Aproximación al concepto de dignidad

La palabra “dignidad” deriva de la palabra latina dignitas, que a su vez derivaría de dignus (^{Corominas, 1985}, p. 215; ^{Segura-Munguía, 2010}, p. 220). Esta última palabra es un adjetivo que indica la cualidad de “ser digno o merecedor de algo”. Así, cuando alguien es digno, es “merecedor” de diversas cosas: respeto, honra, recompensa, agradecimiento, castigo, etc. Pero esta “cualidad de ser merecedor de” apunta a la idea de “lo que conviene a”, lo “conveniente”, pues dignus, por su parte, deriva del verbo decet, que es el paralelo latino del verbo griego prépo (^{Ernout & Meillet, 1951}, pp. 297-298), y significa, en un sentido impersonal (al igual que decet en latín): “conviene”, “es conveniente”, “natural o verosímil”.

Esto implica que el ser merecedor o digno de algo hunde su razón en la idea de “lo que conviene a”, y aquí cabría preguntarse: ¿a qué refiere el “a” en la expresión “lo que conviene a”? Ahí radicaría el misterio de la dignidad humana, en apuntar al significado de ese “a”, es decir, en desentrañar cuál es la naturaleza o estatus ontológico de aquello que se considera que es digno o que tiene dignidad. Lo antes dicho significa que es necesaria una indagación sobre el ser humano. Todo valor que se atribuye al concepto de dignidad está atado de manera indisociable a una concepción del ser humano determinada.¹

A lo largo de la historia del pensamiento se han realizado no pocos intentos por funda- mentar la naturaleza humana en función de las preguntas: ¿cuál es la dignidad humana?, ¿en qué consiste esa cualidad que hace a alguien un ser digno o le confiere dignidad? Y, luego, ¿qué sería eso que tendría que merecer, lo que conviene al ser humano de acuerdo con esa naturaleza? Así, podemos mencionar tres momentos de la dignidad, asociados a concepciones del ser humano: el de la antigüedad clásica, el del medioevo cristiano y el de la época moderna y contemporánea.

En el periodo de la antigüedad clásica, la naturaleza humana se resuelve en el concepto de racionalidad. Es bien conocido el pasaje de la Política de ^{Aristóteles (2007}) sobre el ser humano como ser social (1253a7-9). La cuestión de la naturaleza (phýsis) es fundamental en el razona- miento aristotélico, al punto de considerar que hombres libres, mujeres, esclavos y bárbaros tienen naturalezas distintas. El hombre libre tiene una naturaleza distinta porque es capaz de previsión: “el que es capaz de prever con la mente es un jefe por naturaleza” (1252a31-32). De modo que podríamos decir que somos animales sociales porque tenemos razón, y esta razón se manifiesta con palabras en el discurso. Este “porque” es relevante, ya que apunta a la naturaleza a partir de la cual se valora al ser humano como ser social, es decir, el humano vale como ser social por ser racional, o, dicho de otro modo, la razón es el fundamento que permite afirmar al ser humano como ser social.

Desde la reflexión desarrollada en la antigüedad, las personas tenemos dignidad (en este caso, la del valor de ser “animales sociales”) porque poseemos una razón que usamos mediante el discurso articulando palabras,² característica que los demás seres vivos no pueden tener. Además, para Aristóteles, justamente la razón es la que nos permite discernir acerca de lo bueno y de lo malo, lo justo y lo injusto, pero además se debe mencionar la participación de la razón en la comunidad (1253a9-18). Participación que será fundamental a la hora de considerarnos sujetos de derechos y deberes. De este modo, quien posea un uso más perfecto de la razón estaría realizando de una mejor manera la naturaleza humana, en consecuencia, solo algunos tendrían la suficiente autonomía para ser “merecedores de” ese grado de dignidad que posee quien es libre por naturaleza, como la máxima expresión del valor humano en el pensamiento de Aristóteles.

En cambio, en la época medieval, si bien es cierto que la racionalidad como cualidad definitoria del ser humano se mantiene, con relación a la dignidad se modificaría un poco. En este período, el cristianismo infunde una notable huella en el concepto de dignidad, de modo que la naturaleza humana y su dignidad está dada por su carácter de ser creatura de Dios. Esto implica que la razón tiene un origen divino (aspecto que no está tan lejos de lo señalado por Platón y Aristóteles) y es precisamente este origen el fundamento del valor y dignidad del ser humano (^{Yepes Stork, 2003}, p. 71).

Podemos ver esto, por ejemplo, en Giovanni ^{Pico della Mirandola (2008}), en su famosa Oratio de hominis dignitate [Discurso sobre la dignidad del hombre], cuyo problema central es la razón por la que “es el hombre, el más feliz de todos los seres animados, digno, por tanto, de toda admiración” (p. 205). Giovanni Pico manifiesta no estar del todo satisfecho con los motivos tradicionales que se aducen para considerar al ser humano digno, como la agudeza de los sentidos, ser vínculo entre las criaturas superiores e inferiores, la indagación de la razón y la luz del intelecto, entre otros aspectos (p. 203), y sostiene que le parece haber encontrado “esa condición que le ha tocado en el orden universal, no sólo envidiable respecto de las bestias, sino de los astros y de los espíritus ultramundanos” (p. 205). Después que Dios hubiese realizado la creación del mundo en general, deseaba “que hubiera alguien que ponderara la razón de tan grande obra, amara su belleza y admirara su vastedad. Por ello, cumplido ya todo . . . pensó por último en producir al hombre” (p. 205). Dios necesitó un “contemplador del universo” (universi contemplator).

