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1. Introducción
México es uno de los países de la región que ha inspirado históricamente la lucha de distintos sectores subalternos, desde la icónica Revolución Mexicana en 1910 con el lema de Zapata: “La tierra es de quien la trabaja”, con el propósito de reivindicar la defensa de la propiedad comunal de indígenas y campesinos, hasta el levantamiento neozapatista en 1994, que hoy sigue siendo un referente en la búsqueda de autonomía.
Esta larga tradición rebelde ha tenido un amplio abanico de expresiones para disputar sus exigencias, formas creativas en la construcción de modelos alternativos al sistema del mundo capitalista. De allí, que la experiencia de autonomía que ha construido el pueblo indígena p´urhépecha en Cherán, Michoacán, se haya convertido en un caso emblemático que suscita especial interés para la indagación en diversas áreas del conocimiento por separado: la antropología, la economía, la comunicación, el medio ambiente, los estudios de paz y género, entre otras. Sin embargo, en el presente texto se pone especial énfasis en la necesidad de la multidimensionalidad para entender la consolidación articulada de las formas organizativas autonómicas allí presentes.
El objetivo es evidenciar la importancia del rol de las mujeres p’urhépecha en la recuperación de su sistema cultural, entendido éste como el conjunto de estructuras que conforman el proyecto autonómico impulsado en Cherán desde el 15 de abril de 2011, momento en el que se produjo un levantamiento encabezado, principalmente, por las mujeres del municipio, en un inicio en contra del despojo del bosque y la agudización de la violencia a manos del crimen organizado aliado con el gobierno municipal, y, posteriormente, para ampliar las demandas y exigir la implantación de sus propias formas de gobierno.
Esta lucha les significó el reconocimiento como el primer municipio indígena en México en ejercer su libre autodeterminación dentro de la estructura del Estado1 (Orlando ARAGÓN, 2018).
Para vislumbrar cuáles han sido los alcances en la construcción de la autonomía en Cherán, se toman cinco dimensiones primordiales: la dimensión política o de gobierno, la jurídica, la económica, la de defensa o protección, y la cultural, esta última como eje que atraviesa todo el proceso histórico vinculado a la visión cosmogónica. Tomamos como base la recuperación de diferentes conceptos y propuestas teóricas que emergen de experiencias y autores latinoamericanos, y que permiten analizar los nuevos escenarios en la región a partir de las resistencias sociales comunitarias, especialmente indígenas, y, en muchos, casos liderados por las mujeres en la defensa del territorio (Madre-Tierra) para proponer otras opciones de vida. Así, mediante los postulados del feminismo indígena y el ecofeminismo, hemos podido observar el papel de las mujeres en el proceso.
Para el estudio de caso, la propuesta metodológica es de carácter cualitativo, y contó con distintas técnicas. Se aplicaron diez entrevistas en profundidad a comuneras y comuneros2 que han formado parte de alguna de las tres estructuras de gobierno entre 2011 y 2020, y/o que han participado activamente en el proceso.
Se usó el método etnográfico con el continuo trabajo de campo en Cherán entre los años 2017 y 2020, lo que además permitió emplear la Investigación Acción Participativa (Orlando FALS BORDA, 2015). Mediante el trabajo articulado de los investigadores junto a la Fogata Kejtsitani3 (memoria viva), se han ejecutado conjuntamente distintas actividades que tienen como objetivos la recuperación de la memoria y el fortalecimiento de sus usos y costumbres. Algunas de estas acciones han sido el diálogo con las y los comuneros para revitalizar la memoria oral, la recopilación de relatos de jóvenes, niños y adultos, quienes respondieron a la pregunta acerca de cómo vivieron el levantamiento ese 11 de abril de 2011; exposiciones fotográficas, ponencias y, más recientemente, en medio de la pandemia causada por el Covid-19, mediante el programa radial a través de Radio Fogata, en el que se comparten testimonios, entre ellos, de los encargados de salud acerca del cuidado, y de otros intervinientes sobre el uso de plantas medicinales, y sobre la importancia de la defensa del territorio comunitario.
Ha habido un diálogo constante sobre el movimiento con integrantes de la comunidad, pero también con investigadores/as activistas militantes no solamente mexicanos, sino de otras latitudes, que han acompañado en distintos momentos las reivindicaciones en Cherán: mediante un proceso de interacción junto a otros movimientos de resistencia de distintas geografías, como los indígenas Nasa del Cauca en Colombia, se ha dado apoyo a grupos organizados de mujeres dentro de la comunidad, como la Colectiva Mujeres por la Memoria de Cherán, para la realización de proyectos con enfoque de género.
También se abordó el estudio a través de los mapeos colectivos críticos (Pablo ARES; Julia RISLER, 2013), utilizados para interpretar las temporalidades de las resistencias; el pasado, presente y futuro que da cuenta, a través de las convenciones utilizadas, de los hechos históricos que han marcado a la comunidad. De manera concreta, se aplicó el mapeo del cuerpo-territorio desde la narrativa de las mujeres de la comunidad y desde una mirada intergeneracional. Esta técnica nos permitió reflexionar desde un enfoque de género y entender cómo:
Los cuerpos al igual que la tierra, con la llegada de las empresas extractivas comienzan a ser controlados, cosificados, apropiados y violentados cuando se masculiniza el territorio. Las mujeres están continuamente expuestas a la intimidación, acoso, agresiones sexuales y otros tipos de violencias por parte de trabajadores, mineros, empresas de seguridad y fuerzas públicas. (COLECTIVO MIRADAS CRÍTICAS DEL TERRITORIO DESDE EL FEMINISMO, 2017, p. 49)
Para el desarrollo de la técnica, en un primer momento se realizaron tareas de sensibilización mediante la lectura de relatos de otras mujeres que ya habían realizado estos mismos talleres en diferentes lugares de la Sierra y la Amazonía ecuatoriana. Posteriormente, cada una de las participantes realizó un dibujo (cartografía corporal) de sí misma, que se convirtió en un mapa. Allí plasmaron las distintas agresiones que se viven en el territorio, cómo se viven desde sus propios cuerpos y cómo se defienden ambos territorios. Luego señalaron los espacios que habitan cotidianamente e indicaron los lugares que consideraron importantes o necesarios visibilizar, así como aquellos en los que habían sentido violencia, rabia, dolor. De esta manera, identificaron qué conflictos hay en el territorio que las afectan de forma cotidiana.
