Feminismos: lo corporal es personal, político y teórico

Desde los feminismos se han desarrollado diversas epistemologías sobre el cuerpo, que implican, a su vez, diferentes formas de acción, transformación y resistencia (Mari Luz ^{ESTEBAN, 2011}), por ello, considero que son una genealogía amplia e ineludible de aportaciones a indagar sobre el lugar de las corporalidades en la producción de conocimientos.

Elizabeth ^{Grosz (1994}) nos presenta cómo el cuerpo ha sido devaluado dentro de la ‘teoría feminista occidental’ dominante debido a la adopción acrítica de asunciones patriarcales vinculadas con el pensamiento dualista, la filosofía racionalista y el sujeto universal y neutral de la modernidad.

La jerarquización occidental de la oposición cuerpo/mente y su asociación con el dualismo femenino/masculino que ha vinculado culturalmente a las mujeres con la corporalidad, llevó a las emergentes vindicaciones feministas de la época moderna a replantear y romper la conexión de las mujeres con lo corporal y con el determinismo biológico al que se asociaban sus discriminaciones (Marta ^{AZPEITIA, 2001}).

No obstante, la corporalidad siempre ha constituido un lugar central en los análisis, teorizaciones y prácticas políticas feministas, ya que la construcción sociocultural del género involucra materialmente al cuerpo (^{ESTEBAN, 2004}a). Precisamente, una de las grandes contribuciones feministas ha sido colocar el cuerpo en el núcleo de la política. Por ello, el vínculo entre corporalidad y poder ha impulsado desarrollos políticos, teóricos y prácticos al respecto, especialmente desde los feminismos de la década de los setenta (Marta ^{LAMAS, 2002}).

El cuerpo, por tanto, se ha constituido en epicentro de producción teórica y política para las heterogéneas perspectivas feministas, las cuales nos ofrecen múltiples aproximaciones donde podemos bosquejar convergencias y divergencias.

Para los feminismos de finales del siglo XX el cuerpo reproductivo y sexual era núcleo de reivindicación, así como eje central de análisis y teorizaciones (^{ESTEBAN, 2004}a). De este modo, considero que las concepciones y reivindicaciones del cuerpo político feminista como sexual contribuyeron a la disolución de las fronteras naturaleza/cultura y mente/cuerpo, inaugurando, de esta forma, luchas políticas y producciones teóricas desde los cuerpos y experiencias de las mujeres.

Siguiendo a ^{Grosz (1994}), ^{Azpeitia (2001}) y ^{Esteban (2004}a), podemos trazar un distinción entre los cuatro enfoques más influyentes en relación al cuerpo en el marco de los feminismos occidentales contemporáneos: perspectivas naturalistas vinculadas con las teorías feministas de la igualdad, perspectivas constructivistas desarrolladas por las teorías del género, perspectivas de la diferencia sexual elaboradas desde los feminismos de la diferencia y perspectivas posestructuralistas articuladas por feminismos posmodernos.

Desde posiciones feministas de corte igualitario, el cuerpo es planteado como sexual y biológicamente determinado, reproduciendo visiones esencialistas sobre la especificidad corporal de las mujeres como un obstáculo para acceder a la igualdad. En esta línea, ^{Grosz (1994}) destaca a autoras como Simone de Beauvoir, Shulamith Firestone, Mary Wollstonecraft y corrientes como el feminismo liberal e, incluso, el ecofeminismo que, aunque desarrolla visiones más positivas de la particularidad de las experiencias y cuerpos de las mujeres, mantiene asunciones de la corporalidad como natural.

