Introdução

A partir das nossas análises acerca do feminismo decolonial, consideramos que essa teoria oferece importantes contribuições para que os estudos feministas da deficiência produzam conhecimentos que rompam com os epistemicídios, os capacitismos e as narrativas que posicionam mulheres com deficiência de forma generalizada como incapazes. Na América Latina, as relações sociopolíticas com as pessoas com deficiência são atravessadas pelo processo histórico de colonialidade (Aníbal ^{QUIJANO, 2000}) que, como Ochy ^{Curiel (2020}) mostrou, produz pessoas racializadas, empobrecidas e sexualizadas, e nós acrescentamos patologizadas e ‘deficientizadas’. Também consideramos fundamental “estabelecer uma relação entre essas realidades e a ordem mundial capitalista moderno-colonial” (^{CURIEL, 2020}, p. 133).

Neste artigo, buscaremos estabelecer diálogos com autoras do feminismo decolonial, com destaque para pesquisadoras majoritariamente da América Latina, tais como ^{Lugones (2014}; 2020), ^{Gonzalez (1988}; 2020), ^{Curiel (2020}), Yuderkys Espinosa ^{Miñoso (2020}) e Marcela ^{Ferrari (2020}), mas sem deixar de considerar outras autoras que produziram importantes conhecimentos para denunciar a colonialidade e lutar contra a opressão sofrida por pessoas que são lidas socialmente como ameaças à norma colonial branca, masculina, hetero e capaz, como a autora chicana Gloria ^{Anzaldúa (2021}). O trabalho de Ferrari (2020) é uma referência decisiva para os argumentos que embasam este texto, uma vez que é partir de sua afirmação de que a capacidade é uma categoria colonial amplamente desconsiderada nos textos clássicos sobre a decolonialidade que nós afirmamos não haver giro decolonial (Luciana ^{BALLESTRIN, 2013}),¹ se a capacidade não for considerada como categoria colonial, ao lado das demais categorias já abarcadas pelo feminismo decolonial. Nessa direção, a partir do feminismo decolonial, o capacitismo, assim como o racismo e o sexismo, é um sistema opressivo que tem raízes coloniais, uma vez que, com base em constructos modernos, posiciona pessoas com deficiência como hierarquicamente inferiores àquelas aptas para a manutenção do sistema moderno capitalista colonial.

Embora, neste texto, pretendemos dialogar mais fortemente com as autoras do sul global, reconhecemos a importância de algumas perspectivas contemporâneas que emergiram no norte global e que contribuíram para ampliar a compreensão da deficiência. Autoras norte-americanas como, por exemplo, Rosemarie ^{Garland-Thomson (2005}) e Eva ^{Kittay (2015}), vinculadas ao campo dos estudos feministas da deficiência (Feminist Disability Studies), criticam o modelo médico da deficiência, o qual enfatiza a cura e a necessidade de adaptação do sujeito à norma em detrimento de uma sociedade construída para garantir o cuidado e a participação das pessoas com deficiência. Segundo Garland-Thomson (2005), esse campo situa a experiência da deficiência no contexto de direitos e exclusões, desvinculando-a do âmbito da patologia e da abjeção. Além disso, parte do pressuposto de que a deficiência é uma experiência interseccional e de que considerá-la como uma categoria de análise contribui para expandir os estudos feministas do ponto de vista científico e político. Com base na premissa feminista de que o pessoal é político, os estudos feministas da deficiência valorizam as narrativas de pessoas com deficiência como um dispositivo político capaz de desafiar estereótipos que hierarquizam e marginalizam as pessoas com deficiência. Ademais, a partir do questionamento das suposições de que a deficiência é uma falha, falta ou excesso, os estudos feministas sobre a deficiência reimaginam a deficiência, circunscrevendo o seu significado nas interações entre os corpos e seus ambientes sociais e materiais. Ainda, a partir do questionamento da independência como algo a ser buscado e da defesa da dependência e da interdependência como inerentes à condição humana (^{KITTAY, 2015}), os estudos feministas da deficiência desafiam a premissa capacitista da autossuficiência. Outros campos - como a teoria crip (Robert ^{McRUER, 2021}) e a justiça defiça (disability justice) (^{SINS INVALID, 2019}) - também vêm produzindo conhecimentos contra-hegemônicos bastante importantes para decolonizar a capacidade, inclusive estabelecendo diálogos com autoras e autores decoloniais. Nosso propósito é o de fortalecer os diálogos com autores do sul global, com o intuito de romper com os epistemicídios (Ramón ^{GROSFOGUEL, 2016}) que, em decorrência das colonialidades do saber e do poder, invisibilizam as produções latino-americanas do conhecimento.