Al vincular los talleres de cartografías cuerpo-territorio y los postulados de los feminismos comunitarios, pudimos corroborar cómo históricamente el cuerpo de las mujeres en Cherán ha sido atravesado por dominaciones precoloniales y coloniales o, como lo enuncian las feministas comunitarias, el entronque patriarcal.
2. El feminismo indígena y el ecofeminismo en América Latina
Para entender la lucha de resistencia contra el despojo de los medios de vida, la recuperación de los bienes comunes, la defensa del territorio y de los usos y costumbres que fue enarbolada en un inicio por las mujeres y posteriormente continuada por los demás comuneros en Cherán, es necesario recuperar postulados teóricos que permitan entender las razones por las cuales, ante el hartazgo de las múltiples formas de violencia a las que habían sido sometidas, las mujeres deciden exponer sus cuerpos para proteger “lo común” frente a la explotación del capitalismo que ha ido privatizando la tierra, rompiendo los tejidos comunitarios, y precarizando la vida cotidiana.
Para adentrarnos en la conceptualización acerca del feminismo indígena, señalamos como precedente el levantamiento neozapatista del 1 de enero de 1994, punto de partida en el que las mujeres, además de organizarse para luchar por la búsqueda de autonomía junto a sus comunidades, empezaron a oponerse a las históricas prácticas de exclusión y subordinación a las que estaban sometidas.
A través de la Ley Revolucionaria de Mujeres, las zapatistas promovieron una serie de derechos que hoy otras mujeres indígenas reclaman: participar y tener cargos en la comunidad, decidir el número de hijos, no contraer matrimonio forzado, educarse, trabajar y recibir un salario justo, no ser maltratadas (EZLN, 1993). En 1996 ampliaron sus demandas, hasta propugnar que las mujeres tienen los mismos derechos que los hombres, que pueden usar métodos anticonceptivos, que pueden organizarse culturalmente, y que tienen derecho a tener, heredar y trabajar la tierra (EZLN, 1996).
Estos preceptos del feminismo indígena abajo y a la izquierda (Sylvia MARCOS, 2010) se suscriben en antagonismo a la modernidad capitalista. Son un feminismo descolonizador que se contrapone a la racionalidad dominante del progreso para recuperar el papel identitario y cultural de los pueblos originarios, pero reivindicando nuevos roles sociales en los que se anteponga la horizontalidad y la lucha común en la construcción de alternativas ante la crisis del sistema-mundo moderno. El feminismo indígena postula una comunicación creadora que conecta saberes, sentires y pensares, con reflexiones ontológicas y epistemológicas que abren la mirada en clave contrahegemónica.
Desde este punto de vista, el proceso de descolonización de la sujetidad (femenina) moderna reside no sólo -y quizá no principalmente-, en la libertad individual, sino en la libertad en torno a la autodeterminación societal. El poder instituyente ocurre en las vías en las cuales una comunidad se autodetermina, y las mujeres somos parte siempre de esa comunidad social (Márgara MILLÁN, 2014, p.136).
En esa línea, hay que retomar el análisis realizado por el ecofeminismo acerca de los orígenes de las dominaciones de las mujeres y de la naturaleza no humana y sus soluciones, que son estructuralmente multiculturales, y en las que se reflejan las perspectivas de los pueblos locales, nativos e indígenas del “Norte” y “Sur” globales. El ecofeminismo es:
Un planteamiento plural que rechaza las aproximaciones universalistas y esencialistas, que suponen una única solución correcta para los problemas sociales humanos y ecológicos. Lo que parecería ser una solución apropiada para un problema particular reflejará las realidades históricas, materiales y socioeconómicas (el contexto) de una situación dada y pudiera variar dependiendo de la cultura, el tiempo y la geografía. (Karen WARREN, 2004, p. 64)
Pero también es importante mencionar que existen diferentes perspectivas y modos de abordar las ecologías políticas feministas (EPF) cuando tratan cuestiones como las relaciones sociales de poder y la naturaleza. Siguiendo a Rebecca Elmhirst y a Marien Gonzákz (2017) existen, por lo menos, cuatro corrientes: a) las EPF y las dinámicas de género en el acceso a los recursos; b) las ontologías poshumanistas, cuerpos y materia en la EPF; c) las de suficiencia, los comunes y la ética feminista del cuidado, y d) la EPF decolonial. Sin embargo, en todos sus enfoques, la EPF parte de que el cambio ambiental no es un proceso neutral susceptible de gestión técnica, sino que surge a través de procesos políticos.
Como veremos a través del caso de Cherán, existe una reciprocidad implícita entre el feminismo y la ecología, planteada, como lo propone Silvia Federici (2013), mediante la reproducción de la vida a través de la defensa del territorio desde diversas estrategias, poniendo en el centro ´lo común´. Ese concepto de ´lo común´ es abordado por diversos autores, entre ellos Christian Laval y Pierre Dardot (2014), Marina Garcés (2013), Raquel Gutiérrez y Huáscar Salazar (2015), para quienes lo común debe ser pensado como una co-actividad mediante entramados comunitarios, vínculos y haceres compartidos y coordinados, que generan equilibrios dinámicos no exentos de tensión, con el fin de reproducir la vida social, y en medio de los cuales el colectivo asume la capacidad autónoma. Esa producción de lo común no sólo expresa la existencia de un hacer cooperativo guiado por el valor de uso para garantizar y cuidar aquello que se comparte para reproducir la vida, sino que también expresa las inestabilidades de las relaciones capitalistas incapaces de mercantilizarlo todo, tal como ha pasado en Cherán con el fortalecimiento y actualización de una densa trama comunitaria que logró recuperar la forma de regirse por usos y costumbres.