Este contemplador tendría un valor intrínseco por ser una criatura de Dios, porque tiene un don especial: el libre albedrío (^{Pico della Mirandola, 2008}, p. 207), pero también tendría una condición: la dignidad va de la mano con el objeto de las elecciones libres, de modo que, si elige lo terreno, se asemeja a bestias (p. 207), mientras que, si elige lo celeste y desdeña al cuerpo, el ser humano sería un “espíritu más augusto, revestido de carne humana” (p. 211). La dignidad se podría perder en la medida en que no nos dediquemos a lo que se ha llamado, desde Aristóteles, vita contemplativa. Se trataría, en Pico della Mirandola, y en general en la tradición medieval cristiana, de una dignidad potencial que se actualiza a medida que vivimos de acuerdo con el ejercicio de la razón, eligiendo la vida contemplativa.

Cabe aquí preguntarse por aquello que comparten las visiones presentadas de la antigüedad y del medioevo. Podemos decir que en ambas aparece la idea de la racionalidad como parte de la naturaleza del ser humano, pero también la idea de la libertad, en el pensamiento de Aristóteles como autonomía y capacidad de mandar y en Pico della Mirandola como la capacidad de ser artífice, árbitro y soberano de uno mismo.

Pero es en la modernidad donde podemos ver una secularización de la idea de dignidad en un desprendimiento de Dios como fundamento de la dignidad humana -y que podríamos seguir hasta el día de hoy-. Nos referimos al conocido pasaje a la Fenomenología del espíritu de G. W. F. Hegel sobre la autoconciencia en la relación señorío y servidumbre, la así llamada “dialéctica del amo y el esclavo”. En esta obra, Hegel (2022) dice lo que sería una clave de importancia capital para nuestra reflexión sobre el concepto de dignidad: “la autoconsciencia es en y para sí en cuanto que y porque ella es en y para sí para otra; es decir, sólo es en cuanto reconocida” (p. 194). Aquí se presenta un movimiento dialéctico en el cual dos autoconciencias, es decir, dos individuos humanos conscientes de sí se necesitan mutuamente para validar su existencia como autoconciencias y como seres humanos, una validación que diríamos para sí mismo y para el otro recíprocamente.³ Con la idea del reconocimiento, el filósofo de Jena apunta a la idea de que no existimos sin otro.⁴ Esta existencia o consciencia de sí está mediada por un ser para otro, en el que el ser humano se reconoce como consciente de sí mismo, se ve a sí mismo mediante el otro, en un movimiento reflexivo. Como cuando nos vemos en un espejo, el espejo es algo otro que nos muestra a nosotros mismos y, sin este fenómeno “reflexivo”, no podemos vernos a nosotros mismos.

Esto último es el resultado, en todo caso, del movimiento dialéctico en el que, primero, ambas autoconciencias se presentan como “ser inmediato” (^{Hegel, 2022}, p. 197), pero, en un segundo momento, entablan una “lucha a vida y muerte”. En consecuencia, solo ahí, dice Hegel, “mediante el comprometer la vida”, es donde se juega la libertad. Y este camino hacia la libertad es el modo en que ambas autoconciencias, reconociéndose, alcanzan su verdad: “El individuo que no ha puesto en riesgo su vida puede ser muy bien reconocido como persona; pero él no ha alcanzado la verdad de ese ser-reconocido como una autoconsciencia autosuficiente” (Hegel, 2022, pp. 197-198). Aquí las figuras del “señorío” (Herrschaft), la “servidumbre” (Knechtschaft) y su lucha funcionan como metáfora explicativa de las relaciones sociales.

El señor es la consciencia que es para sí, mientras que el siervo sería una conciencia en virtud de la consciencia del señor, es decir, no es libre ni independiente. Pero precisamente porque hay una lucha de ambas conciencias, la reciprocidad llega a un momento de reconocimiento o igualdad de ambas como independientes.⁵ El reconocimiento es, entonces, un concepto clave para poder validar al otro como legítimo otro.

Axel Honneth: Reconocimiento, dignidad y DD. HH.

Ahora bien, este concepto de reconocimiento y lucha hegelianos, y la relación posible con la idea de dignidad, es tomado por la Escuela de Frankfurt, especialmente por Jürgen ^{Habermas y Axel Honneth. Para Habermas (2010}, p. 7), la dignidad es un sustrato normativo que los DD. HH. vendrían a precisar más. En este sentido, el respeto a la dignidad humana prohíbe que “el estado trate a una persona simplemente como un medio para alcanzar un fin” (pp. 4-5). Al respecto, Habermas destaca que los DD. HH. relevan la dignidad como forma de protección, debido al contexto de violencia extrema a inicios del siglo XX (p. 5). Existe un vínculo entre lo moral y legal, precisamente, en el que la noción de dignidad aparece en la medida en que es vulnerada, de modo que “la defensa de los derechos humanos se nutre de la indignación de los humillados por la violación de su dignidad humana” (p. 6), lo que “labra su camino antes que nada en la conciencia de los individuos maltratados y, después, en los textos legales donde encuentra su articulación y elaboración conceptual” (p. 8). Podría decirse, entonces, que este “vínculo conceptual” adquiere un carácter ontológico y, por eso, tiene también el sentido de “sustrato”, y así la dignidad se torna en algo valiosísimo que sostener, defender y garantizar, como manifiesta la propia Declaración Universal de los Derechos Humanos, en su artículo 22:

Toda persona, como miembro de la sociedad, tiene derecho a la seguridad social, y a obtener, mediante el esfuerzo nacional y la cooperación internacional, habida cuenta de la organización y los recursos de cada Estado, la satisfacción de los derechos económicos, sociales y culturales, indispensables a su dignidad y al libre desarrollo de su personalidad. (ONU, n.d., grifo propio).

