I. El odio

Si nos preguntamos por los efectos de la propagación de una historia única, es relevante detenernos a examinar el complejo afectivo que entretejen las narrativas hegemónicas.

En las últimas décadas un conjunto de investigaciones conglomeradas bajo el nombre de “giro afectivo”, tales como las de Sara Ahmed, Laurent Berlant, Ann Cvetkovich, entre otras, han indagado sobre el rol político de los afectos, desde una perspectiva que pone en entredicho las dicotomías modernas, tales como razón-emoción, mente-cuerpo, público-privado. En este sentido, estas indagaciones comprenden a las emociones y afectos no como disposiciones psicológicas privadas del individuo, sino en términos de prácticas sociales y culturales⁶. Además, estos constructos teóricos exploran el carácter performativo de los afectos, por lo que reflexionan no tanto sobre qué son, sino qué hacen el odio, el miedo, la felicidad, la vergüenza, entre otros (^{AHMED, 2015}). De este modo, intentan dar cuenta tanto de la dimensión política de los afectos, como de la dimensión afectiva de la esfera pública.

Cabe destacar que frente al fuerte peso que el giro lingüístico ha dado al lenguaje en la construcción de lo social, Brian ^{Massumi (1995}), uno de los primeros referentes de los estudios sobre los afectos, señaló las limitaciones de las perspectivas discursivas y la autonomía del afecto⁷. Sin embargo, como destacan Cristian Bedoya Dorado y Nelson Molina Valencia (2021), el desarrollo del giro afectivo ha tenido gran influencia en las ciencias sociales y los estudios culturales, generando propuestas teóricas que vuelven a las discusiones en torno el discurso sobre la base de la afectividad. En esta línea, perspectivas como la Sara Ahmed (2019), Ben ^{Anderson (2014}) y Margaret ^{Wetherell (2013}) complejizan la cuestión al romper con la dicotomía moderna entre afecto y discurso, e indagar en la relación entre ambos.

Desde estas perspectivas, entonces, nos interrogamos: ¿cómo circulan afectos como el odio en el espacio público?, ¿cómo se relacionan con las narraciones disponibles en el reservorio social?, ¿qué efectos tienen? Para vislumbrar posibles respuestas a estas preguntas, a continuación, nos detendremos a analizar una situación concreta narrada por la escritora feminista negra Audre Lorde. La autora registró situaciones cotidianas en la que se vio “inmersa en el odio”, una de las cuales es una escena que tiene lugar dentro del transporte público:

La línea de metro de Harlem. Me agarro a la manga de mi madre, ella va cargada de bolsas (…) Mi madre avista un sitio casi libre, empuja hacia él mi pequeño cuerpo enfundado en ropa para la nieve. A un lado tengo a un hombre que lee el periódico. Al otro lado, una mujer con sombrero de piel me mira fijamente. Sus labios se tuercen mientras me observa, luego baja su mirada, arrastrando la mía. Su mano enfundada en cuero tira de la zona donde se tocan mis pantalones azules nuevos y su elegante abrigo de piel. Con un movimiento brusco, se acerca el abrigo al cuerpo. Miro con atención. No veo esa cosa horrible que ella ve en el asiento, entre nosotras... una cucaracha, probablemente. Pero me ha contagiado su espanto. Por la manera en que me mira, deduzco que ha de ser algo muy malo, así que yo también tiro de mi anorak para retirarlo de allí. Levanto la vista y veo que la mujer continúa mirándome fijamente, con las fosas nasales y los ojos muy dilatados. Y de pronto me doy cuenta de que no hay ningún bicho arrastrándose entre nosotras; a quien no quiere que toque su abrigo es a mí. Las pieles me rozan la cara cuando la mujer se levanta recorrida por un escalofrío y se agarra a un asidero mientras el tren acelera. (…) No se ha pronunciado ni una sola palabra. Me da miedo decirle cualquier cosa a mi madre porque no sé qué he hecho. Dirijo una mirada furtiva a los costados de mis pantalones. ¿Tendrán algo raro? Está sucediendo algo que no comprendo, pero nunca lo olvidaré. Sus ojos. Las fosas nasales dilatadas. El odio. (^{LORDE, 2003}, p. 170)

Nos encontramos aquí con una escena que tiene lugar en el subterráneo, es una escena que nos evoca a otras similares en el transporte público, como la narrada por Franz Fanon, en el tren⁸. El relato de Lorde nos trae la propia vivencia de una niña de cinco años, experimentando el mundo, aprendiendo la forma de relacionarse con los demás y como estos se dirigen hacia ella. Es un encuentro en el cual no se ha pronunciado ni una palabra, y sin embargo es un encuentro mediado por una dimensión afectiva que marca una frontera corporal, produce desplazamientos de un cuerpo que se separa de otro. Ante la proximidad del cuerpo de la niña negra, ocurre el distanciamiento de la mujer blanca, que pone de manifiesto un notorio rechazo. Como la misma Lorde lo pone en palabras, la escena narrada está atravesada por el odio.