Esses epistemicídios produziram como efeito a invisibilidade de autoras como Lélia Gonzalez que, desde a década de 1980, vem produzindo conhecimentos na perspectiva decolonial e que, segundo Heloisa Buarque de ^{Hollanda (2020}), é a precursora do feminismo decolonial a partir da categoria amefricanidade. No texto “Por um feminismo afro-latino-americano”, publicado originalmente em 1988 e integrante da coletânea Pensamento feminista hoje: perspectivas decoloniais, ^{Gonzalez (2020}) fez uma crítica contundente ao processo de classificação e hierarquização presente na América Latina, o qual reitera hierarquias de raça que garantem a superioridade dos brancos como grupo dominante (^{GONZALEZ, 1988}). Também denunciou o processo de desumanização sofrido por mulheres ‘amefricanas’ (pretas e pardas), que abolia a humanidade e legitimava a exploração socioeconômica e a superexploração sexual. Antes da emergência do que ^{Lugones (2014}) nomeia como feminismo decolonial, Gonzalez propôs um feminismo afro-latino-americano, o qual é aberto à participação de mulheres étnica e culturalmente diferentes, e prioriza a luta contra o racismo e o patriarcalismo com base em uma perspectiva anti-imperialista. No texto “A categoria político-cultural de amefricanidade” (GONZALEZ, 1988), a autora também desenvolve o conceito de amefricanidade, categoria que transcende a dimensão geográfica e incorpora o processo histórico de intensa dinâmica cultural afrocentrada, que abrange adaptação, resistência, reinterpretação e criação de novas dinâmicas culturais que vão na contramão do sistema de dominação do racismo.

Partimos do pressuposto de que o feminismo decolonial, desde que inclua capacidade no giro decolonial, tem o potencial de latinizar os estudos feministas da deficiência, de modo a oferecer elementos voltados à problematização dos efeitos da colonialidade para manter os processos de hierarquização que posicionam pessoas com deficiência como inferiores. A partir de nossos diálogos com o pensamento decolonial, consideramos que a modernidade é genealogia do capacitismo.² A relação modernidade e colonialidade produz processos de classificação e de hierarquização que desumanizam não somente mulheres e pessoas racializadas, mas também corpos com deficiência, embora este último grupo pouco tenha sido abraçado por autoras do feminismo decolonial.

Para tanto, faremos, primeiramente, uma breve apresentação do feminismo decolonial. Em seguida, mostraremos como a capacidade é uma categoria colonial. Após, apontaremos a modernidade como a genealogia do capacitismo. Por fim, apresentaremos algumas proposições para a construção dos estudos feministas da deficiência desde o sul global, no sentido de trazer as experiências das pessoas com deficiência como fundamentais para latinizá-los, desde suas realidades e práticas políticas.

Feminismo decolonial - breves considerações

Nossas fontes são as nossas próprias práticas políticas.

Ochy Curiel

O feminismo decolonial enquanto perspectiva teórica foi inicialmente proposto como teoria pela feminista argentina María ^{Lugones (2014}). Segundo ^{Curiel (2020}), ele é baseado em dois campos de conhecimentos importantes. Um deles se refere às críticas feministas feitas ao feminismo branco hegemônico por este universalizar o conceito mulheres e pelo seu viés racista, classista e heterocêntrico. Essas críticas foram realizadas pelas teóricas do feminismo negro (Black Feminism), pelas mulheres de cor, chicanas, do feminismo autônomo latino-americano, das feministas indígenas e do feminismo materialista francês. O outro campo se refere às propostas da teoria decolonial, o projeto decolonial desenvolvido por diferentes pensadores latino-americanos e caribenhos, dos quais a autora destaca Quijano, Nelson Maldonado Torres, Santiago Castro-Gómez. A proposição de Curiel coaduna o pensamento da pesquisadora brasileira Debora ^{Diniz (2023}), uma vez que esta autora é importante tanto para os estudos feministas como para os estudos da deficiência e faz uma crítica àqueles feminismos que tomam a categoria “mulheres” como universal - desconsiderando as experiências vividas por mulheres e as relações dessas opressões com a colonialidade do saber e do poder.

^{Hollanda (2020}) afirma que o feminismo decolonial utiliza-se de contraepistemologias situadas com o intuito de enfrentar o que a autora chama de “império cognitivo e norte-americano”. Ademais, o feminismo decolonial é pautado na crítica ao sistema moderno colonial e propõe uma revisão epistemológica radical das teorias feministas eurocentradas, a qual abarca o fim da divisão entre teoria e ativismo, característica dos feminismos ao longo da história. Ou seja, como já apontado por ^{Curiel (2021}) na epígrafe deste tópico, as autoras decoloniais constroem conhecimentos a partir de suas práticas políticas.