3. Las mujeres en Cherán y el levantamiento de abril de 2011
El municipio de Cherán, en la zona centro-oeste del Estado, es habitado por el pueblo p’urhépecha. Tradicionalmente los comuneros y comuneras se han dedicado a actividades agropecuarias relacionadas con la madera.
Desde el inicio del siglo XX hasta 2010, los habitantes se habían enfrentado a conflictos por el control territorial y por los recursos naturales, primordialmente el bosque, objeto de la sobreexplotación. Pero es a partir de 2007, en un contexto de auge de la criminalidad, cuando el Partido de la Revolución Democrática (PRD), en el poder durante dos décadas, perdió las elecciones municipales contra el Partido Revolucionario Institucional (PRI), lo que derivó en una crisis faccional, dividiendo a las familias y a la comunidad.
Un año después, se incrementaron las redes de narcotráfico que insertaron en el territorio a los llamados grupos de talamontes o de “malos”. Por medio de las entrevistas realizadas, los comuneros y comuneras señalaron cómo en este periodo hubo un exponencial incremento de la explotación del bosque, del robo de madera, de las desapariciones, asesinatos, violaciones, y de toda una serie de acciones que, pese a las denuncias ante las autoridades, quedaron impunes.
Habitantes con pequeños negocios fueron obligados a pagar cuotas (derecho de piso) para poder trabajar. A esto se sumaba la amenaza latente de que, tras acabar con el bosque, el siguiente paso sería atacar a las mujeres. En palabras de Rita Segato:
El cuerpo y muy especialmente el cuerpo de las mujeres, por su afinidad arcaica con la dimensión territorial, es, aquí, el bastidor o tableta sobre el cual los signos de adhesión son inscritos. Codificados atributos de pertenencia son burilados o anexados al mismo. Y en él, en especial en el cuerpo femenino y feminizado, los enemigos de la red graban con saña las señales de su antagonismo (SEGATO, 2014, p. 36).
Este periodo reaviva la economía criminal mediante la producción de amapola, marihuana y metanfetaminas y establece un corredor comercial de estupefacientes desde Colombia y Perú hacia Estados Unidos y Europa, transformando el territorio en escenario del crimen organizado.
Así, en el caso de Cherán, el despojo de los bienes comunales, de las formas de gobierno, de las tradiciones y la memoria, representan la destrucción de la vida p´urhépecha mediante mecanismos violentos solapados por el Estado, que actúa favoreciendo modos de producción y dominación impuestos por el capitalismo. El miedo y la violencia son formas de hacer política. A estas causas se sumó otra profunda, la expropiación y contaminación de uno de sus bienes más preciados: La Cofradía, lugar donde se encuentra el ojo de agua (Kumitsarhu) que forma parte del territorio como un espacio insustituible4. Este manantial había sido, desde tiempos remotos, un bien vital de desarrollo de la comunidad por su abastecimiento de agua y por su uso como espacio de culto y celebración (Jesús ÁNGEL, 2009, p. 17)
Ante esta situación insostenible, el 15 de abril de 2011, las mujeres encabezaron el levantamiento en contra de los talamontes. Seguidas de los comuneros, expulsaron a los partidos políticos, y retomaron formas propias organizativas frente al Estado y al crimen organizado:
Yo pasé de tener miedo a tener que participar para proteger a la juventud, en especial a mis hijas, tenía miedo de que un día no estuvieran mis hijas que estaban en un proceso de señoritas que es pues lo que le llamaba la atención al talamonte o a los delincuentes. También tengo un hijo de 5 años y yo decía que por ellos. No tenía tierras, no tenía árboles, entonces me decían: “¿tú para qué luchas si ni tienes tierras?” y les dije no, pero sí tengo hijas y me interesa la seguridad de la comunidad, también. (Entrevista a Luz TORRES TOMÁS, 2020)5
Bajo el lema de “por la seguridad, justicia y reconstitución de nuestro territorio”, las y los comuneros empezaron a organizarse para recuperar formas sociopolíticas que ya sus antecesores en el Imperio Tarasco tenían, y que formaban parte de su organización comunitaria. La apuesta por defender el territorio implicó luchar contra la expropiación del bosque, proteger su sistema cosmogónico, su memoria, y sus usos y costumbres.
Para el pueblo p’urhépecha, la relación con la tierra es fundamental, de ahí que en el Decreto de la Nación Purhépecha realizado en 1991 en el Primer Encuentro de Comunidades Indígenas de Michoacán, consideren que:
(…) para el p´urhépecha, la tierra es la madre de la cual brota todo lo que existe, incluyendo al hombre mismo, por lo tanto, el p´urhépecha se concibe como producto de la Madre-Tierra y al servicio de ella. Esto significa que “la tierra es parte de la propia vida y nosotros somos parte de la tierra”, lo cual explica por qué no se negocia o se vende la tierra, porque sería como negociar o vender nuestra propia vida. (…) mantienen como principio la propiedad social de la tierra (…). Esto significa que la tenencia comunal de la tierra no sólo representa un sistema de producción, sino todo un sistema de vida. (JUCHARI UINAPIKUA, 1991, p. 164)
Así, con el levantamiento encabezado por las mujeres, los habitantes empezaron a reapropiarse del territorio, expulsando al crimen organizado, a los talamontes y a los partidos políticos. Estas primeras acciones trascendieron hacia una lucha por la defensa de la autonomía y la autodeterminación, y les permitió ser reconocidos como el primer municipio indígena en México en ejercer su libre autodeterminación, recobrando el sentido comunitario para hacer frente a la crisis civilizatoria del sistema-mundo capitalista y para poner un freno a la mercantilización de su territorio.