La dignidad se constituye en la fuente moral objetiva de todas las generaciones de derechos y tiene una función catalizadora. ^{Habermas (2010}, pp. 6-7) también destaca que la noción moral de la dignidad tiene una fuerza explosiva para alcanzar lo que él llama una “utopía realista” que se resiste a diversos intentos por debilitarla. Esta “utopía realista” se puede resumir en que cuando los DD. HH., entendidos como ideal utópico o simbólico, se transforman en derecho positivo surge un “deber legal” de cumplirlos con “requerimientos morales rigurosos”, es decir, adquieren una fuerza normativa, al punto de fundamentar ya no una mera utopía social que lleve a una abstracta felicidad colectiva, puramente formal, sino una sociedad justa, real, con los DD. HH. institucionalizados (p. 19).

^{Habermas (2010}) sostiene que es a partir de esta idea de dignidad “desde donde solemos hablar de ‘generaciones’ sucesivas de los derechos humanos” (p. 8), que tienen sus raíces en esta noción de dignidad que venimos comentando, una dignidad tal que unifica y vuelve “indivisible” todas las categorías o generaciones de DD. HH. De esta forma se sustenta “sobre la base de una colaboración recíproca” (p. 9) y que se entiende como universal. Ello es constitutivo de lo que la propuesta habermasiana llama un “orden democrático legal”, a saber, “aquellos derechos que los ciudadanos de una comunidad política deben concederse a sí mismos si son capaces de respetarse entre sí, como miembros de una asociación voluntaria entre personas libres e iguales” (p. 10). Evidenciándose, de esta manera, el nexo entre la persona y el derecho o entre el ámbito de la moral y el ámbito del derecho, como “ampliación de la esfera de los derechos y del enriquecimiento de las capacidades individuales” (^{Ricoeur, 2006}, pp. 251-255; ^{Nussbaum, 2012}, pp. 91-103, 139). Habermas lo expresa magistralmente:

La idea de la dignidad humana es el eje conceptual que conecta la moral del respeto igualitario de toda persona con el derecho positivo y el proceso de legislación democrático, de tal forma que su interacción puede dar origen a un orden político fundado en los derechos humanos. (^{Habermas, 2010}, p. 10).⁶

Muchos sujetos maltratados o humillados pueden encontrar en la dignidad una fuerza revitalizadora que innova en la protección de nuevos derechos con efectos legales. Estos derechos se caracterizan porque complementan derechos liberales y culturales, además de que resultan indivisibles, lo que en una colaboración recíproca permite la protección que desde el deber moral se transforma en exigencias legales (^{Habermas, 2010}, pp. 10-12).

Cuando la dignidad deja de ser algo que solo disfruta una élite y se universaliza efectivamente a todo ser humano, el reconocimiento y el respeto se vuelven efectivos. Este reconocimiento y respeto es colectivo y permite que emerja el sujeto de derecho, por ejemplo, el colectivo de- cide y configura democráticamente una constitución que establece derechos (^{Habermas, 2010}, pp. 14-15). A pesar del uso perverso de los DD. HH. como una fachada que pretende justificar acciones como la guerra o invasiones, ello no quita a la dignidad y los DD. HH. su fuerza moral: la protección de la igual dignidad de todo ser humano (p. 21). La interdependencia de las socie- dades globalizadas origina las obligaciones morales entre los estados y esa carga moral permite la lucha por la realización más profunda de los derechos y la protección de éstos (Habermas, 2010, pp. 22-23; ^{Honneth, 1997}, pp. 168-176).

Sin embargo, no hay que pensar este sustrato como alejado de unas condiciones históricas cambiantes, pues son estas el fundamento de la conciencia de la dignidad, mediante la experiencia intersubjetiva de la vulnerabilidad o humillación personal a lo largo de la historia, cuya conse- cuencia, la concientización sobre la dignidad, genera un grado de normatividad que apunta a alejarse de toda humillación o exclusión.

Es por esto por lo que, si pensamos que es la experiencia de vulneración de la dignidad la que nos ayuda, negativamente, a “construir” la noción de dignidad actual, también se puede pensar en el camino inverso, vale decir, que

. . . la integridad de la persona humana depende constitutiva y positivamente de la expe- riencia del reconocimiento recíproco. De ahí que la integridad del sujeto humano, porque puede llegar a ser herido por la ofensa y el desprecio, se verá en dependencia del beneplácito y aprecio de otras personas. (^{Honneth, 1992}, p. 79).

Debemos ahora tratar de sintetizar la teoría del reconocimiento de Honneth, especialmente en lo que se refiere a las tres esferas de reconocimiento. Dado que la experiencia histórica nos enseña que antes es la vulneración y luego sus intentos de evitarla mediante el derecho, veremos cada forma de vulneración y luego su respectiva forma de reconocimiento.⁷

^{Honneth (1992}) sostiene que la dignidad puede ser vulnerada en tres grados fundamentales. El primero dice relación con “un tipo de desprecio que roza el estrato de la integridad física de la persona” (p. 81), que sería la forma más “primitiva” o, si se quiere, “bruta” de humillación personal. Se rompe aquí, sostiene Honneth, “la forma más elemental de relación con uno mismo: la confianza en sí mismo” (p. 81). Esta experiencia impulsa resistencias y conflictos sociales, es decir, genera la lucha por el reconocimiento (Honneth, 1997, p. 161) y genera un sentimiento de humillación (^{Ricoeur, 2006}, pp. 253-254).