Essas questões apresentadas por ^{Curiel (2021}) e ^{Hollanda (2020}) sobre a necessidade de se romper a cisão entre teoria e ativismo e se produzir conhecimentos a partir das práticas políticas nos instigam a trazer para esse tópico o debate realizado em um espaço de formação no qual as três autoras deste texto estavam presentes. Trata-se do Módulo III da Formação “Mulheres como corpo político”, do Movimento Brasileiro de Mulheres Cegas e com Baixa Visão (MBMC). Neste espaço, muitas mulheres desse movimento social relataram espanto porque o texto sobre o feminismo decolonial intitulado “Construindo metodologias feministas a partir do feminismo decolonial”, escrito por Curiel (2020), indicado para a discussão, não abordou a deficiência, embora elas se reconhecessem em muitas discussões do texto. A segunda autora, que estava coordenando aquele encontro, trouxe a percepção de que este espanto tem algo de produtivo, e lançou uma importante questão no grupo. Esta se refere ao fato de que a experiência encarnada da deficiência, que não estava presente no texto sobre o feminismo decolonial, é também produtora de conhecimentos, assim como as experiências de mulheres e pessoas racializadas. A partir dessa questão, problematizou-se que o ativismo da deficiência tem coisas muito importantes a dizer para o feminismo decolonial, na direção de aleijá-lo, como propõem ^{McRuer (2006})³ e ^{Mello e Gavério (2019}), por meio da transformação em conhecimento da experiência encarnada da deficiência compartilhada em espaços de formação política como os que têm sido propostos pelo MBMC. Destaca-se, conforme abordado na “Contracartilha de acessibilidade: reconfigurando o corpo e a sociedade”, que aleijar tem o sentido de “descolonizar, mutilar, deformar e contundir o pensamento hegemônico sobre deficiência, acesso e inclusão, provocando-lhe fissuras” (Anahí ^{MELLO; Marco GAVÉRIO; Olívia von der WEID; Valéria AYDOS, 2020}).

Com vistas a identificar as contribuições que as mulheres com deficiência podem dar ao feminismo decolonial, neste tópico, apresentaremos a teoria decolonial, também denominada de pensamento decolonial, e, depois, abordaremos pressupostos importantes do feminismo decolonial.

Uma das contribuições do pensamento decolonial está relacionada à emergência e ao significado da modernidade, uma vez que, como ^{Quijano (2000}, p. 343) afirma, “não há modernidade sem colonialidade”. Ou seja, para reafirmar a modernidade - filosófica, epistemológica, política -, há necessidade de se manter relações de poder que circunscrevem o colonizado como hierarquicamente inferior em comparação ao colono proveniente do norte global. Nessa direção, Walter ^{Mignolo (2003}, p. 30) destaca que “a colonialidade é o lado obscuro e necessário da modernidade”, uma vez que, como pontuou ^{Miñoso (2020}), a modernidade é racista, eurocêntrica, capitalista, imperialista, colonial e, nós acrescentaríamos, capacitista e cisheteronormativa.

^{Quijano (2005}) destaca que um dos eixos fundamentais por meio do qual o poder colonial se expressa é a classificação da população mundial com base na ideia de raça. Segundo o autor, essa classificação surgiu após o início da colonização das Américas e “raça foi uma categoria estabelecida com o intuito de classificação social básica da população, de modo a criar hierarquias sociais utilizadas para justificar a dominação dos colonizadores pelos colonizados” (^{QUIJANO, 2005}, p. 107).

Os autores do grupo “Grupo Modernidade e Colonialidade” destacavam que há uma tripla dimensão da colonialidade, a saber: a colonialidade do poder, do saber e do ser, que atuam de forma articulada, formando o lado nefasto da modernidade. Esses conceitos foram incorporados pelo feminismo decolonial. A colonialidade do poder é descrita por ^{Quijano (2005}) como um processo de classificação, hierarquização e controle da população global sustentado na ideia de raça. ^{Mignolo (2010}) destaca que a colonialidade do poder abrange uma estrutura complexa, centrada no controle da economia, da autoridade, da natureza e dos recursos naturais, do gênero e da sexualidade, bem como da subjetividade e do conhecimento. Já a colonialidade do saber, em linhas gerais, “tem a ver com a forma como são legítimos certos conhecimentos ocidentais, que sempre estudam esses outros, mas não os legitimam como parte do conhecimento” (Analba ^{TEIXEIRA; Ariana SILVA; Ângela FIGUEIREDO, 2017}, p. 119). Nessa perspectiva, os saberes e as cosmologias subalternos são representados como pré-modernos e pré-científicos, e os saberes do norte, gerando uma dependência acadêmica (^{BALLESTRIN, 2017}), uma vez que a ciência moderna é a única forma de validar o conhecimento (^{MIGNOLO, 2017}). Ou, em outras palavras: “cria-se uma grande narrativa universal na qual a Europa e os Estados Unidos são, simultaneamente, o centro geográfico e a culminação do movimento temporal do saber, onde se subvaloriza, ignora, exclui, silencia e invisibiliza conhecimentos de populações subalternizadas” (^{CURIEL, 2020}, p. 128).

A colonialidade do ser foi proposta por Maldonado-Torres a partir da reflexão que o autor fez com base em Franz Fanon sobre a humanidade ou não das pessoas negras. “Essa ideia tem história, começa com o debate se os índios são ou não são humanos, se tinham ou não alma e, em seguida, com a animalização das pessoas negras. Esse processo continua até hoje na colonialidade” (^{TEIXEIRA; SILVA; FIGUEIREDO, 2017}, p. 119). Curiel destaca que a negação da humanidade desses grupos também é sustentada sob a narrativa de que eles são “um obstáculo para a cristianização e para a modernização” (^{CURIEL, 2020}, p. 127).