4. Las mujeres en Cherán y las dimensiones de la autonomía
Los intereses por los recursos naturales y las zonas de comercio en disputa en Michoacán no son recientes. Desde antes de la Colonia, tuvieron que protegerse de la amenaza de otros pueblos, después tuvieron que resistir al despojo colonial, y, más adelante, a inicios del siglo XX, hacer frente a la explotación maderera y minera de las industrias norteamericanas acompañada de las políticas liberales con las que se usurparon los territorios colectivos. Posteriormente, como resultado del neoliberalismo, han tenido que organizarse ante el terror del crimen organizado y los narco-paramilitares, quienes han actuado bajo la complicidad de los partidos políticos y las distintas estructuras estatales. Así, las luchas más recientes son resultado de siglos de resistencia y experiencias previas en la búsqueda de sus propias formas de vida, en las que el rol de las mujeres como defensoras del territorio y la autonomía ha sido pieza clave.
El pueblo p´urhépecha también tiene una larga historia propia de resistencia en el territorio desde la época prehispánica. Esa larga lucha ha sido por la reconstrucción de la vida en común, la praxis comunitaria y la autodeterminación, es decir, por la búsqueda de una autonomía global e integral en la que al menos cinco dimensiones autonómicas defienden un proyecto contrahegemónico: una primera dimensión es la autonomía jurídica que promueve la justicia restaurativa alterna, y el reconocimiento de los derechos colectivos. Una segunda dimensión es el autogobierno a partir de la autonomía política, en el que reivindican la asamblea como mecanismo para la toma de decisiones consensuadas. Una tercera dimensión es la autonomía económica, por la defensa de la soberanía alimentaria y el mercado justo cooperativista. Una cuarta dimensión es la defensa del territorio, que contempla la protección y resistencia frente a las estrategias y actores, incluyendo al Estado, que pretenden desarticular los procesos organizativos. La quinta dimensión es la autonomía cultural, que se expresa en el carácter dialógico y horizontal y en el papel cada vez más protagónico de las mujeres en el proceso comunitario. Se manifiesta en la importancia que tiene tejerse al territorio ya sea físico y/o simbólico. Lo demuestran en la revalorización de sus costumbres, identidad, tradiciones o en la forma de construir novedosas prácticas alternativas para crear redes con otros movimientos, y promueven prácticas contrahegemónicas mediante distintas formas de comunicar.
4.1. Autonomía jurídica
El primer paso en la reconstrucción de la autonomía tras el levantamiento y expulsión de los partidos políticos fue el que hace referencia a la dimensión de la autonomía jurídica, a través de la cual se recurrió a instrumentos del derecho en las escalas local, nacional y global bajo la noción de pluralismo jurídico. A nivel nacional se hizo una interpretación de la reforma al artículo I de la Constitución Federal en el que debía aplicarse la normatividad de tratados internacionales en materia de los pueblos indígenas, entre ellos el Convenio 169 sobre pueblos indígenas y tribales de la OIT, ratificado por el Estado mexicano en 1991. De la misma forma, y en la búsqueda por la autonomía y la autodeterminación (segunda dimensión analizada), desde el punto de vista jurídico acudieron a las disposiciones establecidas en los artículos 2 y 4 de la Constitución Política de los Estados Unidos Mexicanos: el reconocimiento de la existencia y el derecho a la libre autodeterminación de los pueblos indígenas, el carácter pluricultural, la igualdad entre hombres y mujeres y la participación de estas en la toma de decisiones.
Es importante resaltar que el máximo órgano decisorio en Cherán es la asamblea general y fue así como en 2011, cuando faltaban seis meses para la celebración de elecciones locales en Michoacán, decidieron nombrar a sus autoridades por usos y costumbres, tras lo que se abstuvieron de participar en el proceso electoral para elegir gobernador, diputados locales y presidentes municipales, y no permitieron el ingreso de urnas ni autoridades electorales a su territorio.
La petición de la comunidad buscaba modificar el régimen jurídico ordinario regulador de elecciones de integrantes de ayuntamientos en el estado de Michoacán, regido por el sistema de partidos políticos, por uno basado en el sistema de usos y costumbres. El 9 de septiembre, el IEEM respondió señalando que no tenía atribuciones para resolver la petición. Ante esta respuesta, poco más de 2300 ciudadanos de Cherán decidieron expresar su inconformidad promoviendo per saltum un juicio para la protección de sus derechos político-electorales. (…) Los ciudadanos de Cherán consideraban que (…) como miembros de una comunidad indígena tenían derecho a elegir a sus representantes de acuerdo a sus prácticas tradicionales. (Mauricio IBARRA; Jorge CASTILLO, 2014, p. 275)
La sentencia dictada por la Sala Superior del Tribunal del Poder Judicial de la Federación reconoció el derecho del municipio de Cherán para elegir autoridades por medio de sus prácticas tradicionales, y pudieron instaurar en 2011 el primer Concejo Mayor de Gobierno Comunal. A partir de entonces, la comunidad empezó a reflexionar sobre el sentido del término “usos y costumbres” teniendo en cuenta la tradición oral, y basándose en el “iretarhu anapu jurámukatecha”, (sistema normativo interno de la comunidad) compuesto por tres fundamentos:
1. La concepción y práctica de la jurámukua xaŋátakuecha - Los procedimientos para los nombramientos (elección) y toma de decisiones.