Los afectos han sido comprendidos por las concepciones naturalistas como una propiedad individual o una disposición psicológica, perteneciente a una esfera íntima y privada del individuo. No obstante, nuestras formas de sentir se han configurado en relación con el mundo y el aparato de producción de sentimientos reconocibles y respuestas afectivas posibles (Ianina ^{MORETTI BASSO; Noelia PERROTE, 2019}). En este sentido, en la escena analizada el odio no surge de la mujer blanca ex-nihilo, no tiene su origen en ella, ni tampoco es provocado por la niña negra como si esta fuera la causa del odio. Dicho afecto no reside positivamente en una persona ni en la otra, sino que es relacional, y emerge en el contacto de unos cuerpos con otros.

En esta línea, Sara ^{Ahmed (2015}) hace hincapié en el carácter relacional los afectos. La pensadora sostiene que los afectos no residen positivamente en un signo o en un cuerpo, sino que más bien estos circulan al modo de una economía afectiva. En palabras de la autora, “el odio es económico; circula entre significantes en relaciones de diferencia y desplazamiento” (2015: 80). Para la construcción de la categoría de economía afectiva, Ahmed se sirve de los desarrollos del psicoanálisis y del marxismo. La teoría psicoanalítica freudiana sostiene que en la represión se produce un desplazamiento en la que el impulso afectivo se enlaza a una idea distinta de la que estaba conectado primero, de modo que lo que se reprime no es el afecto sino la idea a la que estaba asociado en primera instancia. Esto le permite a Ahmed vislumbrar el proceso de movimiento y asociación que involucran las emociones:

es lo que llamo el efecto ‘ondulatorio’ de las emociones; se mueven hacia los lados (mediante asociaciones ‘pegajosas’ entre signos, figuras y objetos) así como hacia adelante y hacia atrás (la represión siempre deja su huella en el presente: por lo tanto, lo que ‘se queda pegado’ está vinculado con la ‘presencia ausente’ de la historicidad. (2015, p. 81)

Asimismo, la autora retoma los análisis del funcionamiento del capital. La teoría marxista da cuenta de cómo en la circulación e intercambio de mercaderías y dinero se adquiere plusvalía; es decir, en el movimiento se incrementa el valor. En este sentido, Ahmed encuentra que la acumulación de valor afectivo de los signos es un efecto de su movimiento. De modo que “las emociones operan como una forma de capital: el afecto no reside positivamente en el signo, sino que se produce como efecto de su circulación” (^{AHMED, 2015}, p. 81). Ahmed sostiene que “los signos incrementan su valor afectivo como efecto del movimiento entre ellos: mientras más signos circulan, más afectivos se vuelven” (2015, p.82). Así, los afectos, como el odio, funcionan en una economía afectiva en la que la acumulación de valor no reside en un objeto, sino que es el efecto de la circulación de objetos y signos.

Como señalábamos, entonces, el odio no reside positivamente ni en la mujer ni en la niña, sino que es producto del encuentro, pero ¿por qué el cuerpo de la niña es leído como odiable por la mujer blanca? En la escena, la mujer tiene dicha reacción no porque la niña sea la fuente de dicho afecto, sino que, en la circulación del odio, éste se asocia con su cuerpo, el cual es leído de manera retrospectiva como el origen del odio. En esta dirección, ^{Ahmed (2015}) utiliza el término “pegajosidad” para señalar el modo en que los signos se “pegan” a los cuerpos, de forma que estos se vuelven “pegajosos”. Las figuras de odio, en este sentido, circulan “pegándose” a ciertos cuerpos, funcionan desplazándose sin tener un referente fijo. De esta forma, la reacción afectiva de la mujer blanca no está vinculada con esa niña negra en particular, no puede reducirse a ella, sino que en el desplazamiento afectivo el odio se “pega” a su cuerpo, aunque podría pegarse a otro. Ahora bien, el odio no se asocia con cualquier cuerpo, sino que funciona distinguiendo algunos de otros. En otras palabras, ciertos cuerpos y no otros se vuelven más “pegajosos”, más susceptibles de ser investidos como objeto de odio.