Lugones deu uma importante contribuição ao pensamento decolonial ao introduzir gênero como uma categoria colonial. A autora fez uma crítica ao pensador Quijano por ter circunscrito o gênero a uma dimensão que ela classifica como reducionista e excessivamente biológica, como algo do “âmbito básico da vida”, que ele chama “sexo, seus recursos e produtos”. Assim, Lugones destaca que, a partir da perspectiva de Quijano, “existe uma descrição de gênero que não é questionada, e que é demasiadamente estreita e hiperbiologizada - já que traz como pressupostos o dimorfismo sexual, a heterossexualidade, a distribuição patriarcal do poder e outras ideias desse tipo” (^{LUGONES, 2020}, p. 67). Assim, a partir dos estudos de Oyèrónkẹ Oyěwùmí, teórica que estudou a tribo/população temática yorubá, Lugones desenvolveu o argumento de que o gênero é uma imposição colonial, e propôs o ‘sistema moderno colonial de gênero’ (^{LUGONES, 2020}; ^{TEIXEIRA; SILVA; FIGUEIREDO, 2017}).

Rita ^{Segato (2021}) se contrapõe a Lugones (2008/2020) no que se refere à compreensão de que a estrutura patriarcal teve início após a colonização da América Latina. Ela, porém, também pontua que não é possível, tal qual faz o feminismo eurocêntrico, afirmar que o problema da dominação patriarcal é universal e não difere muito entre os diferentes contextos. A autora destaca que, do ponto de vista do feminismo eurocêntrico, “seria possível transmitir os avanços da modernidade no campo das mulheres ocidentais para as mulheres não brancas, indígenas e negras dos continentes colonizados” (p. 103). Ademais, também critica o feminismo eurocêntrico por este defender a superioridade moral autodeclarada das mulheres europeias e europeizadas, as quais se sentem autorizadas “a intervir com sua missão ‘moral’ civilizadora, modernizadora e colonial - a chamada mission civilisatrice do Ocidente” (p. 103).⁴ Especificamente sobre o patriarcado, Segato (2021), baseada em estudos que realizou junto a tribos indo-americanas, africanas e de Nova Guiné, destaca a existência de uma estrutura patriarcal nessas sociedades, que ela nomeou como patriarcado de baixa intensidade. Suas análises indicam, contudo, que “apesar do caráter reconhecível dessas posições de gênero, o mundo tribal permite mais trânsito e circulação entre as posições do que o gênero ocidental moderno” (p. 105), pois a estrutura colonial dos conquistadores reproduzia um patriarcado de alta intensidade, que consistia em relações patriarcais impostas pelo colonialismo e reforçadas pela colonial-modernidade. A autora destaca que a presença de uma estrutura patriarcal preexistente na América Latina contribuiu para que o empreendimento da conquista tivesse um resultado tão bem-sucedido, visto que “é possível afirmar que a presença de um domínio patriarcal pré-colonial tornou o homem vulnerável à intrusão colonial e abriu as portas para a colonização” (Segato, 2021, p. 111).

Portanto, a partir da nossa leitura sobre as contribuições do feminismo decolonial, destacamos que ele tem o intuito de: a) denunciar o sistema moderno colonial capitalista e neoliberal e construir estratégias de enfrentamento aos efeitos produzidos pela opressão que ele gera nos grupos posicionados como subalternos; b) romper com epistemologias que, com base em conhecimentos construídos a partir de um sujeito universal, hierarquizam, patologizam e medicalizam grupos subalternizados, desumanizando-os; c) romper com a dissociação entre teoria e prática, militância e academia, de modo a fomentar estratégias coletivas de resistência; d) resgatar e valorizar os saberes produzidos no sul global, de modo a romper com os epistemicídios. Por fim, embora pouco discutido até o momento no feminismo decolonial, também destacamos a importância deste campo de conhecimento para o entendimento da capacidade como uma categoria de opressão colonial, que será objeto do próximo tópico.

Colonialidade da capacidade

O feminismo decolonial, embora tenha expandido o pensamento decolonial mostrando que gênero, assim como raça, também sofre os efeitos da colonialidade - uma vez que esta intensifica os efeitos do patriarcado -, praticamente não tem se debruçado sobre a deficiência ao longo dos anos de sua existência, o que muito possivelmente ocorra em decorrência da ausência de mulheres com deficiência neste campo, compartilhando suas práticas políticas para “aleijar” o conhecimento, como já foi discutido no tópico anterior. A partir de nossas leituras e discussões sobre o feminismo decolonial, temos pensado que, assim como gênero e raça, a capacidade também é uma categoria colonial. Os conhecimentos que sustentam e determinam o que é um corpo capaz são produzidos por uma matriz de conhecimento moderna colonial que classifica e hierarquiza corpos, posicionando-os como inferiores para, dessa forma, permitir a exploração e, caso esses não sejam considerados capazes para a demanda do sistema capitalista neoliberal, o apagamento deles.

Marcela Ferrari foi pioneira neste diálogo, argumentando que o feminismo decolonial poderia reconceituar a deficiência a partir de uma chave latino-americana, uma vez que as considerações deste campo de estudos permitiriam referir-se a uma colonialidade da capacidade. A autora argumenta que

la hegemonía del paradigma moderno/colonial y la posición epistemológica eurocentrada dejó como válida una única y aislada forma de comprender las múltiples existencias en las que los seres humanos nos presentamos en el mundo⁵ (^{FERRARI, 2020}, p. 124).