Por su parte, el constructivismo social es una perspectiva ampliamente extendida tanto en ciencias sociales como en los ámbitos académicos feministas, donde la corporalidad es entendida como ente pre-cultural que posteriormente vendrá a ser moldeada por la cultura y la sociedad. Dicho enfoque, aunque se opone a las anteriores perspectivas esencialistas, se inserta en las teorías del género, las cuales reconsideran el cuerpo en base a las categorías dicotómicas de sexo/género. En este sentido, podríamos destacar algunos referentes como Juliet Mitchell, Julia Kristeva, Nancy Chodorow, feministas psicoanalíticas y feministas marxistas (^{GROSZ, 1994}).

Otro enfoque es el desarrollado por los feminismos de la diferencia, donde, en acuerdo con ^{Grosz (1994}), destacan figuras como Hélène Cixous, Luce Irigaray, Julia Kristeva y Monique Wittig. En esta línea, el cuerpo es considerado como un objeto social, cultural, político e histórico configurado en el orden del deseo, la significación y el poder, así como, crucial para entender la existencia psicológica y social de las mujeres (^{GROSZ, 1994}). Al respecto, ^{Esteban (2004}a) identifica las perspectivas del feminismo de la diferencia como ineludibles al inaugurar formas alternativas para hablar desde el cuerpo.

Por otro lado, corrientes feministas posestructuralistas desarrollan enfoques críticos dirigidos a la ruptura de los dualismos y a la desnaturalización del cuerpo, el sexo, la sexualidad y la identidad, superando, de este modo, los enfoques feministas esencialistas y constructivistas. De esta forma, el cuerpo es entendido como una construcción sociocultural y superficie de inscripción discursiva y material de dispositivos de poder.

En este último sentido, desde finales de la década de los ochenta emergen discursos críticos que han proporcionado perspectivas muy fructíferas sobre la producción corporal a partir de la noción foucaultiana de biopoder, como los desarrollados por Teresa ^{De Lauretis (1989}), Judith ^{Butler (2007} [1990]), Donna Haraway (1985, 1995), Anne Fausto-Sterling (2006 [2000]) o Paul ^{Preciado (2008}).

En esta línea, Fausto-Sterling (2006 [2000]) proporciona un análisis de la construcción de las corporalidades en la modernidad a partir de la producción de los cuerpos sexuados y la política de género en las sociedades occidentales.

Asimismo, destaca el trabajo de De Lauretis (1989) que permitió habilitar la noción de tecnologías del género para abordar las corporalidades.

Por su parte, ^{Haraway (1995} [1991]) propone la figuración cyborg como híbrido entre máquina y organismo, entre realidad social y ficción, entre materia de ficción y experiencia, que abarca nuestra realidad social y corporal, cuenta con una potencialidad política de transformación, desconfía del holismo y se sitúa del lado de la parcialidad. Las formulaciones críticas desarrolladas por la autora han inspirado innumerables elaboraciones teóricas y políticas, en ese sentido, la propuesta cyborg en conexión con sus planteamientos sobre el conocimiento situado, también, podría ser muy enriquecedora para repensar el lugar de los cuerpos y las experiencias corporales en la producción de conocimiento antropológico, ya que, parafraseando a la autora, el mito del cyborg consiste en fronteras transgredidas y fusiones a explotar como parte de un necesario trabajo político (^{HARAWAY, 1995} [1991]).

Igualmente, la teoría queer ha implicado una ruptura con las genealogías feministas naturalistas, constructivistas y de la diferencia sexual, anteriormente mencionadas, que abordan la corporalidad desde el esencialismo de la diferencia sexual y/o a través de las construcciones identitarias normativas, en este sentido, destacan diversas precursoras de la teoría queer como ^{Butler (2007} [1990], 2002 [1993]) y Eve ^{Kosofsky Sedgwick (1998} [1990], ¹⁹⁹⁴).

