INTRODUÇÃO

O processo de desenvolvimento da civilização que nos guiou até o estado atual das coisas é repleto de contradições e, desde que a Escola de Frankfurt produziu seus principais trabalhos - especialmente a Dialética do esclarecimento, de ^{T. W. Adorno e M. Horkheimer (2006}), publicado pela primeira vez em 1944, e a Dialética negativa, de Adorno, publicada pela primeira vez em 1966 -, não é aceitável que isso seja negligenciado. Se o medo nos empurrou ao esforço de objetivar e desencantar o mundo, o mundo desencantado e instrumentalizado desconsiderou o medo e os demais afetos, condenando-os à clandestinidade. É sintomático que afetos esforçadamente recalcados ressurjam em manifestações desorganizadas e irrefletidas, ameaçando a ponderação, o argumento e a reflexão. Entre os mais variados afetos e paixões que tipicamente ganham pauta e caracterizam o nosso tempo, o ressentimento em relação à cultura que prometeu a autonomia e a humanização ao mesmo tempo em que violentamente privou a humanidade dessas possibilidades se faz notório e profícuo como campo de discussão, crítica e intervenção, por suas contradições e ambiguidades.

É diante disso que o presente texto acolhe como objetivo discutir acerca do ressentimento no que tange à cultura. Dito mais minuciosamente, discutir acerca de uma constelação de afetos como raiva, rancor e inveja que se constitui como correspondente subjetiva das possibilidades regressivas contraditoriamente presentes na cultura e que impede a abertura e a sensibilidade aos aspectos emancipadores dessa mesma cultura. Mais especificamente no que se refere à formação estética e musical, objetiva-se ponderar sobre a recusa à sensibilidade e à experienciação, que são compreendidas aqui como desdobramentos aparentados de posturas ressentidas pertinentes à cultura. A posição do sujeito do ressentimento, forjada na mediação com um arremedo de cultura, impede-o de ter a abertura necessária à sensibilidade própria ao processo formativo e, mais que isso, manifesta-se como recusa aparentemente deliberada dos aspectos emancipadores que, mesmo entre crassas contradições, permanecem na cultura e nas produções culturais, a exemplo das músicas que são pensadas artisticamente.

O âmbito da estética, especialmente o musical, ganha relevância ao se pensar as manifestações de regressão e de recusa aos aspectos emancipadores da cultura, pois, num contexto de crescente uso instrumental da razão, a estética permanece sendo um refúgio para a resistência do sensível. A música, por conta da sua manifestação etérea, acolhe intrinsecamente encantos e feitiços que foram expulsos da cultura ao longo do processo de matematização do pensamento e instrumentalização da razão. Segue contendo, assim, aspectos que escapam da integração total à mercantilização da cultura e a ratio e que fornecem possibilidades de negação dialética do contexto de semiformação. Tal racionalidade alternativa torna-se um campo rico em possibilidades para o pensamento que almeja compreender a construção, na cultura, de sujeitos ressentidos refratários à formação e à humanização.

Tendo sido leitor de F. Nietzsche, S. Freud e K. Marx, apenas para citar alguns nomes, T. W. Adorno traz contribuições essenciais para a compreensão do problema que aqui se coloca. A atualização do trabalho desse autor e dessa tradição do pensamento, no entanto, também se faz necessária para que se possam interpretar as especificidades típicas à nossa organização cultural e ao nosso tempo. Num primeiro momento deste trabalho, retoma-se a relação entre o contexto de semiformação - radicalizado em nosso tempo - e o impedimento à experiência. Esse movimento indica a violência com a qual são constituídas subjetividades alheias à abertura aos aspectos formativos da cultura. Num segundo momento, aprofunda-se a construção semântica do termo ressentimento desdobrando-o enquanto um conjunto de afetos que encontra no contexto tipicamente associado à modernidade, grosso modo, possibilidades relevantes de manifestação e cultivo.

É no terceiro momento que se aprofunda a discussão acerca da tese de que o ressentimento é produzido pela organização da cultura que engana, priva e violenta os sujeitos e se manifesta, por sua vez, como um mantenedor dessa condição, ao fomentar nos sujeitos posturas de recusa e de resistência aos aspectos emancipatórios que ainda permanecem contraditoriamente nas produções culturais. A música emerge, então, como uma dessas produções, rica tanto em uma rigorosa racionalidade quanto em encantamentos capazes de enfeitiçar ouvintes. Tais aspectos permitem que se pense mais minuciosamente sobre como se dá a recusa ressentida à experienciação, à sensibilidade e ao outro, procurando avançar em reflexões acerca das (im)possibilidades de se afetar o sujeito que se recusa a ouvir, a sentir e a experienciar, obrigando-se a uma cumplicidade com o embrutecimento da cultura. Desse modo, ainda que não se proponha afirmativamente a superação do atual estado de coisas, espera-se somar esforços nesse sentido.

