Introducción

La experiencia de caminar al lado de las mujeres campesinas de Montes de María (Sucre - Bolívar, Colombia) en los últimos nueve años, me enseñó que, en el territorio, en particular, desde los jardines, los patios, las rozas y las huertas caseras, las mujeres se erigen no sólo como cuidadoras y curadoras de sus familias y comunidades, sino también como constructoras de paz. A partir de mi lugar como mujer, nieta de campesinas y arrieros, como psicóloga comunitaria e investigadora académica, interesada en el estudio de la grupalidad curadora y los saberes/prácticas de cura afroindígenas. Y también a través del acompañamiento psicosocial de comunidades y mujeres, pilares de mi trabajo desde hace 25 años, me ubico con humildad y a la vez con fuerza y compromiso¹, teniendo en cuenta mi ancestralidad. Son ellas, las mujeres montemarianas, quienes inspiran las reflexiones que deseo compartir en este ensayo, resultado de la investigación participativa y colaborativa con las comunidades rurales. El territorio cultural, simbólico y ancestral de Montes de María, cuyos habitantes comparten un sentir y una identidad denominada montemariana, durante la colonia albergó numerosos palenques, como espacios cimarrones de fuga y resistencia anticolonial y antiesclavista.

Según Patricia Hill ^{Collins (2018}) la experiencia de las mujeres negras y afrodescendientes fue excluida de aquello considerado conocimiento, según la estructura de validación occidental, bajo el control de hombres blancos de la élite y su interpretación del mundo. Por su parte, en relación con la genealogía de la disciplinarización del saber en la universidad que reproduce el modelo epistémico moderno/colonial, Santiago Castro-Gómez (2007) afirma que esta institución privilegió la episteme occidental como el conocimiento legítimo y dejó de lado lo que se consideró de manera peyorativa doxa; es decir, el saber popular, sobre el cual operó una frontera racial, y diría también sexista.

La colonialidad como sistema de dominación tuvo su expresión en el poder, el saber, el ser y el género. María ^{Lugones (2008}) introduce la noción colonialidad del género que articula el paradigma interseccional y la colonialidad del poder global capitalista. En el sistema de género colonial/moderno, la colonialidad del poder (Aníbal ^{QUIJANO, 1992}) no está separada de la colonialidad del género, y, por el contrario, se constituyen de manera mutua. Este vínculo mantiene las relaciones de dominación y explotación racial y de género que rompen la solidaridad y la empatía hacia las violencias contra las mujeres negras, y mantiene el orden patriarcal blanco, el capitalismo global y la colonialidad del poder. La colonialidad del género conlleva la racialización y la engeneración, como la asignación de género, dentro de la organización social occidental, construcción que configura la raza y el género como ficciones.

En el territorio ancestral afroindígena de Montes de María, atravesado por la necropolítica, en el sentido de “la política como un trabajo de muerte” según Achille ^{Mbembe (2011}, p. 21), las violencias del conflicto armado en Colombia de los últimos 60 años, de la colonización y la esclavización desde el siglo XVI, las mujeres campesinas hacen de las plantas medicinales sus aliadas para el cuidado. Son ellas quienes guardan la sabiduría ancestral y asumen el rol comunitario de cuidar y curar con las plantas de las que disponen en sus huertas, patios y rozas caseras, para sostener el cuidado y la salud de sus familiares y de la comunidad desde una perspectiva emancipatoria, despatriarcal y descolonial. No sólo ante un sistema de salud venido de la racionalidad moderna, distante y ajeno a las ontologías relacionales (Eduardo ^{GUDYNAS, 2019}; Arturo ^{ESCOBAR, 2014}), sino también ante las relaciones de opresión de las lógicas patriarcales y capitalistas que subordinan los saberes campesinos y afroindígenas a lo largo y ancho de nuestra Améfrica Ladina, en la acepción de Lélia ^{Gonzalez (1988}), como aquella que reconoce las contribuciones negras e indígenas en la configuración cultural y política del continente americano, incluido el Caribe.

En el texto entiendo la despatriarcalización según María ^{Galindo (2013}, p. 138), activista feminista boliviana, como una vertiente teórica-conceptual alternativa que propone otros desafíos, análisis y lecturas creativas sobre las mujeres y que “instala nuevos horizontes transformadores y subversivos”. Propuesta que surge ante la crítica a la fusión entre patriarcado y colonialismo, en el marco de la agenda neoliberal, de manera que, parafraseando el título de su libro, no es posible descolonizar sin despatriarcalizar y sin renunciar a los privilegios que ambos sistemas de opresión suponen.

El jardín de flores y la huerta, como lugares de transformación y emancipación, emergen de la procedencia agrícola y el arraigo a la tierra y al territorio de las mujeres campesinas, desde una ontología ligada a la naturaleza con la que coexisten y cohabitan en su cotidianidad. En esta relación con las flores, las plantas, las hierbas, las semillas, los tallos, las raíces, los cultivos, la siembra, las mujeres montemarianas hacen posible la transformación del dolor desde el jardín, el patio trasero y la huerta, a la vez que movilizan autonomía y autoempoderamiento en la gestión de la salud y la enfermedad. Estamos delante de una alternativa que descoloniza la colonialidad del poder-saber y de género (Aníbal ^{QUIJANO, 1992}; Edgardo ^{LANDER, 1993}; ^{LUGONES, 2008}), el orden patriarcal y el sistema capitalista.