Una segunda forma de pérdida de la dignidad es aquella que tiene que ver con lo que ^{Honneth (1992}, p. 81) entiende como la “autocomprensión normativa de una persona”, esto es, aquella que deje al sujeto “estructuralmente excluido de la posesión de determinados derechos dentro de una sociedad”, vale decir, una vulneración de su condición de “igual” respecto de los demás miembros de la sociedad. Igualdad que se podría entender como una “regla de interacción” y “principio de constitución de lo que les es común” a los individuos dentro del conjunto (^{Rosanvallon, 2012}, p. 26), y “se produce un desplome en el mundo social y en la propia seguridad” (Honneth, 1997, p. 162). No es solo una limitación de su autonomía individual primaria, como derecho fundamental, como en el primer tipo de menosprecio físico, sino que consiste en no poseer el mismo estatus de igualdad y valor (p. 163), es decir, no ser parte de una estructura social normativa. Se rompe, pues, la capacidad de imputación moral del individuo en la sociedad y se generaría un sentimiento de frustración (^{Ricoeur, 2006}, p. 254).

Una tercera forma de quitar la dignidad a una persona se refiere a “la profanación de la dignidad de los modos de vida individuales o colectivos” (^{Honneth, 1992}, p. 82), esto es, se vulnera la “estima social”, tomando así el sentido de una “devaluación social” que priva a la persona de la “aprobación social a una forma de autorrealización que ella misma tuvo que encontrar fatigosamente con ayuda tan sólo del estímulo creado por la solidaridad del grupo” (p. 83). Se trata, en el fondo, de una pérdida del valor del modo de vida propio en la búsqueda de la autorrealización. La dignidad, aquí, se relacionaría con “la medida de la valoración social que en el horizonte de la tradición cultural de una sociedad se le otorga al tipo de autorrealización” (Honneth, 1997, p. 163) y el sentimiento negativo que se generaría es el de la exclusión (^{Ricoeur, 2006}, p. 254).

Cuando los sentimientos negativos aquejan, no puede existir neutralidad frente a enfer- medades sociales porque afectan al sujeto. Se vuelve manifiesta la injusticia y se motiva la resistencia política (^{Honneth, 1997}, p. 169; ^{Habermas, 1997}, p. 168). Por ello, se proponen, para cada una de estas vulneraciones de la dignidad o “muertes” del sujeto, tres formas de protección de la dignidad. Estas formas de “protección” son, a fin de cuentas, las formas o esferas de reconocimiento.

La primera de ellas, relativa a la pérdida de la dignidad en el sentido físico, es “una inclinación emocional que el romántico, como Hegel, ha intentado captar con el concepto de ‘amor’” (^{Honneth, 1992}, p. 84). Se trata de una relación “afectiva” en la que el individuo logra experimentar o recuperar la confianza en sí mismo, que se manifiesta en el sentimiento de seguridad “emocional y corpórea” respecto de la expresión de sus necesidades personales, lo cual, dice Honneth, “constituye el presupuesto psíquico para el desarrollo de todas las demás actitudes de autoestima” (p. 84). Esta forma de reconocimiento se aplica en los círculos cercanos del individuo, como la familia, el entorno cercano de amistades o las relaciones amorosas, y no es generalizable, en principio, al conjunto social de interlocutores (^{Rancière, 2016}, p. 88), puesto que este reconocimiento implica una “empatía y atracción” que no necesariamente están en las personas ajenas a estos círculos cercanos de cada uno.

El fundamento de esta relación tiene su paradigma en el ejemplo de la relación madre e hijo, que ^{Honneth (1997}, pp. 117-132) desarrolla a partir de los planteamientos de Winnicott. En este breve desarrollo podemos destacar la idea de “espacio protegido” o marco en donde la autonomía, tanto de la madre como del hijo, no solo nace, sino que además fructifica: “Sin la seguridad sentida de que la persona amada incluso en su renovada autonomización mantiene su inclinación, al sujeto amante le sería imposible el reconocimiento de su autonomía” (p. 132).

La segunda relación de reconocimiento, que responde a la inclusión de la persona del marco normativo de la sociedad, es aquella en “la que el individuo aprende a comprenderse desde el punto de vista de las personas con las que se interrelaciona como un portador igual de derechos” (^{Honneth, 1992}, p. 85), es decir, la persona tiene la experiencia de “pertenecer”, en igualdad de condiciones, a la estructura social en la que vive, donde el yo y el otro se reconocen mutuamente sobre la base de un saber o conciencia previo, si se quiere, de las normas de la comunidad política en la que están inscritos: “Sólo aquella conexión simbiótica que surge por la recíproca y querida delimitación crea la medida de la autoconfianza individual que es la base imprescindible para la participación autónoma en la vida pública” (Honneth, 1997, p. 133).

La tercera forma de reconocimiento, respecto del rechazo de los modos de vida, individuales o colectivos, será “la que pueda ayudar al individuo a una autoestima de este tipo, una relación de aprobación solidaria para formas de vida alternativas; en esta relación encontrarían los sujetos . . . el reconocimiento recíprocamente alentador” (^{Honneth, 1992}, p. 86). Acá los proyectos de vida individuales estarían siendo reconocidos y valorados por los otros, por lo que comporta un componente afectivo importante de participación solidaria: “dado que [el individuo] es respetado por sus interlocutores como persona biográficamente individualizada, puede identificarse el sujeto sin restricciones con sus cualidades especiales y sus capacidades” (p. 86).

Estas tres formas de reconocimiento serían “las infraestructuras morales que tienen que pertenecer a un mundo de vida social si ha de proteger a sus miembros” (^{Honneth, 1992}, p. 87). Cabe destacar que la dimensión individual es muy relevante en una teoría crítica que visibilice las formas de sufrimiento, y para Honneth sería particularmente importante la valoración injusta o cuando no se reconoce la contribución de un individuo, es decir, cuando no se valora el mérito individual en la contribución a su sociedad (^{Basaure, 2016}, pp. 96-110).