Dessa forma, é possível argumentar que os mesmos conhecimentos que deram origem às teorias raciais que, sob a nomenclatura de racismo científico, posicionam não apenas pessoas não brancas como hierarquicamente inferiores, mas também oprimem pessoas que, sob as noções científicas que definem o que é um corpo capaz, são categorizadas como menos capazes e doentes.

Com base nas considerações do feminismo decolonial, especialmente a partir de Lugones, ^{Ferrari (2020}) afirma que a colonialidade do gênero, da raça e do poder abre o caminho para a elaboração do conceito de colonialidade da capacidade que, para nós, é decisivo. Nas palavras da autora,

de la misma manera que nombramos una colonialidad del poder para expresar los efectos de la raza y el racismo, y nombramos como colonialidad del género a la estructura de opresión construida sobre las mujeres e identidades de género no binarias, podemos nombrar como colonialidad de la capacidad a la desarticulación, borramiento y reemplazo por parte del pensamiento moderno/colonial, de la ética comunal de reciprocidad y cooperación propias de la cosmovisión de nuestros pueblos latinoamericanos, y de las lógicas que les corresponden a las formas de organización y gestión del trabajo y los recursos para la existencia⁶ (^{FERRARI, 2020}, p. 125, grifos da autora).

A invasão e conquista das Américas foi responsável pelo engendramento de sociedades hierarquizadas a partir da marcação racial, de gênero e de capacidade. Segundo ^{Ferrari (2020}), o que se instaurou, a partir de então, foi uma posição colonial de subalternização como se esta fosse um fenômeno natural e não como o que de fato é: uma relação de poder. Desse modo, a hegemonia da modernidade/colonialidade impôs como válida uma única e isolada forma de compreendermos a diversidade das paisagens corporais que nos constituem. A autora sublinha que é possível traçar linhas históricas e culturais diversas para compreender o fenômeno da deficiência. Há concepções históricas e culturais que constroem a concepção de deficiência a partir de valores como os de perfeição do corpo e potência intelectual, remontando a algumas sociedades antigas, como as gregas e romanas. Na perspectiva das vertentes materialistas, a deficiência é o resultado do surgimento do capitalismo e da demanda por corpos capazes e produtivos que alimentem o sistema de produção (^{McRUER, 2011}-2012; ^{GESSER; Pamela BLOCK; MELLO, 2020}; ^{MELLO, 2021}). Nessa perspectiva,

los acontecimientos sucedidos durante el siglo XVIII con los valores de la Ilustración y los inicios de la industrialización en Europa, inauguran la categoría de la discapacidad que se fortalece con los efectos del darwinismo en el siglo siguiente⁷ (^{FERRARI, 2020}, p. 126).

Nestes trajetos históricos, a capacidade é sinônimo de corpo perfeito, robusto, intelectualmente potente, pronto e disponível para alimentar a máquina de acumulação de riquezas. Aqueles que não correspondem a esses valores são anormais, improdutivos. A capacidade é, no capitalismo, sinônimo de produtividade. E a deficiência é o seu oposto, conforme também já apontado por ^{Mello (2019}).

É justamente esta concepção eurocentrada da deficiência que é colocada em xeque se dermos mais um giro no giro decolonial, a fim de tomarmos a capacidade como categoria colonial. ^{Ferrari (2020}) sustenta que

desde la crítica descolonial, el problema que nos mantiene en la situación de dominación y explotación no tiene su génesis en lo económico sino en la existencia de una civilización que impone su única perspectiva para lo social, lo económico, lo sexual, lo espiritual y lo epistémico, a partir de un complejo entramado de dimensiones que configura toda la cosmovisión de la colonial/modernidad, y que se sostiene en un sistema económico, en este caso el capitalismo⁸ (^{FERRARI, 2020}, p. 127).

Se nos remetermos à América Latina antes do período colonial, conforme ^{Ferrari (2020}) nos convida a fazer, encontraremos outras formas de relação social, pautadas na reciprocidade e na comunidade como organização social. Os modos de organização do trabalho também são outros em relação ao que se instaurou com o capitalismo. Foram as lógicas comunais de reciprocidade, de comunidade e coletividade dos povos andinos pré-coloniais que foram desarticuladas pela dominação e exploração colonial. Neste sentido, vale sublinhar que, na sociedade maya, antes da colonização, a existência de algum traço corporal pouco frequente outorgava prestígio, destaque e poder à pessoa que o portava.

Tal diferença era indicativa da intervenção do divino sobre a pessoa. Não estava colocada, portanto, a concepção de deficiência tal como veio a se instaurar com a dominação colonial. Portanto, se tomarmos a capacidade como categoria colonial, o que se afirma é que, para os povos originários, não havia uma concepção de deficiência como déficit ou tragédia pessoal (Mike ^{OLIVER, 1990}).⁹ Dar mais um giro no giro decolonial significa, portanto, incluir a capacidade como uma categoria colonial articulada a raça e gênero. E para nós, neste artigo, dar mais este giro é um passo decisivo para latinizarmos os estudos feministas da deficiência.