Aquí los conocimientos sobre el cuidado y la cura con plantas medicinales emergen del territorio como práctica de grupalidad curadora (Liliana ^{PARRA-VALENCIA, 2023}) de las mujeres, definida, desde la investigación doctoral (2015-2019), como la capacidad comunitaria para tramitar la experiencia emocional en contextos de guerra; la cual se estructura de manera multidimensional en lo terapéutico, emancipatorio y cosmológico-espiritual. Cuidar y curar con plantas, como una práctica de grupalidad curadora, es cotidiana, comunitaria y descolonizadora.

^{Collins (2018}) aborda la ética del cuidado, al reflexionar sobre la epistemología feminista negra, donde la experiencia vivida de las mujeres se configura en criterio de significación en la construcción de conocimiento. La expresividad individual, el lugar de las emociones y la empatía componen la ética del cuidado; en esta convergen los principios de las tradiciones africanas y feministas.

El reconocimiento de otras cartografías de resistencia interesadas en saberes que emergen en las prácticas cotidianas de las mujeres en el campo montemariano, orientadas a cuidar y atender a las familias, abre valiosas posibilidades para la descolonización y despatriarcalización del pensamiento y la investigación psicosocial. Las mujeres en el territorio afroindígena montemariano han mantenido el cuidado con las plantas medicinales, incluso en medio de la guerra, las políticas de reparación y las incesantes violencias actuales del modelo capitalista, desarrollista y extractivista en el marco de la agroindustria, con los megaproyectos de monocultivos de teca y palma aceitera en la región que además contaminan, privatizan y acaparan el uso/tenencia de las tierras y el agua en los paisajes del despojo (Diana ^{OJEDA et al., 2015}). Esto ha sido posible desde la apropiación creativa de los saberes ancestrales en manos de las mujeres, aquellos que renuevan en cada infusión que preparan para aliviar el dolor de estómago o la fiebre de sus hijas e hijos.

Fuente: Foto propia

#PraTodoMundoVer La foto muestra un conjunto de flores llamadas siemprevivas, pequeños botones de color lila, con hojas y tallos de color verde

Figura 2 Siemprevivas. San Francisco-Sucre, 2016 

Flores del jardín de Heloísa, mujer montemariana

En el marco de la investigación sobre saberes/prácticas de cura afroindígenas, en 2016, Heloísa, una mujer campesina de mediana edad, se presentó al encuentro con las mujeres de la comunidad rural San Francisco (Ovejas - Sucre), con sus hijas e hijos, y un hermoso arreglo floral que ella misma trabajó. El ramo, de coloridas flores de su jardín, era de pelo de gato, margarita, siempre viva, estrellita, campanita, fosforito y rosas. Nos compartió su gusto por las flores que siembra y cuida a diario, y el conocimiento que tiene de cada una de ellas. Esto dio pie para que el resto de las mujeres que asistían al encuentro conversaran sobre todo lo que les genera el jardín y las flores: distracción, placer, admiración por la belleza, decoración para el hogar, entretenimiento, contacto con la tierra y hasta alivio del dolor de cabeza. Además de las flores de los jardines que rodean las casas y decoran los interiores, las mujeres campesinas de Montes de María se dedican a la siembra y uso de plantas medicinales en sus patios traseros, rozas y huertas. Entre ellas: toronjil, albahaca, yerba santa, yerbabuena, mejorana, orégano, nim, lengua e´suegra, manzanilla, melisa.

La ontología de las mujeres campesinas montemarianas, sus modos de vida, cotidianidad y las formas de sustento económico están definidas por su relación con la naturaleza. Es decir, con las flores, las plantas, las semillas, los animales, las montañas, el agua, el aire y el paisaje, con los cuales conviven y configuran su entorno familiar. Se trata de una ontología relacional que se distancia de la ontología dualista moderna que separó lo humano de lo no humano, apuntalada en la racionalidad y el antropoceno, con una predisposición a dominar y anular otras ontologías (^{GUDYNAS, 2019}).

El territorio de Montes de María está conformado por 15 municipios de los departamentos de Sucre y Bolívar², al interior de la costa Caribe de Colombia. Asentado en la Serranía de San Jacinto, aún cuenta con relictos de bosque seco tropical, del cual sólo queda el 1,5% de la cobertura original en el país (Andrés ^{POLO-ÁLVAREZ, 2019}). Según el Instituto Alexander Von Humboldt (citado en POLO-ÁLVAREZ, 2019), los bosques secos colombianos contienen casi 2600 especies de plantas. Sin embargo, la desaparición de casi el 98% de dicho ecosistema en Colombia, uno de los “más amenazados del mundo”, continúa a causa de los cultivos a gran escala derivados de los megaproyectos agroindustriales en el territorio montemariano, que cambió el uso de la tierra y de las fuentes de agua, contribuyendo a su contaminación (Johana, ^{HERRERA; Adriana BELTRÁN; Elías HELO, 2018}). La temperatura promedio anual supera los 27,5°C y en verano puede subir hasta los 45°C. Cada vez son más prolongados los periodos de sequía y ausencia de lluvias, lo que dificulta los ciclos de siembra y cosecha, y más aún, el cultivo de flores coloridas y plantas medicinales; e incrementa el riesgo de perder los sembrados, base de la subsistencia y comercialización de las comunidades rurales.