2. La concepción y práctica de la jurámukua kantsákata - La estructura y sus instituciones de gobierno de la comunidad.
3. La concepción y práctica de la jurámukua jáŋaskakuecha - Los principios y valores del pensamiento o cosmovisión p’urhépecha que fundamentan el gobierno tradicional indígena. (CONCEJO MAYOR DE GOBIERNO COMUNAL, 2012, p. 6)
4.2. Autogobierno
Los tres fundamentos mencionados (1. nombramientos y toma de decisiones; 2. estructura institucional; y 3. cosmovisión) son los que rigen todos los aspectos de la convivencia social y política, las normas y principios que configuran la dimensión de autogobierno.
Con relación al primer y segundo eje (nombramientos y estructura), son cuatro las instancias de representación y toma de decisiones:
1. ‘Iretikuarhu uératini’, desde la pertenencia y ciudadanía comunitaria;
2. ‘Iréŋarhikuarhu uératini’, desde la adscripción política del barrio;
3. ‘K’eri jáŋaskatichani jingoni’, desde el Concejo Mayor de Gobierno Comunal.
4. ‘K’eri tángurikuarhu uératini’, desde la Asamblea de la Comunidad que es la máxima autoridad y está integrada por comuneras y comuneros de todos los barrios.
Además de estas instancias, hay una Tesorería Comunal que administra los recursos económicos internos y también los de la administración pública estatal y federal; un Consejo Operativo Principal y, en un inicio, seis consejos operativos especiales.
Posteriormente se añadió el Consejo de la Mujer y el Consejo de los Jóvenes.
Como mujeres hay una manera de relacionarnos diferente, sobre todo, por ejemplo, hasta de las señoras mayores con el contacto con la tierra, como esta idea de ser guardiana, también ser cuidadora, ser como quien tenga un vínculo mucho mayor que cualquier otra persona. (Entrevista a Yunuén TORRES ASCENCIO, 2020)6
Tradicionalmente a las mujeres se les habían asignado los roles de la esfera doméstica y por ende, de la vida privada; la realización de las labores de cuidado del hogar, la organización de las fiestas patronales, el saber bordar y la preparación de alimentos tradicionales.
Pese a la asignación e imposición de estos roles tradicionales, las comuneras destacan cómo, entre sus antecesoras, muchas mujeres formaron parte del espacio público en el comercio de productos, actividad que continua.
En sus relatos también mencionan que aprendieron oficios tradicionalmente destinados a los hombres, pero que por la presión sociocomunitaria terminaron construyendo familias nucleares y los abandonaron. Aún persiste el estereotipo de que las mujeres deben dedicarse al hogar, aunque cada vez hay una mayor apertura a que además participen en las decisiones políticas y también puedan desempeñarse en oficios considerados masculinos, como en la Ronda Comunitaria, en donde se requiere el adiestramiento en el uso de armas.
A partir del levantamiento de 2011 y con la creación de los Consejos de Mujeres y Jóvenes, ha habido una paulatina incorporación de las mujeres en estos espacios. Desde que iniciaron las asambleas, la participación de las mujeres ha sido activa y mayoritaria.
Es una realidad que nos sigue faltando también que como mujeres mismas tengamos que trabajar en nuestra manera de relacionarnos, incluso de expresarnos de las mismas mujeres, eso es muy, muy notorio y que también dentro de las mismas mujeres es todo un proceso que se inicia para cambiar ciertas mentalidades. Esta idea del machismo es todavía arraigado y de alguna manera, incluso potenciado desde las mujeres que sigue estando muy presente en acciones muy simples como que un hombre no toque un plato o menos una escoba, o ¿tú por qué vas a recoger? Entonces, esas acciones las veíamos como muy vivenciales dentro del Consejo y son cosas que han tenido que ir cambiando y cosas que cuando las gritas eres una arrogante, altanera, grosera pero que las tienes que decir porque son las únicas maneras en donde pueden cambiar. Han sido muchos procesos de aprendizaje desde el ser mujer, joven y estar inmiscuida en estos espacios (Entrevista a TORRES ASCENCIO, 2020).
Además de abrir estos canales de participación política en la esfera pública dentro de la estructura de gobierno, también lo han hecho en sus barrios, tanto en las asambleas como en las fogatas, que han sido escenarios primordiales para la discusión, el consenso y la revitalización del tejido comunitario, espacios de diálogo que se trasladan del fogón de las casas a las calles y es en ellas en donde las mujeres han fungido como tejedoras comunitarias del fuego, de la palabra y de la memoria viva.
Mediante esta forma de autogobierno que cambió el modo de elección y las estructuras políticas/administrativas, los aspectos (principios y valores) que configurarán la convivencia (tercero de los ejes: cosmovisión) encaminan el objetivo de la autonomía al logro de las soluciones identificadas colectivamente como principales problemas: la inseguridad, la desintegración familiar, el crecimiento del desempleo, el deterioro de la salud, la falta de educación comunitaria integral, el deterioro del medio ambiente, los matrimonios prematuros, la pérdida de la gastronomía y de los cultivos ancestrales, la pérdida de su memoria, la falta de espacios recreativos y la emigración.
Así, la dimensión de autogobierno está sustentada en el ‘Jurhimpekua jingoni jurámukua’, poniendo su énfasis en el cuidado de la comunidad a través del respeto a la Tierra y a la vida en toda su diversidad para las generaciones presentes y futuras, a partir de los principios de la Carta de la Tierra7 (CONCEJO MAYOR DE GOBIERNO COMUNAL, 2012), y de la construcción de sociedades democráticas justas, participativas, sostenibles y pacíficas.
Para llevarlos a cabo, se plantearon unos principios transversales en los que se priorizaron la identidad del ser p’urhépecha en armonía con la Madre-Tierra; el principio de vivir en paz y con justicia tras las décadas de violencia ejercida por el sistema hegemónico en el territorio; la equidad de género para cuestionar y resignificar las relaciones entre mujeres y hombres; y el diálogo generacional en estrecho vínculo con la historia oral para la recuperación de la memoria histórica y la memoria de la autonomía.