Modernidade - a genealogia do capacitismo

[...] Capacitismo é a tirania dos corpos capazes, hábeis e perfeitos em detrimento dos corpos deficientes, aleijados, deformados, desviantes, enfim, de todos os corpos considerados abjetos dentro da corponormatividade. Em um mundo corponormativo percebe-se a existência de uma hierarquia de corpos e quando se considera um determinado corpo superior a outro, está se praticando capacitismo.

Anahí Guedes de ^{MELLO (2019}, grifos nossos)

Neste tópico, mostraremos como a modernidade é a genealogia do capacitismo. Fomos advertidas sobre a importância de traçarmos essa genealogia por Adriana ^{Dias (2013}), quando a autora associa o capacitismo à eugenia, que também tem suas raízes no pensamento moderno colonial. Ao seguirmos as pistas de Dias e nossos diálogos com o feminismo decolonial, neste trabalho, desenvolvemos esse argumento a partir da análise de como o pensamento moderno classifica e hierarquiza corpos e mentes com base no ideal de sujeito eurocentrado - que toma o homem branco europeu como o universal (padrão), posicionando-o como mais capaz, mais inteligente, mais empreendedor, o grande conquistador. Em contraposição, populações subalternizadas são posicionadas como hierarquicamente inferiores e menos capazes, o que vem legitimando a sua patologização.

As colonialidades do saber e do poder, ao longo da história, deslegitimaram conhecimentos e modos de vida de populações posicionadas como inferiores por meio do estabelecimento de padrões fixos de ser e estar no mundo. Ademais, com base em critérios modernos - os quais atualmente sustentam o sistema capitalista neoliberal -, posicionou-se pessoas que apresentam características que fogem do ideal de capacidade, produtividade e competitividade, como dependentes, doentes, incapazes e, em algumas situações, passíveis ao apagamento e à eliminação.

Ramón Grosfoguel argumenta que o conhecimento moderno, presente e amplamente difundido nas universidades ocidentalizadas, apresenta uma estrutura epistêmica moderno-colonial que é fundada em genocídios e epistemicídios. O autor afirma que o “cartesianismo idolátrico dos anos de 1640 que assume o olho de Deus e arroga-se o direito de dizer ‘penso, logo existo’ é o ‘extermino, logo existo’” (^{GROSFOGUEL, 2016}, p. 25). As análises do autor indicam que o privilégio epistêmico dos homens brancos ocidentais tem o poder de definir o que é verdade, privilegiando projetos imperiais/coloniais/patriarcais no mundo e marginalizando diversos grupos sociais. Ademais,

a inferiorização dos conhecimentos produzidos por homens e mulheres de todo o planeta (incluindo as mulheres ocidentais) tem dotado os homens ocidentais do privilégio epistêmico de definir o que é verdade, o que é a realidade e o que é melhor para os demais. Essa legitimidade e esse monopólio do conhecimento dos homens ocidentais tem gerado estruturas e instituições que produzem o racismo/sexismo epistêmico, desqualificando outros conhecimentos e outras vozes críticas frente aos projetos imperiais/coloniais/patriarcais que regem o sistema-mundo (^{GROSFOGUEL, 2016}, p. 25).

Além disso, essa estrutura epistêmica moderna colonial é um excelente dispositivo para a compreensão do processo de objetificação e patologização de determinadas populações. ^{Curiel (2020}) explica este fenômeno destacando que a colonialidade do saber posiciona determinados grupos como objetos a serem estudados, investigados, tornados exotópicos, explorados visando à identificação das possibilidades de intervenção.

A noção de capacidade é utilizada como base para justificar a dominação de mulheres e pessoas racializadas, e por isso é possível relacionar o capacitismo à modernidade (que precisa da colonialidade para existir). Raça, gênero, classe e deficiência estão estreitamente imbricadas - pessoas racializadas, mulheres, pessoas LGBTQIA+ e pessoas com deficiência são posicionadas como menos capazes (Sunaura ^{TAYLOR, 2017}) de reproduzirem/manterem o atual sistema capitalista neoliberal. A transformação de homens e mulheres latinos em machos e fêmeas (^{LUGONES, 2014}) também é um elemento muito importante para entender as estratégias de dominação colonial. É importante destacar que essa opressão é necessária para a legitimação do sistema capitalista neoliberal vigente, pois justifica a exploração das populações ditas subalternas pela modernidade e a venda de um conjunto de tecnologias produzidas pelos países colonizadores visando à cura/produção da normalização. Assim, a hierarquização dos corpos com base na capacidade é o elemento central a ser problematizado, pois fomenta a opressão. Ou seja, como já destacado anteriormente, os mesmos conhecimentos que deram origem às teorias raciais que, sob a nomenclatura de racismo científico, consideram pessoas não brancas como hierarquicamente inferiores, também oprimem pessoas com deficiência com base nas noções científicas de capacidade, posicionando-as como doentes e menos capazes.