El impacto del modelo capitalista y del desarrollismo han destruido gran parte de los ecosistemas y especies de la tierra, dejando otros tantos en vía de extinción. Y como si fuera poco, la racionalidad moderna/colonial no sólo fragmentó la relación con la naturaleza, sino que también ha limitado su multiplicidad y la de otras formas de existencia, al generar una unicidad del mundo natural, como lo refiere ^{Escobar (2014}). Más aún, los procesos históricos de la modernidad, la colonialidad, el capitalismo y el orden patriarcal de larga data, que por más de 530 años han operado, nos dejan un saldo nefasto y nada alentador.

Por su parte, la agroindustria llegó a Montes de María de la mano de la compra masiva de tierras, en condiciones irregulares y en medio de diferentes violencias, en el marco del conflicto sociopolítico y armado del país, que incluyeron, entre otros, desplazamientos forzados masivos, torturas, desapariciones forzadas, asesinatos selectivos y masacres (^{GRUPO DE MEMORIA HISTÓRICA, 2010}). En la década del ochenta se registró la presencia de las guerrillas, y en la del noventa la de los paramilitares y la de la Fuerza Pública en la región. En este contexto, y en el marco de la Ley 1448/2011, el Estado colombiano reconoció a seis comunidades del municipio de Ovejas como sujetos de reparación colectiva: San Francisco, Villa Colombia, Medellín, Borrachera, El Palmar y La Coquera. La demanda de reparación colectiva fue gestionada por la Asociación de Campesinos Retornados (Asocares), cuyos integrantes pertenecen a dichas comunidades. Este logro de la organización popular campesina nos evoca la fuerza de la Asociación Nacional de Usuarios Campesinos (Anuc) de la década del sesenta, en la lucha por la tierra y la reforma agraria que el país aún tiene en deuda con el campesinado no sólo de la región, sino también de Colombia. Así mismo, nos remite a la fuerza de los palenques en el territorio, configurados como espacios de resistencia contra el dominio colonial (María Cristina ^{NAVARRETE, 2001}), durante el proceso de esclavización, en manos de la Corona española, por más de tres siglos consecutivos (XVII, XVIII y XIX). En la esclavización, las mujeres africanas asumieron la continuidad de los saberes culturales, desde la religión y la cocina, para su supervivencia y en consecuencia la de todo el pueblo (Heloisa ^{CARVALHO et al., 2019}).

Así como también en la actualidad, las mujeres montemarianas asumen el cuidado y la atención de sus familias y comunidades. Ellas están a cargo de la salud y el cuidado de los/las hijas, el marido, el hogar, el fogón de leña, la cocina, el abastecimiento y la administración de los alimentos, y la nutrición del grupo familiar, no sólo nuclear, sino también extenso, a la vez que representan el apoyo emocional más inmediato. Participan en las labores de cultivo y cosecha de tabaco, yuca, ñame, plátano, hortalizas y frutas de temporada. Y siembran flores coloridas, como las del jardín de Heloísa.

Cultivos, emancipación y vida

Ellas [las plantas] nos sacan mucho más rápido de apuros, que cuando nosotros queremos llegar a un Centro de Salud. Allá, duran tanto para ponerle un suerito a uno. Mientras que aquí, con una bebida, uno se recupera rapidito (...) Siento fiebre y me hago una agüita y ya. Y, creo que, se siente mejor atendido, que allá, cuando lo dejan en ese cuarto frio y con fiebre. Entonces, mejor recurrir a las plantas. Ya sea fiebre de gripe, uno lo maneja acá. Son muy importantes… son plantas necesarias (Mujer campesina. Comunidad San Francisco. Entrevista comunitaria. 25 de enero de 2017).

Entre las plantas, está la mejorana, también la albahaca; esa yo la usaba cuando tenía los niños pequeños, les hacía bebidas de té, de hierbabuena, son muy alimenticias y sirven para la diarrea, el vómito. Porque, uno antes casi no iba al médico, ni llevaba al niño al médico. Mi hijo, el grande, ahorita tiene 23 años, y yo le daba pura planta. Cuando no tenía de base el alimento, hacía la bebida de canela, con panela, o si no, le hervía albahaca (Mujer campesina. Comunidad San Francisco. Entrevista comunitaria. 30 de noviembre de 2016).