4.3. Autonomía económica
En la dimensión de la autonomía económica, nos encontramos ante un municipio que históricamente se ha dedicado al sector primario, pero ahora promueve la recuperación de la economía comunitaria solidaria, fortaleciendo las redes de producción locales.
Se impulsará la recuperación de sistemas económicos alternativos a la acumulación de la riqueza en unas cuantas manos; a través de la participación de la población de la comunidad se conformará un conjunto de opciones económicas colectivas, cooperativas que favorezcan por definición a la colectividad. (CONCEJO MAYOR DE GOBIERNO COMUNAL, 2016, p.23)
Durante los nueve años de experiencia han construido diferentes proyectos, entre ellos, la purificadora Cherán K´eri; el centro de reciclaje; la empresa Vivero Forestal Comunal San Francisco; la empresa Minas Petros y Adocretos; el captador de agua pluvial en el cerro de Kukundicata, (el más grande Latinoamérica); el aserradero comunal; y el centro local, donde las mujeres ofrecen servicios de medicina tradicional y venta de productos naturales. Sin embargo, una de las grandes dificultades que enfrentan hoy son los intereses externos con proyectos industriales como ´Sembrando Vida´ de la Secretaría de Bienestar, que, con sugerentes ofertas económicas, amenazan el tejido social, y exponen al territorio a la degradación de la agricultura campesina e indígena, imponiendo cuáles son los cultivos que deben sembrarse y acabando con especies nativas.
4.4. Autonomía territorial
En la dimensión de protección del territorio conservan elementos culturales de origen prehispánico, donde pervive una cosmovisión no antropocéntrica que implica un sistema de respeto al entorno natural. Es por ello por lo que las tradiciones como las fiestas, la recuperación de la lengua p´urhépecha en el proyecto educativo, el cultivo y consumo extensivo del maíz y, por supuesto, el territorio y el bosque como un sujeto más de la comunidad, siguen siendo piezas clave.
Destaca, además, la intrínseca relación entre las mujeres y la defensa del territorio. Las mujeres han dado a su cuerpo de un sentido político cuestionando los roles tradicionales y asumiéndose como protagonistas de sus decisiones. Las entrevistadas entienden que el cuerpo es un territorio de lucha, de producción y reproducción de la vida frente a la expoliación del capital que mercantiliza cuerpos y territorios. Así, cuando el crimen organizado las amenazó con violentar sus cuerpos, asumieron la defensa de estos significándolos directamente tejidos al territorio de Cherán, tal como mencionan las líderes comuneras: Yunuén Torres y Rocelia Rojas8:
El territorio es esto que habitamos pero que se compone no solo del piso donde estamos ni del bosque que nos acompaña sino también de todo aquello que creemos, del conocimiento que se nos ha transmitido a través de la oralidad y los abuelos, desde los conocimientos que la gente aquí tiene de las plantas, de los lugares, de los animales, de toda esta creencia desde que ves un cerro, cierto cerro nublado y que la gente dice: “va a llover porque ese cerro se nubló” o desde que ves un símbolo de la luna cerca de otro y dicen: “ahora va a hacer mucho frío”, desde todo este conocimiento de los astros, todo esto que alcanzamos a ver, pues, es el territorio y otras cosas que no vemos como la parte espiritual que Cherán tiene muy, muy marcada. (Entrevista a TORRES ASCENCIO, 2020)
Para mí el territorio lo iniciamos con lo que es la casa, nuestro hogar o también puede ser mi cuerpo, mi persona, entonces, si defiendes tu cuerpo y tu persona, pues, obviamente que eso es tu territorio. (Entrevista a ROJAS, 2020.
4.5. Autonomía cultural
La siguiente dimensión es la autonomía cultural, en la que recuperan sus usos y costumbres y, con ellos, su sistema cosmogónico y comunicativo, ritualidades, sistema político, música tradicional, medicina tradicional: básicamente la fitoterapia9 y partos atendidos por mujeres médicas tradicionales:
Nosotras estamos trabajando el huerto orgánico y el rescate de la medicina tradicional y también tenemos el cultivo de las plantas y yo veo que sí se ha avanzado. (…) Aunque también tuvimos una experiencia bien fea. Íbamos a Xilotepec, aparecieron los licenciados de la medicina los de la marca de La Roche y dijeron que nosotras ya no podíamos trabajar la medicina natural porque ya se estaba prohibiendo todo eso, pero nosotras seguimos. (Entrevista a TORRES TOMÁS, 2020)
Desde el Consejo de la Mujer, uno de los objetivos ha sido reivindicar el papel de las mujeres, considerando que son la base de la familia de acuerdo a los principios y valores de los usos y costumbres p’urhépecha y, otro de ellos, ha sido impulsar la equidad de género y los derechos de la mujer indígena. Las mujeres han ganado espacios de participación en las empresas comunitarias y en la estructura de gobierno. Sin embargo, es importante resaltar que:
Si bien las P’urhépechas se han apropiado del territorio, reproduciendo sus simbolismos y accediendo a ciertos recursos del bosque, la cuestión es que no han tenido el mismo acceso que los hombres a la posesión de los terrenos. Esto ha sido debido a dos razones: la primera es que, según los órdenes de género y el sistema de parentesco, la herencia es patrilocal, aunque en la práctica esto ha cambiado desde el inicio de las migraciones a Estados Unidos en el siglo pasado. La segunda razón es que la producción silvícola del territorio comunal desde el Comité de los Bienes Comunales ha sido, en lo sustantivo, una actividad masculina (Verónica VELÁSQUEZ, 2019, p. 224).
Así, para alcanzar dichos objetivos, ha sido necesario romper el cerco mediático que ocultaba lo que sucede, apoyándose en medios comunitarios y algunos medios internacionales. Las jóvenes de la comunidad, entre ellas Yunuén Torres, impulsaron los medios alternativos propios: Radio Fogata y Tv Cherán10, que desempeñaron un destacado protagonismo para la difusión de lo que acontecía y se fueron convirtiendo en la voz de la comunidad. Informan no solamente de los acontecimientos del municipio, sino que difunden la memoria, los conocimientos para la defensa del territorio y el proceso de autonomía, comunicando bajo sus propias normas.