Lilia ^{Lobo (2015}), no seu livro Os infames da história: pobres, escravos e deficientes no Brasil, mostra, a partir da análise que faz de relatos de viajantes, a forma como os povos originários foram representados no imaginário dos europeus que colonizaram o Brasil. A autora destaca:

Com a descoberta de um novo mundo, o homem do Renascimento sentiu-se “tomado pela vertigem da curiosidade” (SOUZA, 1986, p. 23). Seu interesse pelo raro, pelo estranho, acentuou-se, mas as narrativas pouco a pouco começaram a perder as características do “ouvi dizer” medieval. Por um bom tempo ainda, porém, esse mundo desconhecido, perdido no meio do Atlântico, ocuparia as fantasias europeias, ora de um paraíso na terra, lugar da beleza e da bonança permanentes, ora dos prodigiosos perigos, das monstruosidades e dos demônios, linha limítrofe da humanidade, inferno da purgação dos crimes e dos castigos (^{LOBO, 2015}, p. 24).

Portanto, as personagens trazidas na obra de ^{Lobo (2015}) são apresentadas a partir das representações dos ‘selvagens brasileiros’, dos ‘índios canibais’, da ‘figura do idiota’. Estes são descritos a partir da perspectiva da monstruosidade, das anomalias e da degenerescência. A análise da obra de Lobo realizada por Renata Prudencio da ^{Silva (2011}, p. 194) aponta que essas representações que objetificaram e desumanizaram esses sujeitos foram feitas “a partir de discursos eruditos e científicos, inspirados em teorias europeias”.

O processo de posicionar pessoas do sul global como loucas e degeneradas, expressão do sistema moderno colonial, pode ser observado também no perfil da população que tem sido institucionalizada em hospitais psiquiátricos no Brasil. Em seu livro Holocausto Brasileiro, sobre o Hospital Psiquiátrico de Barbacena - maior hospício do Brasil -, Daniela ^{Arbex (2013}) relata o processo de internação psiquiátrica, que costumava ser realizado de forma padronizada, inclusive em relação aos diagnósticos. A autora destaca que cerca de 70% das pessoas encaminhadas para a internação não apresentavam doença mental, sendo elas epiléticas, alcoólatras, homossexuais, prostitutas, mães solteiras, negros, pessoas em situação de rua, pobres, pessoas sem documentação e também aquelas que se rebelavam contra a ordem social. Ademais, a teoria eugenista, que reiterava a ideia de limpeza social, fortalecia o hospital e justificava os abusos cometidos nesse espaço. Assim, essa teoria sustentava práticas violentas que visavam “livrar a sociedade da escória desfazendo-se dela, de preferência em local que a vista não pudesse alcançar” (^{ARBEX, 2013}, p. 26). E então, a partir do diálogo entre o feminismo decolonial com o pensamento de Judith Butler (Baukje ^{PRINS; Irene MEIJER, 2002}), a colonialidade produziu (e ainda produz) a deficiência como abjeção,¹⁰ distanciando-se da reivindicação de muitas/os ativistas defiças de que essa seja compreendida como uma categoria da diferença, um modo de vida.

Latinizar os estudos feministas da deficiência desde o sul global

We often share situations that make us feel lonely, exhausted, insecure, questioning ourselves, such as whether or not we are exaggerating when we react to ableist speeches and actions, or whether we would be less activist because we suffer for them. When we share, we realize that these feelings are collective and, even without pretence, naming them we managed, each one in its own time, to re-signify them and, thus, we strengthened ourselves for political action.¹¹

Karla ^{Luiz, Laureane Costa, Mariana Rosa, Thaís Silveira (2023}, p. 253)

Neste tópico, apresentaremos, a partir do diálogo com o feminismo decolonial, alguns elementos para latinizar os estudos feministas da deficiência. Latinizar tem, para nós, um duplo e articulado sentido. De um lado, tomar a capacidade como categoria colonial que, assim como gênero, raça e classe, deve ser analisada como produtora de opressão pelo sistema moderno colonial capitalista neoliberal, o qual demanda corpos capazes e (re)produtivos para se manter. De outro lado, latinizar os estudos feministas da deficiência tem também o sentido de fomentar, colher e disseminar narrativas insurgentes, insubordinadas que se tecem cotidianamente nas lutas e nos movimentos defiças da América Latina.

Latinizar é recontar a história social latino-americana das pessoas com deficiência resistindo e produzindo enfrentamentos ao capacitismo tão presente em nosso continente e que, ao inferiorizá-las e desumanizá-las, dificulta a produção de coalizões entre grupos subalternizados. Para Gloria ^{Anzaldúa (2021}, p. 109), “construir coalizão é uma tentativa de equilibrar relações de poder e destruir e subverter o sistema de dominação-subordinação que afeta até nossos pensamentos mais inconscientes”. Para tanto, é necessário e urgente produzir fissuras nas hierarquias dos conhecimentos que, pautados na colonialidade do saber, do poder, do ser, do gênero e da capacidade, posicionam pessoas que não correspondem ao ideal de capacidade demandado pelo capitalismo neoliberal como incapazes, corroborando a manutenção de hierarquias sociais que vão produzir o subalterno, o incapaz. Nessa direção, ^{Curiel (2020}), a partir da obra de Patricia Hill Collins, destaca a necessidade de as mulheres negras investigarem suas experiências vividas. Assim, nossas práticas políticas têm como direção o estabelecimento de alianças e lutas para que mulheres com deficiência se insiram cada vez mais na academia e demais espaços comunitários e, com base em suas experiências e práticas políticas, e em coalizão com outros grupos posicionados como inferiores, produzam conhecimentos ‘aleijados’, na direção de fissurar as narrativas racistas, sexistas, classistas, capacitistas e cisheteronormativas. Em síntese, a experiência subjugada das mulheres com deficiência precisa deixar de ser objeto e se tornar sujeito da produção de conhecimentos.