Las mujeres montemarianas asumen múltiples tareas que usualmente no son reconocidas por los familiares o la comunidad y ni siquiera por ellas mismas. En una oportunidad, al trabajar un mapeo comunitario de saberes y prácticas para sanar (^{PARRA-VALENCIA, 2022}), una de las mujeres afirmó que ella no sabía hacer nada, “solamente”: barrer, trapear, lavar, planchar, cocinar, atender a las hijas, los hijos, al marido y la casa, criar gallinas, cerdos y aves de corral. Al devolverle en voz alta lo enunciado por ella misma, y con el reconocimiento de otras participantes, se sorprendió de todo lo que sabía hacer (Diario de campo. San Francisco, 2017). Esta experiencia da cuenta del discurso colonial, patriarcal y capitalista internalizado, que ha calado en las mujeres campesinas. El mismo que deslegitima el trabajo del hogar y las tareas del cuidado y que lo vincula a la feminización. Y, además, lo relaciona con el servilismo, asumido por quienes están por debajo en la escala socioeconómica.

Sin duda, la organización del trabajo doméstico y de cuidados como eje de construcción de las desigualdades de género, es uno de los asuntos que concita mayores acuerdos entre las diferentes posturas feministas. Es un hecho indiscutible que en las sociedades capitalistas su invisibilización, naturalización como tarea ‘femenina’, su espacio de definición -doméstico frente a público- y el marco de relaciones sociales en las que tiene lugar -parentesco frente a mercado-, ha privado de derechos y falta de reconocimiento social y económico a quiénes se han dedicado a éste en mayor o menor exclusividad desde las prescripciones del parentesco (Carmen ^{GREGORIO, 2011}, p. 107).

“Si nuestras vidas no valen, produzcan sin nosotras”, fue el lema que convocó el paro nacional en Argentina del 19 de octubre de 2016, con el #NiUnaMenos, con el fin de visibilizar el rol de las mujeres en la sociedad; el cual hace parte de uno de los antecedentes de revoluciones y protestas feministas recientes, en el entendido común de que “la revolución será feminista o no será” (Karina ^{BIDASECA, 2018}). Sin duda, una expresión antipatriarcal y anticapitalista que asumen los feminismos descoloniales.

A la hora de indagar por los beneficios individuales, familiares y comunitarios del patio o la huerta casera, las opiniones y reflexiones de las mujeres de San Francisco reconocen las propiedades medicinales y curativas de las plantas. Esta práctica tiene el estatus de “primeros auxilios”, en sus palabras, ante los síntomas de diferentes dolencias como tos, fiebre, vómito, diarrea, ansiedad y otros malestares físicos y emocionales tanto de niñas, niños como de adultas y adultos. El uso medicinal de las plantas en el campo montemariano es considerado un alivio no sólo de síntomas, sino también la alternativa más recurrente ante las dificultades de acceso a los servicios públicos de salud, los cuales prestan atención a varios kilómetros de distancia, en las afueras de la comunidad. El Centro de Salud o el Hospital más cercano se encuentra en la cabecera municipal o en otros municipios y departamentos (El Carmen de Bolívar, Sincelejo, Barranquilla, Cartagena). Esto les implica tiempo, el tener que desplazarse y un alto costo económico y emocional.

Lo de la botánica y las plantas nosotros lo venimos trabajando de antiguo, del bisabuelo y el abuelo de nosotros, ellos eran botánicos, como hoy en día le dicen a los que estudian las plantas. Nosotros venimos de una familia que curaba con medicina de plantas. Ellos tenían sus plantas en el patio, que es lo que más se utilizaba. La yerbabuena, otras más… Cuando uno amanecía con vómito buscaba siempre la yerba santa, o la yerbabuena para desinflamar el estómago. Entonces, nosotros muy poco íbamos a los médicos de acá de los Centros de salud o de los hospitales, porque la zona donde nosotros vivíamos era zona montañosa, a las orillas de unos arroyos. Imagínese, para llegar a El Carmen de Bolívar se demoraba a pie dos días. Entonces, muy poco utilizábamos la medicina tradicional sino una planta botánica. Entonces, eso ya viene, lo traemos como en la sangre. Y, hoy en día nosotros mantenemos la sabiduría para no perder esa tradición (Mujer campesina. Comunidad de San Francisco. Entrevista comunitaria, 25 de enero de 2017. Resaltado propio).

Y como contribución a la economía familiar, las mujeres también se refieren a la posibilidad de generar sus propios alimentos para no tener que comprarlos. Allí, está implícita la autonomía que les genera cultivar y cosechar su propio sustento. Esta condición les permite además consumir productos naturales y libres de los insecticidas y pesticidas, que en la actualidad inundan nuestra canasta alimentaria. Según las mujeres, el jardín, la huerta y el patio casero también favorece la unión y la solidaridad de la comunidad, con el intercambio de flores, hortalizas, frutas y plantas entre las y los vecinos. Este trueque no está mediado por lo monetario, y evoca los primeros intercambios comerciales entre las comunidades indígenas zenúes sedentarias y agrícolas (Fabio ^{ZAMBRANO, 2000}) del territorio montemariano, así como los de los palenques durante la colonización y la esclavización. Una forma emancipatoria y descolonizadora de las lógicas capitalistas y mercantilistas.