Concretando en el trabajo de ^{Butler (2002} [1993]), desde mi punto de vista, éste ha sido una aportación ineludible en torno a la materialidad del cuerpo en los análisis sociales y feministas mediante sus teorizaciones sobre la construcción del cuerpo, el género y la sexualidad a través de la noción de performatividad. La autora aborda la producción sociocultural del cuerpo como superficie de inscripción, en torno a la articulación entre sexo-género y heterosexualidad obligatoria a través de la performatividad como discursos y prácticas de referencia, reproducción y reiteración de la norma. Asimismo, destaca la intersección del género, la sexualidad, la raza y otros ejes de poder en la materialización de los cuerpos, en la construcción de identidades normativas y excluidas, y en la producción de cuerpos viables y aquellos que no lo son.

Sus análisis sobre la materialidad del sexo, del cuerpo, y sus críticas hacia la distinción entre sexo/género predominante en las genealogías feministas occidentales, permitieron problematizar la categoría mujeres como sujeto político feminista anclada en un corporalidad biológica común a todas (^{BUTLER, 2007} [1990]), así como desarrollar propuestas en torno a las desidentificaciones colectivas para reconceptualizar cuáles son los cuerpos que importan y cuáles son aquellos cuerpos que han de surgir como materia crítica (BUTLER, 2002 [1993]).

En este último sentido propuesto por Butler, a estas cuatro aproximaciones feministas al cuerpo podríamos añadir un quinto enfoque que se corresponde con las perspectivas feministas, donde el cuerpo se contempla en términos culturales e históricos como agente, es decir, como lugar de contestación y resistencia (^{ESTEBAN, 2004}a).

Tras este recorrido por algunas de las perspectivas feministas sobre la corporalidad, considero que, no exclusivamente, sitúan lo corporal en la producción de conocimiento vinculando vida, cuerpo y pensamiento, sino que también lo articulan como núcleo de reivindicaciones teóricas y políticas, es decir, "pensar desde el cuerpo, 'habitarlo' y con-vivir con él se convierte en un proyecto de revalorización de la alteridad que la teoría feminista nos invita a explorar una y otra vez" (Olaya ^{FERNÁNDEZ GUERRERO, 2012}, p. 368).

Por ello, desde mi punto de vista, los feminismos y las teorizaciones feministas pueden ser reconsideradas en función de sus aproximaciones y perspectivas críticas sobre el cuerpo, interpretándolas como un conjunto de discursos, experiencias, epistemologías, metodologías y políticas somáticas donde el cuerpo prolifera en la producción de un conocimiento transformador.

No obstante, considero que prosiguen los retos en la tarea de repensar el cuerpo en el marco de los feminismos. En acuerdo con ^{Esteban (2004}a), se precisan enfoques que sean críticos con la normatividad, con las estructuras sociales hegemónicas, pero que también visibilicen las resistencias, incluyan el cuerpo y sus experiencias, así como den cuenta de las lecturas y las prácticas culturales alternativas, desarrollen nuevos modos de hablar desde el cuerpo y nuevas formas políticas y estrategias respecto a lo corporal.

Perspectivas socio-antropológicas de y desde el cuerpo

Desarrollar una antropología desde el cuerpo, una antropología encarnada, que articule la vida y las experiencias corporales con los procesos de investigación, que parta y hable desde los cuerpos, es una visión minoritaria y periférica, así como una práctica controvertida, ya que implica replantear los principios del positivismo predominante. Pero, es una tarea muy necesaria para la disciplina que permite reconocer lo personal y lo subjetivo sin despojarse del propio cuerpo e incluir otras formas de aproximarnos a las realidades sociales en las prácticas académicas (^{ESTEBAN, 2004}b).

Las controversias en torno a la subjetividad como obstáculo no resultan aspectos novedosos en la disciplina. La idea de alcanzar resultados objetivos mediante la elusión de los sesgos personales, los cuerpos y las experiencias ha sido una constante en investigación social que empezó a cuestionarse a partir de la década de los setenta.

En un contexto de crisis de las ciencias sociales y, por ende, del paradigma científico positivista, adquieren relevancia enfoques interpretativistas y múltiples perspectivas que desarrollan una valoración positiva de la subjetividad, donde las experiencias, vidas e investigación se entrelazan y son consideradas fuente de conocimiento (Mariana ^{DEL MÁRMOL et al., 2008}).