Empezamos a decir: ´aquí se dice lo que el gobierno nos obliga a callar´. Entonces, la respuesta fue crear un medio como Radio Fogata, porque era necesario hablar y ese proceso de comunicación hacía falta para fortalecer internamente lo que estaba pasando y sobre todo porque al inicio nos dejaron sin señal de teléfono ni de internet. Radio Fogata ha sido acompañante de toda la organización y un punto clave, creíble en donde la gente si escucha todavía un mensaje en la radio es algo que confía y quiere porque tiene la certeza de que se publica desde la misma gente, desde los mismos habitantes y puede estar seguro de lo que se está diciendo es verídico. (Entrevista a TORRES ASCENCIO, 2020).
Como forma de resistir en su lucha por el territorio, su identidad y la vida, empezaron a producir una comunicación contrahegemónica dividida en dos subniveles.
El primero está basado en los medios de comunicación propios y de carácter ancestral: el sentido de la escucha, la permanencia de la tradición oral como forma de recuperación de la memoria colectiva, la medicina tradicional, las asambleas, la interacción con la Madre-Tierra y la interpretación de los mensajes que ella emite.
El segundo está basado en los medios apropiados (radio, video, fotografía, internet, smartphones, tablets), con sus propias páginas de difusión, con las redes a través del internet y con las redes de solidaridad en medios alternativos con los que se articulan.
Históricamente, los pueblos indígenas han entendido la comunicación basándola en la reciprocidad, pero no desde una visión antropocéntrica del ser, sino en la conexión existente con la naturaleza e interpretando lo que ella quiere decir a través de los diversos fenómenos, mediante la asunción de una postura ética y estética en la defensa de todas las formas de vida.
Las comunidades indígenas en Latinoamérica han sido un ejemplo en el manejo de la comunicación para la re-existencia social en sus formas propias y apropiadas, integrada a sus luchas para la articulación con otros movimientos sociales que tienen demandas similares y también son criminalizados en los conglomerados mediáticos comerciales. La técnica no determina el éxito, sino la construcción colectiva de la palabra. Es una comunicación horizontal en consonancia con sus procesos organizativos, dados en “un diálogo grupal en el que cada uno de los participantes individuales no habla en nombre de sí mismo, sino en nombre del nosotros” (Carlos LENSKERSDORF, 2002, p. 32). Es una comunicación que les permite defender su territorio entendido éste como una síntesis de prácticas estrechamente ligadas a la memoria ancestral, de defensa de un proceso político colectivo, como lo destacan las comunidades neozapatistas:
Para nosotros, zapatistas, pueblos indios de México, de América y del Mundo, la tierra es la madre, la vida, la memoria y el reposo de nuestros anteriores, la casa de nuestra cultura y nuestro modo. La tierra es nuestra identidad. En ella, por ella y para ella somos. Sin ella morimos, aunque vivamos todavía. (Subcomandante MARCOS, 2007, p.1).
Así, hay un estrecho vínculo entre el ejercicio de la comunicación, las prácticas de cuidado, el respeto por la naturaleza y la defensa del territorio, en el que las mujeres indígenas protagonizan un destacado papel como productoras y reproductoras culturales y de la vida, y en la construcción de modernidades alternativas frente al modelo hegemónico capitalista.
Continuando con esta dimensión cultural, la recuperación del proyecto educativo se ha constituido en una gran apuesta para fortalecer su propio modo de vida. Vincula a la comunidad educativa en actividades para la reconstitución del territorio y la reforestación del bosque aunando teoría y práctica, retomando la importancia de la recuperación de la lengua p’urhépecha y enfatizando en tres grandes líneas:
(1) Desde el impulso y propuesta de una estrategia educativa firme a partir de su cosmovisión, afirmando siempre con dignidad y orgullo su historia, lengua e identidad para su reafirmación interna y divulgación externa. (2) Desde la recuperación de la lengua originaria p’urhépecha, para promover un bilingüismo de carácter aditivo y enriquecedor para el dominio pleno de dos lenguas (español-lengua indígena) y (3) Desde el desarrollo de una nueva cultura educativa ambiental para reorientar la preservación de los recursos naturales a partir de la cosmovisión propia de la comunidad. (Alberto COLÍN, 2018, p.160)
La apuesta educativa ha reinventado pedagogías para la defensa de la comunidad y del territorio, priorizando el interaprendizaje con la revalorización de los conocimientos propios y haciendo una resignificación de los mismos a través de la memoria.
5. Conclusiones
Los diferentes proyectos de Estado en México, anclados al sistema-mundo que ejercen el autoritarismo mediante las políticas y los cuerpos de seguridad, y mediante la idea de nación homogeneizante tal como ha pasado en Latinoamérica, han despojado los bienes comunes, territorios y la cultura de los pueblos indígenas, actuando como interventores en la reproducción del capital. Con la llegada del neoliberalismo y los gobiernos progresistas, la explotación en clave neoextractivista es una amenaza inminente en contra de las distintas formas de vida. Por eso, también han sido múltiples las respuestas de los pueblos indígenas en resistencia como Cherán, que se levantó ante un sistema extractivo de desposesión encarnado por el crimen organizado, las estructuras estatales y los partidos políticos direccionados, bajo una lógica mercantil. La comunidad retomó el control político y territorial con un gobierno propio basado en los usos y costumbres, algunos de ellos retomados desde el pasado histórico al evocar la memoria colectiva, y otros, adaptados a la realidad más reciente.