Los beneficios del patio y la huerta caseros también incluyen la conservación de semillas y de productos criollos como el maíz. Lo cual nos recuerda el porte de estas en los peinados de las mujeres africanas y afrodescendientes en la diáspora amefricana. En Montes de María la preservación de las semillas es posible gracias al conocimiento de las mujeres respecto al uso de la ceniza y el papel. Acción que las aísla de la humedad y las mantiene secas hasta por un año, justo el tiempo en que la comunidad vuelve a sembrar. Esta práctica les permite a las mujeres la autogestión del cultivo de sus alimentos y plantas medicinales. A contrapelo del monopolio imperialista y capitalista de las multinacionales, ahora propietarias de las semillas certificadas; al autorizar lo que se debe sembrar y poner precio a la semilla de vida. Victoria Solano, en su documental titulado 9,70, por la Resolución 970/2010, que busca la regulación de las semillas en Colombia, denuncia “el hecho de que no es casualidad que todos los países con TLC [Tratado de Libre Comercio] tengan leyes gemelas sobre semillas; no es casualidad que el concepto de semilla de Colombia sea el mismo que tienen todos los países con este tratado” (SOLANO, citada en Daniela ^{FRANCO, 2013}, s/p). En este contexto, la conservación de las semillas hace parte del repertorio de resistencia antimperialista y anticapitalista. Lo que permite a las mujeres y sus comunidades una alternativa radical a la opresión y la subordinación histórica, desde el territorio.

El saber de la huerta casera de las mujeres que es transhistórico y transgeneracional, ha permanecido a lo largo del tiempo y las generaciones. Al lidiar los embates coloniales, patriarcales, capitalistas y expresiones como la invisibilización y naturalización del trabajo doméstico, los cuidados como tareas femeninas (^{GREGORIO, 2011}) y su menosprecio, además de la escasez de alimentos, y el déficit en la prestación de servicios de salud, desde el nivel primario. También al hacer frente a las violencias de la guerra y sus consecuencias, al agenciar los procesos de atención, cuidado, cura y acompañamiento de sus familiares y comunidades. Y, en el contexto de la reparación en medio del fuego cruzado, las mujeres se erigen como constructoras de paz.

Así pues, el cuidado con plantas medicinales de las mujeres montemarianas se configura en una práctica afroindígena de grupalidad curadora que comparte la comunidad. Las mujeres conservan y transmiten este saber en la cotidianidad, en el apoyo mutuo y en el encuentro con la familia y el intercambio entre vecinas y vecinos. Buscan garantizar el cuidado y la salud, a través de la prevención de enfermedades con la atención primaria de síntomas y la alimentación. Se trata de un saber desde el patio trasero y la huerta, lugar de cultivo de las abuelas y los abuelos de tabaco, de las plantas medicinales para alimentar y curar el cuerpo, y el espíritu. En últimas, cultivos de emancipación y vida.

La experiencia de las mujeres genera conocimiento y sustenta la teoría

La experiencia vivida es un criterio fundamental generador de conocimiento donde las experiencias de las mujeres pueden sustentar las reivindicaciones y crear o refutar generalizaciones. Esta insistencia en que la teoría debe construirse desde la base cuestiona la fascinación y la fe de la filosofía occidental en la racionalidad y la objetividad y de una teoría que se mueve de lo abstracto a lo concreto. El giro epistemológico y metodológico que implica reconoce y valora, asimismo, la subjetividad de las mujeres negras (Violet ^{BARRITEAU, 2011}, p. 9. Resaltado propio).

La postura epistemológica de la investigación con comunidades montemarianas, que apuesta por una alternativa descolonial a la opresión histórica de las mujeres y por la construcción de paz desde el territorio, plantea diferentes retos. Interesada por el conocimiento situado, crítico de aquella supuesta neutralidad del pensamiento positivista, que reivindica el posicionamiento que implica responsabilizarnos, sigo a Donna ^{Haraway (1995}) en la defensa de la visión, en este caso, desde el cuerpo de las mujeres campesinas y su lugar específico. En este orden de ideas, reflexiono sobre la manera cómo me ubico como mujer-mestiza, heredera del Caribe y del Pacífico, nieta de indígenas quimbaya, aburrá y calima, afrodescendientes, ciganas, europeas/os, no europeas/os, arrieros y campesinas, de clase media, investigadora vinculada a la academia desde una universidad de la capital de Colombia, posdoctoranda en Brasil. A partir de mi interés por la dimensión psíquica grupal y como psicóloga social-comunitaria, me acerco al estudio de la cura afroindígena en la comunidad, de la grupalidad curadora, desde un carácter participativo, en la construcción de conocimiento con mujeres campesinas de la comunidad rural San Francisco.