Cabe señalar que no cualquier ataque o discurso agresivo puede ser considerado lenguaje de odio, ataque o crimen de odio, sino que se trata de éstos cuando se dirigen a ciertos individuos por su pertenencia a un grupo social determinado. En otras palabras, se caracterizan como tales cuando se llevan a cabo contra la identidad grupal de una persona, ya sea por motivos de raza, género, sexualidad, religión o nacionalidad (Mari ^{MATSUDA et al., 1993}; ^{AHMED, 2015}). En este sentido, tienen un rol social significativo, ya que se llevan a cabo contra grupos que han sido históricamente oprimidos, y contribuyen a legitimar sistemas estructurales de opresión racistas, clasistas y cis-sexistas.

Los sujetos son investidos en normas sociales que acarrean una densidad histórica, de modo que se vuelven significativos en su aparición en el presente, y dicha atribución de significado funciona construyendo al otro como odiable, temible o amenazante. Si bien el odio se manifiesta frente a un sujeto particular, lo hace al alinearlo con lo general, es decir, la persona individual es significada como representante de un grupo (^{AHMED, 2015}). En otras palabras, el individuo evoca un grupo social que es significado como amenazante. De forma que, en la escena, el cuerpo particular de la niña es investido afectivamente al leerse como representante de una otredad.

Si bien la reacción de la mujer parece inmediata, esta no implica una ausencia de mediación. Por el contrario, dicho reconocimiento es posible al atribuirle a la niña un significado que depende de historias pasadas de asociación. En este sentido, como sostuvimos, los afectos son relacionales, por lo que la niña no es odiable por sí misma, sino que lo es para alguien y dicha aprehensión está mediada por narraciones pasadas. De este modo, la percepción afectiva de la mujer blanca no puede desligarse del consumo de una historia racializada.

Los afectos, entonces, no residen en una esfera privada independiente de nuestra forma de habitar el mundo. Por el contrario, las respuestas afectivas están configuradas en relación con los otros y se entretejen en las atmósferas afectivas compartidas. Ben ^{Anderson (2009}) y Margaret ^{Wetherell (2013}) proponen la noción de “atmósfera afectiva”, interesándose por la dimensión transpersonal de la vida afectiva. Estos estudios hacen hincapié en la relación entre los afectos y lo social, considerando al afecto como una propiedad emergente de ensamblajes extensos que construyen las atmósferas afectivas. Siguiendo a Anderson, Wetherell (2013) define las atmósferas afectivas como una clase de experiencia que ocurre antes y junto con la formación de la subjetividad, a través de las materialidades humanas y no-humanas, y entre las relaciones de sujetos y objetos. En las atmósferas afectivas se ensamblan “el continuo flujo y devenir del espacio y del acontecimiento, organizando significaciones, formaciones afectivo-discursivas, participantes humanos y no-humanos, y las entidades técnicas y materiales involucradas” (^{WETHERELL, 2013}, p. 227). Desde esta perspectiva, las atmósferas afectivas no pueden reducirse a la psicología singular, no pertenecen a un sujeto particular, sino que subyacen de la forma en que los cuerpos están ensamblados. Como señala Wetherell, el afecto depende de los cuerpos humanos para ser sentido y narrado, pero es independiente de cualquier cuerpo humano en particular (2013, p. 228). Por su parte, Anderson (2014) se sirve de la noción de atmósfera afectiva para dar cuenta cómo los afectos colectivos se convierten en condiciones que moldean, sin necesariamente determinar, las capacidades para afectar y ser afectado. Según este autor, las atmósferas afectivas se configuran en los encuentros entre los cuerpos. La “carga afectiva” de un cuerpo se constituye a través de la repetición de contextos y acciones pasadas (2014, p. 16). Desde esta perspectiva, a través de las repeticiones se moldean los encuentros, ya que “algo del pasado persiste en un encuentro, es decir, los encuentros contienen referencias de encuentros pasados, y estos se realizan a través de relaciones, disposiciones y hábitos acumulados” (^{BEDOYA DORADO; MOLINA VALENCIA, 2021}, p. 940). El encuentro en un momento presente, en este sentido, es inseparable de significaciones de otros tiempos y espacios. Las atmósferas afectivas son impersonales, ya que pertenecen a situaciones colectivas, aunque pueden sentirse de manera personal (^{ANDERSON, 2014}).