Como pudo evidenciarse, éste es un proyecto que contiene en sí una raíz étnica y comunitaria de larga duración. A medida que ha cambiado la figura de dominio establecida, ha tenido la capacidad de conservar esta matriz en dos vías: a través de la resistencia mediante la acción directa, y a través de la negociación, llegando a un punto culmen en 2011. La negociación no implica que ésta deba atender a subordinaciones, sino, como se ha evidenciado, se constata que la construcción comunitaria desde abajo puede resultar un primer paso para la profundización y la consolidación de autonomías más allá del Estado, alimentadas por reflexiones y nuevas prácticas acerca de los roles de género, y, aunque en el caso de Cherán no se haya roto de manera tajante con estos, las características de su praxis expresan todo el potencial de un movimiento antisistémico, anticapitalista y ecofeminista.
En ese sentido, el levantamiento protagonizado por las mujeres p´urhépecha en 2011 reconfiguró las relaciones comunitarias que habían sido fragmentadas por los partidos políticos y las estructuras de dominación. A través de la reconciliación, resurgió la armonía comunitaria y el reencuentro alrededor de las fogatas. El proyecto autonómico en Cherán ha implicado una lucha por conservar la memoria y contra el olvido, ha buscado la reciprocidad entre la acción y la palabra, y se ha erigido como un cuerpo colectivo por la defensa del bosque.
Es importante mencionar, además, que las mujeres p´urhépeha han recuperado diversas estructuras socioculturales con el fortalecimiento de su sistema cultural, lo que ha sido posible mediante la defensa del territorio para tomar en él las decisiones que se consideran más viables para la comunidad por medio del sistema de los usos y costumbres. Además, han fortalecido las prácticas cosmogónicas y comunicativas, entre ellas los rituales, las fiestas tradicionales, la medicina tradicional, la recuperación de la lengua, las fogatas como espacios de encuentro y la construcción de sus propios medios comunicativos.
La larga historia de resistencias, negociaciones y conflictos en Cherán ha hecho que la construcción de su autonomía sea un proceso complejo que contiene en sí mismo una serie inflexiones en las cuales coexisten elementos reformistas más cercanos a las autonomías intrasistémicas, y con limitaciones en el sentido de la proximidad legalista. En esa vía, el proyecto podría ser coaccionado en el ámbito económico a nivel estatal, aunque también contiene otros elementos mucho más radicales enmarcados en las autonomías antisistémicas, con un fuerte potencial anticapitalista que se evidencia mediante las cinco dimensiones autonómicas.
Vale la pena destacar que uno de sus grandes logros ha sido la reforestación de más de 5.000 hectáreas de bosque y con esta acción, la recuperación de la fauna, la flora e incluso el agua, pudiendo decir que recobraron el control de los bienes comunes; pero, más allá de eso, han conseguido la reactualización del principio colectivo comunitario por la defensa de la Madre Tierra en términos antisistémicos y anticapitalistas, impulsados principalmente por las mujeres de la comunidad. Así, la lucha de las mujeres p´urhépechas de Cherán se suma al abanico de mujeres indígenas defensoras del cuerpo-territorio de Abya Yala en conexión con las resistencias de mujeres indígenas a nivel nacional y de acciones tales como conversatorios de gran impacto, entre ellos “defensoras del territorio: acción y resistencia”, en donde mujeres en lucha de todo el país comparten experiencias conjuntas. Además de ello, intercambian experiencias también con compañeras indígenas a nivel internacional e incluso con mujeres de otros continentes como las mujeres de Kurdistán, todo ello en el entendido de entablar diálogos y redes por la defensa comunitaria del territorio y la sostenibilidad de la vida.
En relación a las contribuciones teórico-metodológicas, las teorías del ecofeminismo y del feminismo indígena, en diálogo con los conceptos abordados en el marco teórico y la metodología del mapeo cuerpo-territorio, nos permiten proponer un análisis del proyecto autonómico que se articula en Cherán mediante cinco grandes dimensiones en la búsqueda por la autodeterminación. La primera de ellas es la dimensión jurídica, mediante la cual obtuvieron el reconocimiento legal para el ejercicio de su autonomía adoptando el sistema de usos y costumbres. Y esta autonomía se ha extendido y ha repercutido también en otros ámbitos: en lo cultural, con la recuperación de la memoria, con el fortalecimiento de la comunicación propia, en el rescate de la medicina tradicional y de la lengua p´urhépecha; en lo político, con su propio sistema de gobierno y reconociendo la importancia que las mujeres imprimen al movimiento; en lo jurídico, con la administración de su propia forma de impartir justicia, y logrando, además, retomar su propia seguridad a través de la Ronda Comunitaria para defender el territorio; y en lo económico, por medio del control del bosque y de sus cooperativas.
En la dimensión cultural es donde más evidenciamos la importancia de las mujeres p´urhépecha en la recuperación de su sistema sociocultural mediante prácticas que son dinámicas, es decir, en las que hay un continuo proceso de aprendizaje para el fortalecimiento de su autonomía y que a su vez han transformado el rol tradicional de las mujeres en la comunidad mediante el cada vez mayor empoderamiento político y de incidencia en la toma de decisiones comunitarias. El análisis también nos permitió evidenciar cómo las mujeres indígenas en Cherán ejercen una labor de defensoras del territorio y, con ello, de la cosmovisión p´urhépecha. A través de la comunicación para la re-existencia social, recuperan y fortalecen el diálogo con la Madre-Tierra para cuidar a la comunidad mediante la fitoterapia, las prácticas rituales y la medicina tradicional e interpretar los mensajes del bosque.
Finalmente, no podemos dejar de hacer patente que, a pesar de los avances, aún persisten prácticas patriarcales en el territorio. Sin embargo, la reflexión interna que realizan las mujeres acerca de sus roles y de la comunidad en general han permitido que puedan incidir en los espacios de toma de decisiones asumiendo cargos políticos y que puedan participar en otros espacios que influyen en la economía local.