Más aún, en relación con la implicación epistemológica y metodológica, los feminismos negros, críticos de la racionalidad moderna y del eurocentrismo, me permiten profundizar en la reflexión sobre la producción de conocimiento desde la base y la construcción de paz. Según ^{Collins (2018}) la epistemología feminista negra reconoce y reivindica las experiencias vividas de las mujeres negras como criterio de significación en la construcción de conocimiento. Siguiendo las ideas de la socióloga y filósofa afroamericana y de la afrocaribeña Violet ^{Barriteau (2011}), entiendo que las experiencias de las mujeres montemarianas no sólo nos acercan a su subjetividad, a sus vivencias en el territorio y a las prácticas de cuidado, en el contexto de la guerra y la reparación. Sino también que son fuente de conocimiento para comprender los entramados sociohistóricos de esta región del Caribe colombiano, el papel protagónico de las mujeres y, además, que las vidas de las mujeres generan conocimiento y sustentan la teoría; en este caso, sobre los saberes y prácticas de cura afroindígena.

Como investigadora y psicóloga social-comunitaria en el Caribe, me convoca la corriente de pensamiento y acción social afrofeminista, en la dimensión política y epistemológica de la generación de conocimiento feminista. En particular, la reivindicación y el principio feminista radical de que “lo personal es político”, del ^{Combahee River Collective (1982}, p. 16). Para este colectivo, parte del Black feminism de los años setenta, hablar y testimoniar sobre las experiencias de opresión vividas por las mujeres negras tienen “resonancias” políticas y culturales. Esta declaración amplía la noción de identidad política, aquella que proviene de la propia identidad de las mujeres negras, que además rompe la relación biología, roles de género y política (^{BARRITEAU, 2011}). Me inspira la teoría crítica de los feminismos negros y los marcos interpretativos de la experiencia y la vida de las mujeres en la construcción de conocimiento contrahegemónico, despatriarcal, antirracista y descolonial. Considero oportuna esta corriente de pensamiento para reflexionar sobre la realidad diferenciada de las mujeres campesinas-afroindígenas montemarianas, desde una perspectiva feminista.

El conocimiento feminista y sus metodologías se transforman desde el momento en que la especificidad de las vidas de mujeres negras/minoría/marginales pasan a integrar la teoría. Además de poner de manifiesto el racismo y las políticas de exclusión y dominación -y qué sabemos y cómo llegamos a saberlo, y en qué consiste ese cuerpo de conocimiento actual, y a qué propósitos sirve- (^{BARRITEAU, 2011}, p. 8. Resaltado propio).

El conocimiento situado de las mujeres de San Francisco y la producción de conocimiento otro, donde la experiencia de ellas tiene resonancias culturales y políticas, me hicieron interrogar el acercamiento al territorio desde la investigación; en particular, la manera cómo llegué a saber lo que se con la comunidad. Ya no desde una narrativa de la victimización de la guerra o las condiciones de dominación históricas de la región, sino a partir de la propia capacidad de agencia cotidiana de las mujeres como constructoras de paz. En este contexto, las experiencias del cuidado de las mujeres de San Francisco emergen a contrapelo del orden patriarcal, guerrerista, del racismo, del capitalismo y del imperialismo. Y propician nuevos espacios de investigación crítica, despatriarcal y descolonial sobre los saberes/prácticas de cura en la comunidad, al ampliar las “cartografías de resistencia” como alternativa a la subalternidad histórica de las mujeres.

La reflexión sobre las metodologías de la descolonialidad invita, según ^{Lugones (2018}), a asignar a los conocimientos académicos y a los conocimientos de “adentro” (referidos a los de la comunidad) el mismo valor y peso, para atender la tensión en la producción de conocimiento, entre academia y comunidad. Para la autora, se trata de una manera de “tejer raíces”, como nos dice en su interesante texto titulado Hacia metodologías de la decolonialidad, como prácticas “alternativas a la producción moderna de conocimiento” (^{LUGONES, 2018}, p. 80). Considera que este giro metodológico para el pensamiento y la lucha descolonial es valioso, dado el compromiso con lo comunal, definido por las cosmologías y ontologías relacionales, y el saber que emerge de las insurrecciones, con el acento en la producción desde abajo, vinculado a la lucha antineoliberal, anticolonial y antimoderna.

El valor de este giro metodológico está en el compromiso con el saber que surge de las insurrecciones de conocimientos subyugados, con los conocimientos alternativos a la modernidad que provienen de comunidades relegadas a la “premodernidad”, no contemporáneas desde la perspectiva de la modernidad, comunidades en lucha cuyas cosmologías siguen dando significado y coherencia a prácticas comunales (^{LUGONES, 2018}, p. 80).

En este marco comprensivo, desde las cosmologías y ontologías que significan y sostienen los modos de conocer, de vida y de existencia en las comunidades, entiendo con Lugones que las metodologías de la descolonialidad no pueden desligar la subordinación de las mujeres, de la producción de conocimiento ni de la organización social-comunitaria o las decisiones comunales. En palabras de la autora, “la intención es hacer posible que todo giro decolonial tenga metodologías que permitan incluir la colonialidad y decolonialidad de género. En el análisis y en la co-teorización de las luchas específicas y en el marco político-teórico mismo” (^{LUGONES, 2018}, p. 82).