En esta línea, los afectos adquieren sentido, podemos reconocerlos como tales, dentro de un universo emocional de carácter social. En esta dirección, Emma Song sostiene que “no hemos nacido con esos sentimientos reconocibles, sino que nos hicimos estos sentimientos” (^{SONG, 2019}, p. 57). De modo que el odio de la mujer blanca de la escena no surge de ella de forma innata, sino que dicha respuesta está configurada por las narraciones colonialistas que desde la mirada blanca hegemónica han construido a las personas racializadas como amenazantes. Lorde da cuenta de ello en su relato de las experiencias del odio proveniente de personas blancas: “Esos sentimientos tenían su eco en los periódicos, las películas, los cuadros religiosos, los comics y los programas de radio de Amos y Andy” (^{LORDE, 2003}, p. 170). El afecto, entonces, circula pegándose en dichas narrativas, estas son investidas de afecto, de modo que se vuelven significativas a través del trabajo emocional, un trabajo que como señala ^{Ahmed (2015}), toma tiempo y tiene lugar en el tiempo.

II. El quiasmo

Retomando las reflexiones anteriores, es posible tejer vasos comunicantes sobre la producción de una historia única impregnada de racismo y la movilización de ciertos afectos. En este sentido, consideramos relevante la noción de “quiasmo” para concebir la relación entre las narraciones y los afectos. Dicha noción posibilita pensar una relación entre dos términos que no implican una dicotomía, pero tampoco una unidad. En Cuerpos que importan (2002), Butler retoma las reflexiones de Maurice Merleau-Ponty en el último capítulo de Lo visible y lo invisible (1964), titulado “El entrelazo - El quiasmo”, para abordar la relación entre cuerpo y lenguaje⁹. El término “quiasmo” posee fundamentalmente dos sentidos. El primero, nombrado también como “quiasma”, es de orden fisiológico, refiere al punto en el que se cruzan en forma de “x” dos estructuras anatómicas, como nervios o ligamentos. El ejemplo paradigmático es el quiasma de los nervios ópticos que conectan los ojos con el cerebro, en el cual se produce un entrecruzamiento del nervio proveniente del ojo izquierdo y el del ojo derecho¹⁰. En la estructura del quiasma, ambos se cruzan en forma de cruz¹¹. El segundo sentido del término proviene de la retórica, designa una figura formada por la repetición de una estructura sintáctica en orden inverso. Como señala Germán Prósperi (2018), es el primer sentido el que se impone en los textos de Merleau- Ponty. El filósofo francés aplica la noción de quiasmo para concebir las distinciones “cuerpo/espíritu”, “visible/ invisible”, “humano/naturaleza” como relaciones entre dos términos que no son dicotómicos, sino recíprocos mutuamente:

cada uno toma del otro, extrae del otro o se superpone al otro, se cruza con el otro, está en quiasmo con el otro. ¿En qué sentido esos quiasmos múltiples hacen uno sólo? No en el sentido de la síntesis, de la unidad originalmente sintética, sino siempre en el sentido de la Uebertirigung, de la superposición. (Merleau- Ponty, 2010, p. 230)

El filósofo insiste en que el quiasmo implica que no hay antítesis Uno/Otro, no se trata de una rivalidad yo-otro, sino de un co-funcionamiento (2010). En las Notas de trabajo, asocia la noción de quiasmo con la de reversibilidad, haciendo hincapié en que el “quiasmo une como reverso y anverso conjuntos previamente unificados en vías de diferenciación” (^{MERLEAU-PONTY, 2010}, p. 231)¹². En este sentido, el cuerpo no es lo otro del espíritu, lo visible no es lo otro de lo invisible, sino su otro lado. Hay una pregnancia mutua entre ambos términos. Así, el filósofo francés se sirve de la figura del quiasmo para sostener una relación entre ellos que no sea de oposición -como la de res cogitans y res extensa en Descartes-, ni tampoco de contradicción o síntesis -como en Hegel-, sino de solapamiento o encabalgamiento (PRÓSPERI, 2018). El quiasmo, entonces, se trata de un término técnico que permite articular la bisagra entre polaridades conceptuales.