En este sentido, desde la antropología posmoderna se ha enfatizado el carácter múltiple, plural y fragmentario de los discursos insistiendo en la relevancia de lo personal y la reflexividad en el trabajo de campo y la escritura etnográfica. Asimismo, diversos enfoques teóricos-metodológicos como la vinculación de corrientes posestructuralistas y fenomenológicas, la antropología del cuerpo y la autoetnografía han desarrollado las posibilidades del conocimiento cuando este parte del propio cuerpo y de las propias experiencias (^{DEL MÁRMOL et al., 2008}).

En dicho contexto de deconstrucción de las grandes narrativas se empiezan a legitimar una multiplicad de perspectivas procedentes de una pluralidad de voces que suponen la incursión de conocimientos situados, locales, periféricos, fronterizos y marginados en los ámbitos académicos (Joel ^{FELIU, 2007}). Desde mi perspectiva, dicha ocupación de ámbitos ilegítimos hasta el momento también hizo estallar los efectos del género, la sexualidad, la raza, las migraciones, la clase, la diversidad funcional, etc., en la producción de conocimiento, es decir, evidenció la materialidad de los cuerpos, las trayectorias, experiencias corporales y las relaciones de poder en los procesos de construcción de conocimiento.

De acuerdo con ^{Citro (2010}), repensar el lugar de los cuerpos en la construcción del conocimiento antropológico desde nuestras prácticas etnográficas implica reflexionar sobre la complejidad de las realidades sociales desde aquello que les acontece a las corporalidades de las personas y, para ello, es necesario conocer y dar cuenta de las genealogías que desde la década de los setenta plantean debates y enfoques críticos al respecto.

En este sentido, la teoría social del cuerpo es un enfoque teórico-metodológico reciente, aunque deudora de trabajos predecesores, donde la corporalidad se torna en "nudo de estructura y acción y, en centro de reflexión social y antropológica" (ESTEBAN, 2004a, p. 19). Por su parte, la antropología del cuerpo comienza a definirse y configurarse a partir de la década de los setenta en torno a enfoques que plantean las dimensiones sociales, culturales e históricas de nuestras corporalidades, donde éstas pasan a concebirse como construcciones socioculturales (ESTEBAN, 2004a).

En el marco de las diferentes perspectivas socio-antropológicas del cuerpo, encontramos múltiples formas de constituirlo como objeto de estudio. No obstante, a pesar de dicha heterogeneidad, tomando en consideración a ^{Del Mármol y Sáez (2011}), en la formulación de la corporalidad como ámbito de estudio en ciencias sociales podemos distinguir tres enfoques principales: político, simbólico y la perspectiva de embodiment (corporeización). En los enfoques sobre el cuerpo que destacan su carácter político, éste es configurado como espacio de inscripción atravesado por dispositivos de normalización, regulación y control. Por su parte, el enfoque simbólico aborda la corporalidad como ámbito de representación y medio de expresión fruto de sistemas simbólicos culturales. Y, por último, la perspectiva de embodiment supera las tendencias de inscripción política y simbólica anteriores al destacar el papel central del cuerpo, su carácter activo y transformador de las realidades donde, basándose en la noción ser-en-el-mundo formulada por Merleau-Ponty, propone una aproximación fenomenológica del cuerpo vivido que supera la noción de objeto de estudio y lo presenta como punto de partida metodológico.

Desde la antropología se han desarrollado múltiples reflexiones en torno al cuerpo. Debido al carácter de este artículo, en estas líneas destaco algunos de mis referentes que, interpreto, han contribuido a la configuración de una antropología más encarnada.