En este sentido, el reto de la investigación sobre saberes/prácticas de cura comunitaria consistió en proponer una metodología capaz de facilitar la identificación de aquellas posibilidades presentes en la comunidad para hacer frente a los dolores de la guerra, en su cotidianidad, que siguiera el propósito no sólo de la investigación, sino, y, sobre todo, de la apropiación de las mujeres montemarianas. Los saberes de las mujeres para cuidar y curar con las plantas medicinales de su propio cultivo dan cuenta de una apropiación creativa, para la cual se hizo necesario un giro metodológico que abordara aquello saberes subyugados y excluidos por el modelo epistémico moderno/colonial (^{CASTRO-GÓMEZ, 2007}).

Ante este reto episte-metodológico me basé en la tradición de la cartografía social, siguiendo la metodología participativa del mapeo comunitario de saberes y prácticas para sanar, el cual se centra en la identificación de las propias fortalezas, recursos, potencialidades y virtudes populares (Ignacio ^{MARTÍN-BARÓ, 2006}) de las comunidades. Está inspirado en los mapeos críticos y en las geo-grafías comunitarias latinoamericanas. Según el mexicano David ^{Jiménez (2019}), las geo-grafías comunitarias, como diálogo intercultural e interdisciplinar de diferentes procedencias como la antropología, la ecología política, la geografía, la sociología, se preguntan por la construcción del saber y crean conocimientos territorializados, desde las narrativas del territorio y los nuevos sujetos/lugares de enunciación; como los feminismos comunitarios, que se acercan a los ejercicios de mapeos y geo-grafías comunitarias para abordar el cuerpo como el primer territorio (^{JIMÉNEZ, 2019}).

En este sentido, el mapeo comunitario de saberes para sanar permite identificar y (re)conocer en las comunidades y, por ellas mismas, los conocimientos propios del territorio. En él, se integran estrategias colectivas como las entrevistas comunitarias, los recorridos veredales, los encuentros en torno al fogón de leña, el jardín de flores, las huertas y los diálogos abiertos. Para nutrir el ejercicio, se dispone de momentos de socialización/retroalimentación, donde se comparte con las/los asistentes los elementos que emergen en la construcción del mapeo. Este momento es fundamental para afianzar el carácter participativo y la apropiación del conocimiento de las comunidades.

Invitamos a las mujeres, niñas, hombres, niños y jóvenes participantes de los espacios de encuentro, a identificar lo que hacen para sanar, a dibujar sus patios y huertas caseras, y hablar del uso y el significado de las plantas medicinales. Este material se presenta luego a la comunidad y se integra a la cartografía de la vereda. En las huertas caseras hay toronjil, albahaca, yerbabuena, limón, ají, yuca, ñame, plátano, col, cebolla, mango, patilla... Sin embargo, y pese a los múltiples beneficios terapéuticos que la comunidad reconoce en los patios, y el gran valor que tienen para las familias y la comunidad, estos espacios se invisibilizan a la hora de hablar sobre aquello que les ayuda a sanar. Y tampoco son plasmados ni registrados en el ejercicio de cartografía de su comunidad. Al parecer, de nuevo la invisibilización devela la inferiorización del cuidado y de las estrategias propias al alcance de las mujeres. Y, en contraste, esto explica el efecto visible del orden patriarcal y capitalista, y de la racionalidad moderna/colonial, donde la cura se vincula a la/el experto letrado, al saber de la/el médico o de la/el psicólogo. Silvia ^{Federici (2004}) revela cómo la emergencia de la profesión médica, en el marco de la ciencia moderna y del capitalismo, se fundamentó en la cacería de brujas de los siglos XVI y XVII, que persiguió a las curanderas, las parteras, las adivinas y sus conocimientos populares sobre plantas. El conocimiento científico levantó una muralla inaccesible para las clases bajas y populares. Y por su parte, la acumulación capitalista buscó destruir el poder de las mujeres desde el exterminio de las “brujas” en Europa y América. Muchas mujeres de las sociedades preindustriales conocían y estaban familiarizadas con las propiedades medicinales de las plantas, pero la persecución de la curandería popular las llevó a mantener estas prácticas en la clandestinidad.

Otro elemento presente en el mapeo de saberes para sanar de la comunidad, y no menos importante, es el jardín de flores, parte de la huerta y de los alrededores de la casa, que aporta un sentido no sólo estético y decorativo, sino también terapéutico y emancipatorio para las mujeres y sus familias. Desde la relación con las flores, las plantas, las hierbas de sus huertas y patios caseros, las mujeres sostienen el cuidado y la salud de sus familias y comunidades, re-existen y resisten los embates coloniales, las cacerías de brujas que se han sofisticado en el tiempo, el orden patriarcal, el capitalismo y la racionalidad moderna. Por tanto, y sin lugar a dudas, la experiencia de las mujeres genera conocimiento y sustenta la teoría, como en el caso del jardín de Heloísa.