En las reflexiones posteriores, Honneth ha enfatizado sus ideas en torno a la negación del reconocimiento, por ejemplo, sobre el desprecio, la cosificación, las patologías, entre otras (^{Hernàndez & Herzog, 2011}, p. 11). Estas negaciones impiden la autorrealización y la libertad de la autorrealización, que se mediría por el grado de reconocimiento (p. 23). Cabe destacar que la segunda elaboración de la teoría del reconocimiento se encuentra en su libro Reificación: Un estudio de la teoría del reconocimiento (Honneth, 2007), en la que identifica un reconocimiento precognitivo y enfatiza que este ocurre antes del conocimiento y posee una dimensión afectiva, no racional, una “implicación existencial que subyace a una relación objetivadora con el mundo” (p. 61). Este reconocimiento elemental ha sido estudiado y discutido a través de los años por numerosos autores (^{Fleitas González, 2014}, pp. 254-259).

El gran proyecto posterior de ^{Honneth (2014}), El derecho de la libertad, pone foco en el método de lo que él llama una “reconstrucción normativa”. Pero, antes de ello, es explícito en sus escritos que la motivación de las luchas sociales radica en la violación a la justicia, la cual posee un núcleo normativo -que abordaremos con mayor profundidad más adelante- que se basa en el respeto a la dignidad, a la honra y a la integridad (^{Hernàndez & Herzog, 2011}, p. 25). Respecto de la relación de justicia y norma, Honneth señala que la teoría normativa y la moralidad históricamente situada son una preocupación de la teoría crítica y, en específico, que la distribución desigual de oportunidades limita la dignidad social y la autoestima individual.

Por todo lo recién mencionado, resulta clave “una conciencia susceptible a la injusticia, que reclama implícitamente una redefinición de la dignidad humana” (^{Honneth, 2011}, p. 71). En este escrito de Honneth y en muchos otros se pone foco en los conflictos normativos que afectan aspectos éticos, valóricos, morales, tanto a nivel individual como colectivo. En adelante pondremos énfasis en una categoría que ha resultado muy relevante y que conecta la etapa sobre el reconocimiento y luego de la justicia: los principios normativos, a la luz del tema de la dignidad, que ha guiado la reflexión presente.

Dignidad, normatividad y pedagogías del reconocimiento

El hecho de que la dignidad aparezca como un estadio de realización superior del reco- nocimiento y de la ampliación de derechos que surge desde las experiencias históricas de vulneración de las personas a nivel individual y grupal implica que estamos frente a lo que podríamos llamar un “fundamento objetivo” o “material” de la noción de dignidad y de lucha por el reconoci- miento. Esto puede identificarse en la medida que se toma como punto de partida lo más elemental de la realidad humana: su vulneración en la cotidianidad fáctica. Es difícil poner en tela de juicio este fundamento, puesto que resulta evidente que, históricamente, sí han existido vul- neraciones o lesiones que afectan la realidad personal humana, individual y colectiva, en todos los períodos conocidos.

El problema radica en el paso de lo fáctico, una existencia de la dignidad individual y grupal de hecho, a una existencia, o más bien a la necesidad del cuidado y protección de la dignidad, esto es, una existencia de la dignidad de derecho, precisamente porque se muestra como un “salto” lógico desde la realidad hacia “deber ser”, sacado o abstraído de la realidad y transformado en una norma y finalmente en derecho positivo (^{Habermas, 2010}, p. 17).

La noción de normatividad en la teoría de Honneth ha sido vista por algunos de manera crítica, asentándose en la idea de que la misma teoría del reconocimiento conlleva una noción implícita de “progreso” histórico con la que las personas estarían de acuerdo de un modo tácito y que conduciría, casi en un sentido determinista, a un estadio futuro “mejor”, utópico, en el que se daría el reconocimiento en su máxima expresión (Zurn, 2016, como se cita en ^{Casuso, 2017}, pp. 166-171; ^{Rancière, 2016}, p. 92).

Si bien Honneth había señalado la importancia de lo normativo en sus textos anteriores, en El derecho de la libertad explica lo que él denomina “reconstrucción normativa” (Honneth, 2014, pp. 1-11). Esta categoría resulta muy importante como herramienta teórico-analítica, porque reflexiona en torno al propósito de los valores centrales de las instituciones e indica la agencia o capacidad de acción de los individuos (^{Schmitz, 2019}, pp. 151-152). Honneth (2014, p. 1) pone foco en cómo las normas se relacionan con la legitimidad moral de los órdenes sociales y cómo estas se alejan de las instituciones y las prácticas sociales. Una premisa del pensador alemán consiste en que las normas éticas y los valores están determinados desde arriba y desde abajo lo que afecta la reproducción social, enfatizando ahora los temas de la injusticia y la libertad (antes era la vulneración o lesión en la lucha por el reconocimiento) (pp. 2-4). Sobre los valores, la justicia y la libertad, Honneth señala que la dignidad, en las sociedades modernas, tomando como referencia a Kant, permite ver a los humanos como fin en sí mismos, merecedores de ser tratados como seres racionales capaces de justificar sus decisiones, lo que reafirma la autonomía moral y convertiría la dignidad en una parte indispensable de lo normativo en las sociedades liberal-democráticas (2014, pp. 99-100). Al revisar el mismo tema de justicia y reconocimiento, Ángela ^{Calvo (2017}, p. 37) confirma la importancia de la dignidad y su poder moral.