EXPERIÊNCIA E (SEMI)FORMAÇÃO

A noção de que vivemos uma acirrada crise da formação cultural é notória, e esse diagnóstico já não soa como novidade num tempo em que mesmo as classes sociais dominantes, que teoricamente teriam acesso a uma formação de fato, se enredam em imbecilidades que podem parecer surpreendentes. Ora, a noção de formação tal como foi pensada na fecundidade do projeto iluminista correspondia à construção de um indivíduo livre e racional capaz de atuar autonomamente numa sociedade também livre e racional: “A formação era tida como condição implícita a uma sociedade autônoma: quanto mais lúcido o singular, mais lúcido o todo” (^{Adorno, 2010}, p. 13). Tal noção de formação (Bildung) acolhia uma ambiguidade que implicava uma tensão entre adaptação e orientação no mundo existente e, no outro polo, resistência e recusa do peso da adaptação. Essa dinâmica tensa remete ao processo de construção da civilização, em que o animal homem precisou se conter e garantir a sobrevivência.

Adorno estabelece entre os dois polos uma problematização negativa em que a relação do indivíduo com a cultura expressa um movimento de realização de potencialidades que lhe são intrínsecas. Pelo contato com a cultura, cada indivíduo pode realizar um automovimento de negação de si pelo qual sua própria essência exige a superação das limitações próprias à sua particularidade isolada. É dessa maneira que a negação determinada, própria ao movimento dialético, se constitui no núcleo do processo formativo, que torna possível o aprimoramento da sensibilidade e da capacidade de apropriação viva dos objetos culturais. O estado de inadequação e de dissonância do indivíduo em relação a si mesmo e ao mundo em que vive implica, portanto, o enfrentamento da contradição entre ele e certa forma histórica de sua existência, como condição para que os pressupostos da experiência autônoma com o mundo possam ser desenvolvidos. Desfeita essa tensão pela hegemonia de um dos polos, e evidenciada a contradição de que não chegamos a constituir sociedade livres, a ideia de formação contraria seu próprio sentido (^{Adorno, 1995a}, ²⁰¹⁰). Nas palavras do autor:

A sociedade inteiramente adaptada é o que na história do espírito demonstra esse conceito: mera história natural darwinista, que premia a survival of the fittest. Quando o campo de forças a que chamamos formação se congela em categorias fixas - sejam elas do espírito ou da natureza, de transcendência ou de acomodação -, cada uma delas, isolada, se coloca em contradição com seu sentido, fortalece a ideologia e promove uma formação regressiva. (^{Adorno, 2010}, p. 11)

A evidente padronização promovida pelas mais variadas indústrias culturais (^{Carone, 2013}), agora operando em uma modalidade qualitativamente distinta em termos tecnológicos se comparadas ao contexto no qual ^{Adorno e Horkheimer (2006}) forjaram o conceito, já não deixa espaço para dúvidas quanto a vivermos tempos de uma incomensurável pressão para adequação ao existente, o que força as pessoas a imporem de modo dolorido e violento essa adaptação a si mesmas, gerando rancores e fomentando regressões. Embora essas mutações da indústria cultural não tenham invalidado o diagnóstico nem o conceito delimitado por ^{Adorno e Horkheimer (2006}), elas implicam que seja acrescido ao conceito o identificador “2.0” (^{Duarte, 2011}). Adorno e Horkheimer já haviam explicitado o confisco, previamente realizado pela indústria cultural, da própria capacidade do indivíduo de realizar internamente a correspondência entre intuições sensíveis e categorias lógicas do entendimento, processo originalmente denominado por Kant de esquematismo. A possibilidade de desenvolvimento de um entendimento racional e autônomo do mundo é absorvida pela subsunção da cultura ao valor de troca: “A função que o esquematismo kantiano ainda atribuía ao sujeito, a saber, referir de antemão a multiplicidade sensível aos conceitos fundamentais, é tomada ao sujeito pela indústria. O esquematismo é o primeiro serviço prestado por ela ao cliente” (^{Adorno e Horkheimer, 2006}, p. 103).