Por su parte, Judith Butler retoma la noción de quiasmo para explicar el vínculo entre el habla y el cuerpo, sosteniendo que estos no se oponen, sin embargo, tampoco pueden reducirse a una identidad del uno con el otro: “la relación entre el habla y el cuerpo es un quiasmo. El habla es corporal, pero el cuerpo a veces excede el habla; y el habla permanece irreductible a los sentidos corporales de su enunciación” (^{BUTLER, 2004}, p. 251). En Cuerpos que importan (2002), a partir de la lectura de Merleau Ponty, Butler sostiene que el lenguaje y la materialidad no son ni completamente idénticos ni completamente diferentes: están inmersos uno en el otro, profundamente conectados en su interdependencia, se implican mutuamente, pero a la vez se exceden recíprocamente y no es posible reducir uno al otro (^{BUTLER, 2002}). En la estela abierta por Butler, Mabel Alicia ^{Campagnoli (2013}) y Nayla ^{Vacarezza (2011}) han reflexionado sobre la noción del quiasmo, para problematizar el vínculo quiasmático entre cuerpo y discurso. Como sostiene Vacarezza, la figura del quiasmo da cuenta de un entrelazamiento entre dos términos, de “una disposición cruzada que forma una juntura, de una disparidad que abre sentidos porque cada uno de los términos se pliega sobre el otro, ejerce una demanda y necesita del otro sin poder dominarlo” (^{VACAREZZA, 2011}, p. 38). De esta manera, el esquema del quiasmo permite concebir una relación entre dos términos no de forma dicotómica y excluyente, sino un vínculo de reciprocidad y referencia mutua.

La noción del quiasmo posibilita romper con las dicotomías sujeto-objeto, exterior-interior, yo-mundo. Retomar, entonces, la reflexión sobre los afectos desde la perspectiva del quiasmo nos permite comprender, en sintonía con las reflexiones del giro afectivo, a los afectos como el odio no como algo que reside positivamente en el interior de un sujeto, sino que se entreteje entre lo social y lo subjetivo. Las narraciones que están disponibles en el reservorio social no están desprovistas de afecto. Por el contrario, como señalamos, las narraciones de una historia colonial, que repite un imaginario estereotipado de los pueblos colonizados, circulan mediante distintos dispositivos y participan de las atmósferas afectivas. A la vez, los afectos son relacionales, invisten las narraciones que consumimos, y se incrementan como efecto de su circulación. En este sentido, el esquema del quiasmo nos posibilita ver el entrecruzamiento de lo individual y lo social, es decir, pone de relieve el encabalgamiento entre las narraciones investidas de afectos que están disponibles en nuestro mundo social y los afectos que llegamos a sentir como propios.

En esta dirección, narraciones y afectos no se identifican, pero tampoco se excluyen. No se trata meramente de una unidad ni de una dualidad, sino que en el vínculo entre ambos se produce un entrecruzamiento, una relación quiasmática “que permite pensar la dualidad como una unidad en proceso, en devenir” (RAMIREZ, cit. en ^{CAMPAGNOLI, 2013}, p. 51). Si desde la filosofía antigua se ha concebido el logos como discurso racional en oposición al ámbito de las emociones y afectos, el quiasmo nos invita a desarmar dicha dicotomía para entrever las narraciones afectivas. De esta manera, en la estela abierta por las indagaciones de Ahmed y Wetherell, que han puesto en discusión la dicotomía entre discurso y afecto, entendemos que la relación entre ambos términos no se trata de una unidad porque ambos se exceden, pero tampoco de una dicotomía excluyente. Esto no quiere decir que los afectos se reduzcan a lo discursivo, ni que una instancia prime sobre la otra, sino que se trata de un vínculo de referencia mutua.

En otras palabras, como sostuvimos a partir de los aportes de Ngozi Adichie, las narraciones hegemónicas repiten una y otra vez, a través de múltiples dispositivos, un relato único, signado por la supremacía blanca, que reproducen estereotipos descalificatorios de las personas racializadas. A su vez, como vimos, las narraciones que consumimos despliegan una serie de asociaciones afectivas que encarnamos, que envisten nuestros imaginarios, y se ponen en marcha en actos concretos. Es decir, las narraciones que circulan regulan las respuestas afectivas válidas, y las formas correctas de relacionarse. Dichos dispositivos normativos, si bien no son determinantes, participan activamente en las maneras en que nos vinculamos afectivamente (^{MORETTI BASSO, 2019}). De modo que las novelas, las canciones, las publicidades, los medios de comunicación, las películas son mecanismos de producción de sentidos, a la vez que ponen en marcha una serie de relatos biopolíticos normativizantes que regulan lo que es deseable, temible, u odiable.