De este modo, las aproximaciones antropológicas en torno al cuerpo fueron inauguradas por Marcel ^{Mauss (1979} [1971]) y su concepción de técnicas corporales desde las cuales describía cómo la cultura y la sociedad dan forma al cuerpo. Por lo que cuenta con el reconocimiento académico de situarlo como un espacio de análisis y de instigar a las ciencias sociales y a la antropología a su inmersión en un horizonte escasamente abordado.

A pesar de que en los años treinta, con Marcel Mauss, se inauguraran nuevos panoramas para la disciplina en cuanto a las corporalidades, no sería hasta la década de los setenta cuando empieza a configurarse la antropología del cuerpo. En este sentido, el trabajo de Mary ^{Douglas (1988} [1970]) y las compilaciones elaboradas por Jonathan ^{Benthall y Ted Polhemus (1975}) y por John ^{Blacking (1977}) constituyeron el impulso para el desarrollo de reflexiones y miradas contrahegemónicas en torno al cuerpo desde la disciplina antropológica.

Concretando en el trabajo de ^{Douglas (1988} [1970]), la autora desarrolló importantes contribuciones en cuanto a las dimensiones simbólicas de los cuerpos mediante la consideración de los mismos como signos sociales y metáforas de sistemas políticos y socioculturales.

Por otro lado, el trabajo de Foucault (1987 [1976]) sobre la articulación entre biopoder y corporalidad ha tenido una notable influencia en el conjunto de las teorizaciones sociales del cuerpo y en numerosos trabajos antropológicos, superando los enfoques representativistas y simbólicos abordados. Como, por ejemplo, los desarrollados por Nancy ^{Scheper-Hughes y Margaret Lock (1987}) en cuanto a la deconstrucción crítica de las asunciones occidentales sobre el cuerpo y sus análisis sobre las diferentes perspectivas a través de las cuales éste puede ser considerado: el cuerpo individual como cuerpo experimentado; el cuerpo social como símbolo para repensar la relación entre naturaleza, cultura y sociedad; y el cuerpo político como artefacto de control social y político. Asimismo, el trabajo de Pierre ^{Bourdieu (1986}) sobre la relación entre habitus, cuerpo y clase social también implicó un giro en las aproximaciones socio-antropológicas a la corporalidad como símbolo, inscripción, representación y medio de expresión, enfatizando el cuerpo como locus de prácticas sociales e incluyendo la corporalidad para los agentes sociales. Igualmente, el antropólogo Michael ^{Jackson (2010} [1983]) subrayaba críticamente esta tendencia dominante de los modelos simbólicos y semióticos en los estudios antropológicos del cuerpo hasta la década de los ochenta, los cuales consideran la praxis corporal secundaria a la verbal, e implican una escisión entre el sujeto conocedor y hablante y el cuerpo sin conocimiento. Por ello, desde la articulación de las nociones de cuerpo vivido de Merleau-Ponty y de habitus de Bourdieu, Jackson desarrolla un modelo de análisis que enfatiza en los sujetos como corporeizados y en los entramados de las prácticas corporales en el campo social y el mundo material.

En esta misma línea de ruptura con los enfoques antropológicos dominantes en relación con los cuerpos, destacan las aportaciones de la perspectiva embodiment y modos de atención somática desarrolladas por Thomas J. ^{Csordas (1993}). El autor señala una apertura de las teorías antropológicas hacia la fenomenología para superar los paradigmas monolíticos de textualidad y representación, a través de la cual algunxs académicxs, influenciadxs por Merleau-Ponty y sus nociones de carne y ser-en-el-mundo, han desarrollado aproximaciones al cuerpo como vivido, considerándolo un punto de partida metodológico más que un objeto de estudio.