O conceito de esquematismo indica importante correlação entre a semiformação e a capacidade de abrir-se às experiências, podendo também ser indicada sua relação com a noção de “falsa-projeção” (^{Duarte, 2003}). ^{Duarte (2003}) aprofunda a discussão sobre a captura do esquematismo pela indústria cultural retomando os “elementos do antissemitismo” que constam da já referida Dialética do esclarecimento (^{Adorno e Horkheimer, 2006}). A fundamentação freudiana da falsa-projeção fornece indícios importantes de que os impedimentos à capacidade de pensar, perceber e experienciar são enredados em irracionalidades que, por sua vez, se desdobram em questões políticas e formativas. Nas palavras de ^{Duarte (2003}, p. 454), a semiformação é “entendida como uma petrificação da consciência oriunda da falsa projeção, a qual engendra a consciência doentia, defeituosamente esquematizante, do anti-semita”. Nesse sentido, “ela traduz uma relação equivocada com o âmbito das realizações do espírito, a qual se coaduna esplendidamente com o rebaixamento espiritual introduzido pelo capitalismo tardio” (^{Duarte, 2003}, p. 454).

Disso, desdobra-se que a formação, tal qual em seu conceito original, não se realizou e, ainda que ela siga sendo a antítese por excelência da semiformação generalizada, tampouco está em vias de realizar-se. Trata-se, por isso, de aprofundar o diagnóstico acerca da semiformação, da inaptidão à experiência e dos afetos que pululam nesse contexto que flerta com a adesão a irracionalidades.

No texto de Adorno já citado, “Teoria da cemiformação” (^{Adorno, 2010}), escrito em 1959, o autor traz importantes considerações acerca das subjetividades capturadas pela semiformação, sendo esta manifestadamente um impeditivo e não um preâmbulo à formação. Aquele conteúdo que é experimentado de modo mediano não indica possibilidade de formação; é, ao contrário, o inimigo desta. Se a formação é entendida como a apropriação subjetiva da cultura, no contexto da semiformação, as subjetividades são engendradas coerentemente a esse estado das coisas. As possibilidades de o sujeito contemporâneo se abrir às experiências e sedimentar o que foi vivido e experienciado são tolhidas de tal modo que, conforme afirma ^{Adorno (2010}, p. 17), “tudo o que estimula a formação acaba por lhe contrair os nervos vitais”.

Sendo as experiências, também nas palavras de ^{Adorno (2010}, p. 33), “a continuidade da consciência em que perdura o ainda não existente e em que o exercício e a associação fundamentam uma tradição no indivíduo”, elas encontram poderosos inimigos na sociedade da semiformação, pois constituem íntima e necessária relação com o tempo, com a memória, com a abertura ao sensível e com a possibilidade de pensamento, todos tendencialmente usurpados na configuração atual da sociedade, excitada, desatenta e hiperativa (^{Türcke, 2010}, ²⁰¹⁶). Portanto, a semiformação adesiva-se à forma ideológica que recusa a dialética e o movimento histórico de ação dos homens ao dizer, conformista, que é assim, indicando implicações para além do campo tipicamente reconhecido como formativo. Além disso, a semiformação é defensiva e paranoica: exclui, ataca e julga qualquer elemento que possa pôr em dúvida seu posicionamento ou opção.

Nas falas proferidas entre 1960 e 1969 que estão compiladas na obra Educação e emancipação (^{Adorno, 1995b}), também se relacionam intimamente os conteúdos acerca da formação e da constituição das subjetividades em uma sociedade que mina as possibilidades de experienciação. No texto “Educação - para quê?”, uma conferência radiofônica transmitida em 26 de setembro de 1966 e publicada pela primeira vez no ano seguinte, ^{Adorno (1995b}) sinaliza a importância de experiências que dizem respeito à memória involuntária, a exemplo das experiências musicais que lhe foram possíveis na casa de seus pais quando era criança. Já a seu tempo, o texto alerta que é preciso considerar que, cada vez mais, possibilidades dessa natureza estão dificultadas, senão interrompidas, pela ubiquidade da mediação e administração da cultura via mecanismos, cada vez mais atualizados, da indústria cultural. É nessa mesma conferência que o autor discute que existe relação entre a abertura à experiência, a disponibilidade ao pensamento e o desimpedimento ao outro. Citação da fala do autor:

Mas aquilo que caracteriza propriamente a consciência é o pensar em relação à realidade, ao conteúdo - a relação entre as formas e estruturas de pensamento do sujeito e aquilo que este não é. Este sentido mais profundo de consciência ou faculdade de pensar não é apenas o desenvolvimento lógico formal, mas ele corresponde literalmente à capacidade de fazer experiências. Eu diria que pensar é o mesmo que fazer experiências intelectuais. (^{Adorno, 1995b}, p. 151)