Además, este intento de reconstrucción normativa estudia diversas esferas: la pública, la de relaciones personales, la de acción económica, la de formación de la voluntad democrática, entre otras (^{Honneth, 2014}, pp. 277-278). En esta última esfera, Honneth explica la apatía, el desinterés que surge en épocas de crisis, cuando emergen las guerras, las dictaduras, las formas de despolitización y privatización, lo que, a su vez, permite recordar lo sucedido a inicios del siglo XX, y, en consecuencia, los DD. HH. destacan como respuesta a todo lo recién señalado (pp. 277-280). En la misma línea, Paulo Vitorino ^{Fontes (2020}, 2023a, 2023b) destaca la teoría del reconocimiento y en específico los principios de normatividad como aspectos fundantes en la renovación y legitimidad de la ética que sustenta los DD. HH.

Lo normativo y la lucha por el reconocimiento también habían sido comentados por Jürgen Habermas en un texto que aborda la individuación por vía de la socialización, es decir, el proceso de reconocimiento intersubjetivo considera la construcción del concepto “individuo” más allá de un sujeto aislado (Habermas, 1990, pp. 220-229; ^{Honneth, 2007}, p. 61). En esta reflexión, Habermas (1990, p. 229) destaca que “los contextos normativos fijan el conjunto de todas las relaciones interpersonales que en cada caso se consideran legítimas en un mundo de la vida intersubjetivamente compartido”.

Respecto de la importancia de la normatividad y lo individual, Katia ^{Genel y Jean-Philipe Deranty (2016}) sostienen que la política del reconocimiento pone un foco político en la lucha en torno a la interpretación y aplicación de los principios normativos (p. 108). Este proceso puede resultar, según comentan los mismos investigadores, en una crítica a las concepciones de identidad, de subjetividad (Genel, 2016, p. 26) y del concepto señalado por Jacques Ranciere como “des-identificación” (p. 29). En un diálogo crítico entre ^{Honneth y Rancière sobre este y otros temas, Rancière (2016}, pp. 92-93) señala la “des-identificación” en el sentido de reformular los principios del reconocimiento, es decir, se pueden ir perdiendo las categorías de identificación dentro de un grupo o de la personalidad del individuo. En este diálogo Honneth responde: el principal resultado de la lucha por el reconocimiento como “des-identificación” consiste en pelear o tratar de reformular los existentes principios de reconocimiento, así se pierden las categorías de identificación; no obstante, Honneth releva la noción de injusticia, pues la lucha comienza con relación a los principios normativos existentes en ese momento (Honneth, 2016, p. 109).

Teniendo en cuenta lo recién dicho, es posible hilar más fino y ver en la teoría de Honneth, en lo que refiere a la cuestión de la normatividad, una división gradual. Podemos, siguiendo a Gianfranco ^{Casuso (2017}), ver tres niveles de normatividad. El primero, referido a las instituciones y prácticas que pueden ser conocidas de hecho, como las leyes, constituciones políticas, políticas públicas, etc. El segundo nivel refiere a una normatividad tácita, aceptada en general por los miembros de la sociedad y que se encuentra parcialmente materializada en lo referido en el primer nivel. Acá podemos encontrar, como ejemplo, las conductas que llamamos “educadas” en el sentido común, o bien la aceptación implícita del orden social tal cual está desarrollado. Y un tercer nivel, que Casuso (2017, p. 172) entiende como “un principio de consistencia que funciona como metacriterio de adecuación entre los dos primeros órdenes”.

Es en este último nivel, eminentemente evaluativo, donde se muestran los desajustes entre normas tácitas, que se aceptan en general y el cómo se van encarnando en la institucionalidad de las sociedades. A nuestro juicio, las vulneraciones a los DD. HH. serían un ejemplo de la puesta en marcha de este tercer nivel, puesto que evidencian el choque entre un ideal de vida en común, con el respeto a los derechos subjetivos individuales de las personas y su vulneración por parte de ciertas instituciones. Esto nos pone delante, para el sentido de este nivel evaluativo que funciona como metacriterio, el hecho de que los DD. HH. deben ser buscados por y para la institucionalidad. La adecuación entre los dos primeros niveles es a lo que tienden y lo que guían los procesos sociales de aprendizaje (^{Casuso, 2017}, p. 172; ^{Honneth, 2009}, p. 40).

Esta adecuación es el punto nodal entre el ser y el deber ser y se manifiesta históricamente como aprendizaje. Las sociedades van aprendiendo colectivamente a “ajustar” mejor las instituciones a normas que entienden tácitamente como adecuadas, porque en general son normas que han contribuido al desarrollo de la vida de las personas de manera relativamente estable y adecuada. La esclavitud se hizo insostenible por los sentimientos negativos de humillación, desprecio y exclusión que sentían -cada vez de manera más consciente- no solo los esclavos, víctimas, sino que la sociedad completa.

Es también esta adecuación la que implicaría la criticada idea de progreso, entendida como un proceso lineal cuasi determinista, historicista, hacia un futuro idílico y utópico, de modo que el estado actual de la institucionalidad social o política sería una fase superior con respecto al pasado y una de transición con respecto a este futuro mejor, utópico (^{Casuso, 2017}, p. 166), de modo que estaríamos aceptando, si creemos esta versión, una suerte de “ineludibilidad” de este itinerario histórico social (p. 167).