De esta forma, embodiment se constituye como una perspectiva y campo metodológico que aborda la corporalidad como sujeto, como sustrato existencial de la cultura, y las experiencias corporales como punto de partida para analizar las realidades. La perspectiva fenomenológica cultural de embodiment me aproxima a la propuesta que comparto en estas páginas acerca de corporeizar las etnografías y de repensar y hacer antropología desde los cuerpos. Asimismo, la noción de modos somáticos de atención enfatiza el interés en prestar atención a y con el propio cuerpo, así como a los otros cuerpos. De esta manera, los modos somáticos de atención planteados por el autor serían procesos de percepción que permiten situarnos en las experiencias de nuestros cuerpos y de los cuerpos de otros, lo cual puede decirnos algo sobre el mundo y sobre aquellxs que nos rodean (^{CSORDAS, 1993}).

Desde las anteriores rupturas críticas y a partir de la década de los ochenta emergen perspectivas críticas que desarrollan profundas transformaciones en las tendencias dominantes de la antropología en su aproximación a las corporalidades. En dichos enfoques, los cuerpos superan la categoría de objeto en los estudios socioculturales y se constituyen como sujetos de investigación. Por ello, considero que desarrollar investigaciones desde los cuerpos requiere situar nuestros análisis en las corporalidades y repensar y experimentar nuevas aproximaciones metodológicas que puedan dar cuenta de las dimensiones corporales de las experiencias y de los procesos de in-corporar-se y hacer-se-cuerpo (^{ESTEBAN; Juan Antonio FLORES; Julián LÓPEZ, 2011}). En este último sentido, la etnografía de y desde los cuerpos (^{CITRO, 2010}), la autobiografía (Judith ^{OKELY, 1992}), los itinerarios corporales (ESTEBAN, 2004a), la autoantropología (ESTEBAN, 2004b) y la autoetnografía (^{FELIU, 2007}; Mercedes ^{BLANCO, 2012}; Noelia ^{GARCÍA, 2013}) son algunas de las propuestas y estrategias metodológicas dirigidas a corporeizar las investigaciones y los conocimientos, así como a poner de relieve la centralidad que ocupan los cuerpos en su relación con otros cuerpos -intercorporalidad- y las experiencias corporeizadas en los procesos de producción de conocimientos (Patricia ^{ASCHIERI; Rodolfo PUGLISI, 2010}). Asimismo, desde mi punto de vista, la etnografía feminista es una metodología desarrollada como consecuencia de la politización feminista de la antropología y de las críticas epistemológicas y metodológicas feministas a los mecanismos hegemónicos de investigación social y de construcción de conocimiento científico.

Por ello, lxs académicxs y antropólogxs feministas contamos con un amplio legado en el desarrollo de ejercicios críticos hacía la producción de conocimiento característica del positivismo. En este sentido, como indicaba al inicio del artículo, la pluralidad de enfoques críticos feministas ha rechazado las distinciones entre sujeto-objeto, pensamiento-emociones y personal-político. De igual modo, ha desarrollado fructíferas contribuciones dirigidas a la valorización de los sentimientos, las emociones y las experiencias a través de aproximaciones integradoras y transdisciplinarias al conocimiento que emergen de las vidas concretas.

A nivel metodológico, las epistemologías feministas han abordado las relaciones de explotación y jerarquización presentes en investigación social, y han elaborado metodologías orientadas a desarrollar procesos de investigación igualitarios (Judith ^{STACEY, 1991} [1988]).

No obstante, en cuanto a la etnografía como método de investigación feminista, ^{Stacey (1991} [1988]) destacaba una serie de contradicciones entre los principios feministas y el método etnográfico. Las controversias señaladas por la autora subrayan los peligros de explotación, manipulación, apropiación, representación y desigualdad presentes en la etnografía como proceso y producto.

