimina a possibilidade de recuperar o potencial humano para reagir às imposições, como que a contrapelo da formação e da maneira de pensar forjada. Contra a pseudoformação que forja a pseudoconsciência, carecemos de uma formação mediada pela reflexão crítica e pelo conhecimento como expressão da cultura humana e não apenas da informação.