Latinizar os estudos feministas da deficiência e o feminismo decolonial é um desafio ético-político para a promoção da emancipação humana. Entendemos que, para emancipar as mulheres com deficiência, é necessário romper com as amarras da colonialidade que, por meio dos processos de classificação, hierarquização e patologização, dificultam a coalizão dos oprimidos voltada ao fortalecimento da luta anticapacitista. Tomando como base nossas pesquisas com mulheres com deficiência e não sobre a deficiência (Marivete ^{GESSER; Adriano NUERNBERG; Maria Juracy TONELI, 2014}; ^{GESSER, Ilze ZIRBEL; LUIZ, 2022}; ^{MORAES, 2010}; ^{MORAES, 2022}; ^{LUIZ, 2023}; Juliana ^{PAIVA, 2023}), nos situamos como ativistas pela emancipação das mulheres com deficiência já que pesquisar é, para nós, uma ação política emancipatória.

Os relatos que temos compartilhado com mulheres com deficiência em nossas pesquisas e práticas políticas coadunam a premissa de que o conhecimento moderno colonial corroborou o processo de encarceramento, esterilização e eliminação das pessoas com deficiência, como já apontaram Adriana ^{Dias (2013}) e Jéssica ^{Teixeira (2020}). Assim, é importante fazermos a crítica ao pensamento moderno colonial e aos efeitos produzidos nas vidas das pessoas com deficiência como uma estratégia de denúncia e na direção ético-política de fissurar o capacitismo.

Mencionamos, em tópico anterior, o trabalho conjunto que fizemos com mulheres cegas e com baixa visão, ativistas do movimento social feminista MBMC. Naquela ocasião, em abril de 2023, realizamos um curso de formação que tinha como um de seus fios condutores o estudo do feminismo decolonial. Como mencionamos, as mulheres com deficiência visual que leram os textos indicados expressaram espanto e assombro com a ausência da capacidade como uma categoria relevante para a decolonização do conhecimento. Esse espanto, mais do que indicar um lamento, afirmava-se como força produtiva: as experiências de mulheres com deficiência são também produtoras de conhecimentos situados, encarnados. Por certo que a experiência de viver num corpo com deficiência não é suficiente para a insurgência que experimentamos nos encontros com o MBMC porque há um processo de construção política de viver nessa corporalidade que é tecido cotidianamente pelo movimento social. Trata-se de um trabalho que consiste em situar-se politicamente nas relações de poder, a partir da experiência da deficiência. Assim, o assombro que as mulheres experimentaram com a ausência de tematização da capacidade por parte do feminismo decolonial era também propositivo, no sentido de que, para decolonizar o conhecimento, é preciso interseccionar a deficiência com outros marcadores sociais da opressão. Construir uma vivência feminista onde mulheres com e sem deficiência se encontrem pressupõe o reconhecimento das singularidades de corpos com deficiência. É este giro que urge ser feito no giro decolonial.

Para finalizar, de forma semelhante ao que as teorias queer e crip propõem ao subverter os sentidos pejorativos desses termos (queer e crip) para um sentido político e emancipatório, apostamos que, ao retomarmos o termo ‘latino’ como ‘latinizar’, fazemos uma convocação à ação. Conforme indicam ^{Collins e Bilge (2021}), quando retomam um movimento que se constituiu nos anos 70 do século XX, em Chicago, em torno do reconhecimento da posição política e estratégica que reuniu mexicanos e porto-riquenhos como parte de um coletivo maior, como latinos. O movimento que se constituiu a partir de práticas de coalizão visava enfrentar o preconceito e a discriminação. Nas palavras das autoras, neste movimento, o latino ou a latina “significa uma coalizão política consciente das múltiplas diferenças” (p. 206) e não uma homogeneização ou um apagamento das diferenças.

Para nós, latinizar fissura o feminismo decolonial porque coloca a capacidade como uma categoria fundamental para esse campo de conhecimento. Latinizar, para os estudos feministas da deficiência, desloca o eixo da discussão para o contexto latino-americano, visibilizando as experiências encarnadas das mulheres com deficiência que, ao longo da história, foram reduzidas a objetos de estudo. A convocação que fazemos neste texto é na direção acima apontada, a da coalizão política entre mulheres com deficiência, para que contem suas histórias e produzam novas narrativas da deficiência: diversas, plurais e insurgentes. É todo um outro campo de conhecimento que se inaugura a partir daí.