Sin embargo, debemos tener presente que Honneth no estaría pensando el progreso exactamente así, puesto que este itinerario consiste en, como mencionamos, un proceso de aprendizaje, es decir, “un proceso de constitución de la realidad que opera en múltiples dimensiones” (^{Casuso, 2017}, p. 173), o entendido como un proceso marcado por incontables “intentos” de hacer las cosas mejor, en donde se puede avanzar tanto como retroceder (Honneth, 2009, pp. 23-25; Casuso 2017, p. 174). En otras palabras, lo recién señalado se trata de un proceso de adecuación entre una normatividad deseada (que puede cambiar) y la que realmente se va encarnando en las instituciones sociales (que también es susceptible a cambios). No se trataría, entonces, de un determinismo, sino de un proceso histórico cambiante, discontinuo, no lineal ni planeado (Casuso, 2017, p. 176) -aunque sí ineludible-, en el que se busca lograr el reconocimiento en las sociedades.

Creemos que ha quedado claro -de manera relativamente suficiente- que, desde la perspectiva del pensamiento de Honneth, el reconocimiento, como realidad positiva, surge de una realidad negativa: la vulneración de la dignidad de las personas. Es el hecho de la vulneración, humillación, exclusión, discriminación lo que pone en juego en el pensamiento humano, mediante un aprendizaje moral, la necesidad de la protección de esa dignidad vulnerada. Y es la lucha por el reconocimiento -como proceso histórico- lo que lleva a una noción de reconocimiento de derechos y su extensión (^{Ricoeur, 2006}, p. 255). Luego Honneth, en la modulación o continua construcción de la categoría del reconocimiento, se concentra en la injusticia, según habíamos señalado. Es justamente en este ámbito, en el del “derecho” o de lo “normativo”, donde hay que poner el foco si lo que queremos es evaluar una aplicación de la teoría del reconocimiento honnethiana al ámbito de la educación.⁸

^{Honneth (2013}, p. 379) relaciona los temas de la educación y la esfera de lo público, en especial el cultivo de la voluntad democrática o eticidad, para dar cuenta de cómo la filosofía política ha descuidado su vinculación con la educación, vale decir, que la democracia viva pueda crear condiciones para su existencia, en lo cultural y moral en los procesos educativos. Sobre este asunto, Honneth (2013) destaca en su argumentación que la institución educativa puede fomentar o socavar la democracia, transmitiendo obediencia y conformismo (p. 381). De ahí que conviene detenerse en cómo “la democracia puede influir en sí misma” (p. 381). Algunos problemas para este cultivo de la voluntad democrática son la creencia en la neutralidad del estado y en que resultaría inútil cultivar virtudes morales, pues estas sobrevivirán de todas formas en la educación familiar. Sin embargo, ello implicaría, a juicio de Honneth, el riesgo de que la sociedad democrática pierda un instrumento central para regenerar sus fundamentos morales (pp. 383-384). En este sentido, en el funcionamiento de la institución educativa, el rendimiento y las capacidades de los estudiantes deberían acoplarse a la regeneración de conductas democráticas (p. 389).

Como se trata más bien de la conceptualización de Honneth respecto de la escuela europea, específicamente alemana, cabe valorarla a la luz de un modelo de reconstrucción normativa que está ideado en esas circunstancias (^{Fontes, 2023b}, p. 864). Por tal razón, corresponde revisar de forma breve, a modo de cierre de este apartado, los aportes y la apropiación de estas ideas en un contexto latinoamericano.

Algunos autores dan cuenta de la noción de reconocimiento en la pedagogía y la educación desde que la categoría desarrollada por ^{Honneth y otros autores (Nixon et al., 1997}; ^{Martín García et al., 2018}; ^{Corbella & Úcar, 2022}; ^{Cuesta Moreno, 2019}; ^{Dávila et al., 2022}). La teoría de Honneth, por supuesto, en las décadas de su estudio ha recibido más comentarios y críticas, pero ha resistido diversos debates y se sigue estudiando de manera sistemática en el terreno de la filosofía de la educación y la didáctica, por ejemplo, la autorreflexión docente, la lucha contra las vulneraciones, entre otros aspectos (^{Schick, 2006}).

La valoración del reconocimiento desde la pedagogía crítica se fundamenta en el pensamiento crítico latinoamericano y una muestra de ello consiste en los aportes de Boaventura de Sousa ^{Santos (2006}) con su conceptualización de las ecologías del reconocimiento, que posiciona desde lo regional las críticas a una jerarquía vertical. Este es el mismo tipo de cuestionamiento que postula Michael J. ^{Thompson (2019}) sobre las relaciones jerárquicas, las estructuras sociales basadas en la dominación y el control que no permitirían los procesos de reconocimiento o incluso refuerzan las patologías sociales. En este sentido, sería relevante considerar, desde el contexto local, la valoración del reconocimiento dentro de un marco de DD. HH. en un nuevo equilibrio que considere posiciones contrahegemónicas, para construir alternativas poscoloniales y posimperiales en la reconstrucción intercultural de los DD. HH. (Santos, 2010, pp. 79-95). Las ecologías del reconocimiento implican valorar las diferencias de la raza, las culturas, las clases, que son heterogéneas, incluso repensar la dignidad y los DD. HH. considerando nociones fuera de lo occidental (Santos, 2006).

Consideraciones finales

El propósito de relacionar la dignidad y la EDH, desde la teoría del reconocimiento, se fundamentó en entregar una breve revisión específica de estas conceptualizaciones. Esta reflexión resulta urgente en un contexto latinoamericano donde la debilidad de las instituciones es una constante y, para su legitimidad, el derecho necesita dialogar con otras esferas, como la filosofía política y la educación, sobre todo donde se pueden tomar las decisiones que ayuden a mejorar las vidas precarias en las que muchos están obligados a desenvolverse (^{Butler, 2004}).