Fuente: Foto propia

#PraTodoMundoVer La foto retrata varias trinitarias florecidas de color lila intenso, que van desde el suelo hasta unos 2 metros de altura. Detrás, un gran árbol de totumo con algunos frutos creciendo en las puntas. El fondo es un cielo azul despejado a primera hora de la mañana montemariana

Figura 3 Trinitaria y árbol de totumo. San Francisco-Sucre, 2018 

Reflexiones finales

Las prácticas de cuidado y cura de las mujeres campesinas de la comunidad San Francisco tendrían que documentarse de manera más amplia, en cuanto que ellas son guardianas y portadoras de los saberes ancestrales del legado afroindígena, la resistencia, la emancipación y en últimas, de la vida. Mujeres que, como Heloísa, desde el campo montemariano, resguardan la sabiduría del cuidado, que hace posible el florecimiento, la vida y su preservación, aún en los terrenos áridos de la colonialidad, el desarrollismo capitalista, el orden patriarcal y las políticas de muerte.

La epistemología de los feminismos negros nos invita a promover investigaciones que reconozcan la experiencia de las mujeres como sustento de la teoría y del conocimiento. Experiencias de vida que nos ubican no sólo en la dimensión terapéutica del cuidado y la cura, sino también en los ámbitos epistemológico, político y emancipatorio de la generación de conocimiento feminista, desde sus resonancias políticas y culturales.

En definitiva, nos insta a entablar alianzas con las mujeres, las comunidades y la movilización social desde el compromiso decidido con sus apuestas y sus formas de conocer e interpretar el mundo, sus epistemología y ontologías.

Pensar una investigación psicosocial sobre los conocimientos subyugados como los de las mujeres, comprometida con la descolonización y la despatriarcalización de los modos de producción de conocimiento moderno/colonial, implica un movimiento analítico y episte-metodológico. Esto significa, revisar nuestro lugar como investigadoras, investigadores y acompañantes psicosociales, la forma de concebir a las comunidades, a las mujeres y de acercamos a ellas, y el modo de construir el conocimiento que promovemos; asuntos sobre los cuales reflexiona y exhorta el texto.

Nuestra sociedad, el Estado y la Ciencia están en deuda de reconocer el saber de las mujeres campesinas sobre las plantas medicinales, para atender las problemáticas de salud en el nivel de los primeros auxilios y la atención primaria, como un exitoso sistema de salud y cuidado en cuanto a su eficacia, bajo costo e inmediatez.

El uso de las plantas medicinales por parte de las mujeres en las veredas les permite encuentros e intercambios con otras mujeres en la comunidad, identificar elementos comunes, lo que las une como expresión de grupalidad y apoyo mutuo. Y lo que conservan a pesar de las adversidades ambientales, económicas y sociopolíticas en la interseccionalidad de los sistemas de opresión y dominación.

En particular, urge que la Psicología hegemónica incorpore episte-metodologías creativas capaces de acercarse a otras formas de conocer, modos de vida y de existir que se dibujan en las experiencias vividas por las mujeres en las comunidades, para descolonizar y despatriarcalizar la Psicología moderna/colonial y abrirse paso al cultivo de otras psicologías que potencien el florecimiento de saberes de cura.

El cuidado, considerado como una práctica de las cartografías emancipatorias de las mujeres montemarianas y de los feminismos del sur, emerge a contrapelo de las lógicas eurocéntricas, coloniales, patriarcales, capitalistas y bélicas. Alternativa a aquellas relaciones sociales opresoras que han subalternizado a las mujeres. Y que, desde el jardín y el patio, posibilita narrativas que expresan otros modos de vida, de conocer, de resistencia y de re-existencia. Desde ontologías relacionales de las mujeres en su vínculo con las flores, las semillas, las plantas, las raíces, la comunidad y el territorio.

Gracias al mapeo de saberes de cura con las mujeres montemarianas y sus experiencias, fue posible teorizar la grupalidad curadora, la cual posibilita que las comunidades mantengan vivos los saberes que les han permitido resistir y sobrevivir con lo que tienen a su alcance en el territorio y en medio de la guerra (^{PARRA-VALENCIA, 2022}). Dicho mapeo de saberes es fuente de repertorios contrahegemónicos de la racionalidad moderna/colonial, que abre las posibilidades epistemológicas, metodológicas y ontológicas para la investigación que descoloniza y despatriarcaliza, nutre los feminismos y la descolonización del poder-saber y del género.

Las nuevas cartografías de los feminismos del sur y la construcción de conocimiento apuntalada en la experiencia vivida, se configuran a partir de los acercamientos a los cultivos como espacios de autonomía y emancipación, a las vidas de las mujeres que integran la teoría. Al igual que el hermoso jardín de flores de Heloísa, metáfora de florecimiento y vida, siempre vivas.

Fuente: Foto propia

#PraTodoMundoVer La foto tiene en el centro una gran flor acacia florecida, de colores intensos rojo y amarillo, de las cuales salen unos largos y delgados pistilos rojos. A los lados se ven otras acacias rojas y amarillas que descansan sobre un lecho de pequeñas hojas verdes. Al fondo, más difusas, se pueden divisar otras acacias de gran altura

Figura 4 Acacia. Villa Colombia-Sucre, 2021