Tales dilemas han sido ampliamente abordados desde la antropología y etnografía feminista mediante la crítica a la objetividad y neutralidad del conocimiento, el cuestionamiento de la noción y representación de la otredad, la visibilización de las relaciones de poder, y la disolución de las dicotomías objeto/sujeto de investigación y conocimiento, entre otras. De las misma forma, desde enfoques feministas se han desarrollado contribuciones epistemológicas y metodológicas dirigidas a: visibilizar discursos y experiencias subalternas; la inclusión de la posición situada, de la subjetividad, el diálogo, las relaciones sociales y el compromiso ético-político en el proceso de investigación y en la escritura etnográfica; y, en consecuencia, han apostado por propuestas metodológicas que enfatizan la reflexividad y la producción de conocimiento parcial y situado en vinculación con ‘otrxs’ en el marco de estructuras y relaciones sociales de poder (Carmen ^{GREGORIO GIL, 2006}).

En este sentido, considero que la etnografía feminista cuenta con la potencialidad de generar espacios y procesos de producción de conocimientos desde otro lugar, desde la intersubjetividad, los intercambios, los diálogos, la implicación política y desde el reconocimiento y valorización de los cuerpos y las experiencias corporales.

Hackear los cuerpos, las tecnologías y los conocimientos como programaciones estandarizadas de código cerrado

La experiencia política y etnográfica con proyectos transfeministas de hacking corporal me ha orientado a una lectura de los feminismos como prácticas hacker, en la medida en que interpreto que las anteriores prácticas políticas abren, intervienen y subvierten las tecnologías de producción subjetiva y corporal. Asimismo, dicha experiencia me ha llevado a conocer y compartir otras articulaciones entre (trans)feminismos y hacking mediante proyectos y prácticas de autonomía tecnológica y autodefensa digital feminista, como explicitaba al inicio de este apartado.

No obstante, como compartía anteriormente las prácticas que vinculan hacking y (trans)feminismos no se dirigen exclusivamente a decodificar e intervenir el cuerpo y la tecnología, sino que también hackean los códigos y mecanismos hegemónicos de construcción de conocimiento. En este sentido, la experiencia etnográfica me ha potenciado a incorporar perspectivas hacker transfeministas y establecer un paralelismo entre cuerpos, tecnologías y conocimientos como programaciones estandarizadas de código cerrado.

Es decir, la producción y normalización corporal basada en códigos socioculturales puede interpretarse de forma paralela a la producción y control tecnológico regida por el código cerrado y a la producción de conocimiento hegemónica construida desde códigos científicos y académicos.

En acuerdo con Daniela ^{de Araujo (2018}), la noción de hack puede ser reapropiada con objeto de activar otras críticas y prácticas para subvertir cualquier sistema. De esta forma, la cultura hacker, Open Source y la filosofía del software y hardware libre, como herramientas para abrir los códigos tecnológicos, las cajas negras de nuestras máquinas y para la emancipación tecnológica, también apuestan por la cultura libre, la apertura de los conocimientos y la construcción de espacios colaborativos, colectivos y horizontales para su producción (Mckenzie ^{WARK, 2005}; Eurídice, ^{CABAÑES, 2016}).

Por ello, desde mi experiencia política e investigadora interpreto las anteriores prácticas políticas transfeministas de hacking corporal como prácticas críticas a los modelos hegemónicos de construcción del conocimiento mediante la articulación de narrativas, trayectorias, proyectos y redes que enfatizan el carácter político (trans)feminista, las experiencias y experimentación corporal, el intercambio y la construcción colectiva, la horizontalidad y los procesos.

En este sentido, la articulación entre las genealogías teóricas críticas del cuerpo junto con la experiencia etnográfica y los aportes de lxs entrevistadxs me ha permitido desarrollar una relectura del cuerpo y la producción de conocimiento científico como programación estandarizada de código cerrado, donde vinculo los feminismos, la investigación feminista, la etnografía feminista y los proyectos y prácticas compartidos por lxs entrevistadxs como genealogías diferenciadas, pero dirigidas a cuestionar y hackear los códigos normativos de producción de conocimiento y a desarrollar herramientas de conocimiento colectivas y transformadoras desde las experiencias corporales.