Las implicaciones de la dignidad son multidimensionales y desbordan cada vez más la noción moderna de sujeto y sus reconfiguraciones históricas, éticas y políticas, entre otras esferas. Si la dignidad es el estadio más complejo de realización humana o el núcleo articulador de los derechos, no se debería olvidar que ello dependerá de factores propios de la cultura, la historia y la política que no solo se ajustan a un contexto eurocéntrico. En este sentido, la condición individual de las personas, de las relaciones entre ellas y con sus entornos, a la luz de los postulados de ^{Honneth (2007}, pp. 45-60), puede revalorizarse desde lo precognitivo o un reconocimiento elemental, lo afectivo (individual en un principio) y lo social. Cabe insistir que la dignidad no solo se entiende como vulneraciones, sino también como condiciones o exigencias de justicia en la articulación de lo individual o colectivo (^{Ricoeur, 2006}, p. 255).

El enfoque del reconocimiento y de la justicia, de alcanzar un estado de plenitud, de dignidad o un valor que puede ser amenazado pero que se sostiene frente a las exigencias y dimensiones de la condición humana, no solo puede apoyarse en leyes o en el despliegue puramente prescriptivo de la norma. De ahí que la vida ética como proceso de construcción constante no es sencillamente una idea petrificada de la modernidad o reduccionismo a la ideología del progreso lineal. Todo esto va más allá de lo discursivo y pretende afectar las prácticas sociales, es decir, implantarse en la cotidianidad fáctica de las personas, teniendo en cuenta que se trata de un proceso que puede tener retrocesos, pero que no debería perder el horizonte de mejora en la toma de decisiones, de su intencionalidad, de lo hecho y sus efectos.

Si la educación no puede cuidar la democracia, la promoción y cultivo de los DD. HH., la sociedad se mantendrá en un constante estado de fragilidad. Por ejemplo, el llamado “milagro chileno”, visto solo desde la esfera macroeconómica, se enfrentó a la inestabilidad y la violencia social y política en la dictadura y después de esta. Si los principios de los DD. HH. son interdependientes e indivisibles, las instituciones políticas, educativas, legales y otras también debiesen trabajar de forma interdependiente, dado que la institución educativa no puede quedar sola en sus intentos de lucha contra el debilitamiento del bien individual en relación con el bien común.

Estos hábitos de una vida ética, de reconocimiento recíproco, también necesitan reconocer la deuda histórica de violencia en Latinoamérica y en Chile, sobre todo en las crisis sociales recientes. La norma no solo trata de aplicar castigos, sino de ayudar a modular adecuadamente las relaciones individuales y colectivas y que las instituciones protejan el bien superior, de forma transparente y legitimada. Cuando se renuncia a la razón, al hábito beneficioso, se deja a los adultos, especialmente a los niños, jóvenes y menos favorecidos, muy desprotegidos.

La creación de los DD. HH. demostró el esfuerzo colectivo por un bien mayor para todos, a pesar de sus evidentes imperfecciones. Ahora bien, la relación de la EDH con la teoría de Honneth, el impacto de toda la revisión anterior (dignidad, normatividad) y el nexo con las pedagogías del reconocimiento responden a un contexto en el que la esfera del mercado, sus valores y las legitimaciones para sus decisiones y prácticas sociales han demostrado ser muy conflictivas. Esta lógica donde prima la esfera del mercado ha sido caracterizada como “learnification” (^{Biesta, 2023}). Son variadas las voces que señalan la necesidad de recuperar y construir nuevos sentidos para valorar a los distintos actores del proceso educativo (no todo el proceso educativo gira en torno a los estudiantes o al aprendizaje instrumental), de este modo, se podría dejar a un lado el mero extractivismo pedagógico y su cosificación.

En conclusión, las reflexiones de Honneth son particularmente operativas con relación a la EDH. La dignidad y su reconceptualización gracias a la cada vez más amplia extensión de derechos (o el ejercicio efectivo de los que ya se encuentran instituidos a nivel discursivo, pero no factual) plantean nuevos desafíos. Si bien la dignidad se ha convertido en un valor de respeto a la condición humana (^{Arendt, 2005}), como fin en sí misma, la historicidad condiciona lo valórico, lo ético, la legitimidad y el funcionamiento de las normas, sobre todo en un contexto de crisis social. Frente a este contexto también se espera que la vinculación entre lo ético y las prácticas sociales en lo individual y colectivo se aleje de la degradación y la violencia en las sociedades latinoamericanas gracias a la revaloración de una educación que no solo tribute a la esfera mercantil, sino al fortalecimiento de una vida genuinamente democrática. Una democracia que no solo sea discursiva, sino que se piense desde arriba hacia abajo y desde abajo hacia arriba, que ponga foco en su autogeneración profundamente democrática, sobre todo en los hábitos, en lo moral.

Si queremos mantener y fomentar un orden social democrático, que sea coherente con el desarrollo ético y moral actual, y tome en cuenta asuntos tan fundamentales como la dignidad y los DD. HH. para una sociedad más justa, es imperativo que estas discusiones no solo se planteen en un contexto académico, sino que se impartan en las prácticas sociales en las escuelas, en la formación de los profesores, en las carreras universitarias. Primero, pueden generarse espacios teórico-prácticos de análisis y elaboración de acciones cotidianas alternativas, que apunten en este sentido, y a nivel transversal, asignaturas específicas o de vinculación con el medio, con los territorios locales u otras instancias semejantes que toquen todos los niveles y especialidades. Además, las acciones fuera de la escuela, en las empresas, en los espacios de la sociedad civil, mediante prácticas locales (gobierno local, de las zonas más cercanas con respecto a sus necesidades), pueden aportar a la concientización y a la generación de las mejores condiciones. De este modo, las ideas se encarnan, se mejoran, no se agotan en un mero esbozo o declaración de buenas intenciones que duerma en las páginas de internet o en las estanterías de las oficinas gubernamentales.