Las narraciones preceden el encuentro de los cuerpos, y configuran como aparecerá un cuerpo en un tiempo presente. En la escena del subterráneo la mirada de la mujer blanca juzga a la niña sólo al aparecer, al acercarse a su lado. El reconocimiento del otro como amenazante desde antes de su aproximación depende de estereotipos pasados, de narrativas previas sobre lo que es amenazante. Dicho mecanismo sucede a través de la repetición de narraciones racistas a lo largo del tiempo, por lo que tiene una historia que es su condición de posibilidad. No obstante, funciona en el presente ocultando dicha operación: el sujeto se vuelve sospechoso, se adjudica el afecto como intrínseco a un cuerpo, dando por sentado que no tiene historia. Cabe resaltar que, en esta línea, la escena da cuenta cómo la cognición esta investida de afecto. La forma de conocer a alguien se aprende, es decir, dentro del ámbito social en el que estamos insertos se aprende a quién reconocer como temible o sospechoso. En este sentido, pone de relieve el racismo epistémico, que se reproduce a través de las narraciones que consumimos, y que impregna la forma en la que conocemos el mundo.

Por otro lado, la relación quiasmática narración/afecto habilita a pensar sus implicancias y efectos. Actualmente, abundan los ejemplos de notas periodísticas, carteles y vallas publicitarias con narraciones afectivas que propagan un imaginario estereotipado de las personas racializadas y/o migrantes, a la vez que se desatan ataques de odio contra estos grupos sociales, tal como ha sucedido en el último tiempo en España con la circulación de vallas publicitarias que estigmatizan y criminalizan a menores extranjeros migrantes¹³.

En este sentido, respecto a la recepción y efectos del odio, cabe señalar que los afectos son performativos, es decir, que en su repetición producen algo. Estos efectos se materializan en ataques de odio y hecho de violencia en el espacio público, como observamos en la escena narrada por Lorde. A su vez, como observa Mari ^{Matsuda et al. (1993}), desde la teoría crítica de la raza, los mensajes de odio tienen efectos hirientes que se materializan en los cuerpos de las víctimas. Estas, a causa de los mensajes de odio, pueden experimentar sufrimiento emocional y psicológico, estrés postraumático, taquicardia, hipertensión, e incluso en algunos casos llegar al suicidio.

Asimismo, cabe prestar atención a los efectos que conlleva la interiorización del racismo y la distorsión que genera la interpelación desde el odio. En la escena, la niña, al buscar lo que están viendo los ojos de la mujer blanca, lleva su mirada a su propio cuerpo, se reconoce como el objeto de odio. El propio cuerpo se vuelve objeto, como advierte ^{Fanon (1986}), aprisionado ante la imposición de la mirada blanca. Esta cuestión, es percibida por Lorde, la cual afirma que “siendo niña, llegué a la conclusión de que en mí debía de haber algo terriblemente malo, ya que inspiraba tal sentimiento de desdén a los demás” (2003, p. 168). Además, en cuanto a los efectos, es posible observar que en la escena el odio funciona separando los cuerpos. Como vimos, los discursos de racialización se orientan en la creación de otredad, operan estabilizando identidades, distinguiendo “nosotros” y “ellos”. De modo que al identificarse con el “nosotros” mediante el trabajo de los afectos, un cuerpo se aleja del otro. La circulación del odio trabaja trazando fronteras, materializa la distinción de los cuerpos colectivos. En este sentido, se advierte una función social del odio, el cual opera racializando el espacio público, trazando fronteras entre unos cuerpos y otros. La lectura de un cuerpo como extraño depende, como sostuvimos, de narraciones previas.

En esta dirección, el quiasma nos revela el pliegue, la costura entre narraciones y afectos. Entre las técnicas de la costura, la puntada queda oculta, mientras que el pespunte se trata de una puntada visible. Como señalamos, el proceso de producción afectiva funciona al ocultarse. En este sentido, para descoser el odio racista, primero es necesario hacer visible su forma de operar. Se trata, entonces, de volver a las puntadas pespuntes visibles, identificar su recorrido, su circulación, el camino de narraciones afectivas, para ponerlas en tela de juicio y coser otras narraciones y otros afectos posibles.