Acerca dos impedimentos à experiência e ao pensamento, existe a possibilidade de tornar tais mecanismos conscientes via processo educativo. Por um lado, os sujeitos poderiam, desde a mais tenra idade, ter condições de reconhecer os mecanismos de funcionamento das formas de mediação da cultura, além dos mecanismos de funcionamento das sociedades modernas, de modo a compreender sobre o processo que forja os produtos da indústria cultural que nos aparecem como naturais. De outro lado, a cultura - e nesse sentido é importante o papel do processo educativo, dentro e fora dos muros escolares - precisa fornecer possibilidades de elaboração dos afetos. Psicanaliticamente é sabido da relevância da elaboração consciente daquilo que nos afeta. Uma educação pela dureza em que suportar a dor, tanto em si mesmo como a que se percebe no outro, é premiado como mérito tem sua parcela significativa de responsabilidade acerca desse cultivo de afetos ressentidos (^{Adorno, 1995b}; ^{Zuin, 2007}, ²⁰⁰⁸). Além disso, o desenrolar da cultura nas sociedades tipicamente ocidentais e modernas promoveu o progressivo recalque e a administração dos afetos, desde a medicalização generalizada das mais diferentes formas de sentir até a espetacularização de sofrimentos, vinganças e tragédias.

Ao mesmo tempo, é importante ressaltar a finalidade educativa em seu aspecto emancipador e de resistência à adaptação e administração da vida, tão aniquiladoras das possibilidades formativas. De todo modo, é antes de tudo necessário que se aprofunde a discussão acerca das impossibilidades formativas, acerca dos comportamentos refratários e defensivos e que se organizem formas de fortalecer aspectos reflexivos nos sujeitos para que estes consigam redimensionar a pressão para a adequação. Afinal, mesmo imersos em contradições, a consciência e o pensamento capazes de acolher a sensibilidade e as paixões são o que temos de mais significativo para fazer frente às crescentes impossibilidades de humanização.

RESSENTIMENTO, CULTURA E SUBJETIVIDADE

Se o projeto filosófico da modernidade tornou possível o vislumbre e prometeu o desenrolar de uma cultura humana que acolhia os conceitos de universalidade, de individualidade e de autonomia, o progresso da história evidenciou que essa promessa não se cumpriu nem está em vias de cumprir-se. Ao invocar a cultura, é preciso considerar que ela pode ser pensada em certa oposição à civilização: o termo cultura tende, historicamente, a remeter a valores e cultivos espirituais, enquanto civilização, por sua vez, tende a transmitir noções de progresso material (^{Horkheimer e Adorno, 1973}). Nesse sentido, é possível apontar que, ao contrário de o avanço civilizatório encaminhar a formas mais humanizadas de cultura, a permanência de brutais contradições minou a confiança na civilização, no pensamento e na educação: “O que toda cultura nada mais fez, até hoje, do que prometer, será realizado pela civilização quando esta for tão livre e ampla que não exista mais fome sobre a Terra” (^{Horkheimer e Adorno, 1973}, p. 99).

A percepção desse engodo e a sensação de impotência que assola o sujeito contemporâneo diante do rumo e do desenvolvimento das sociedades e da própria vida produzem rancores que, irrefletidos, tornam as pessoas incapazes de perceberem e de se dirigirem contra as reais causas das insatisfações e impossibilidades de uma vida que corresponda minimamente ao atual nível de desenvolvimento técnico, científico e intelectual. Tais rancores, tantas vezes furiosos, mas também cínicos e sutis, tendem a se dirigir contra aquilo que ainda resiste enquanto possibilidade de formação, fomentando a recusa dos elementos de crítica e pensamento da cultura que, afinal, poderiam trazer à tona sua verdade e inverdade: “Cultura verdadeira é aquela implicitamente crítica, e o espírito que se esquece disso vinga-se em si mesmo” (^{Adorno, 1986a}, p. 79). A recusa e a raiva direcionadas aos aspectos de crítica indicam inveja da cultura de que se é excluído e demonstra “o ressentimento contra quem pode expressar o negativo” (^{Adorno, 1986a}, p. 79).

Ao atentarmos para a história do termo ressentimento, notamos que esse conjunto de afetos é explicitamente discutido apenas em meados do século XIX, com o desenvolvimento e a consolidação das sociedades ditas modernas e com pretensões democráticas. ^{Konstan (2001}) investigou que mesmo Aristóteles, ao dedicar-se ao tema das paixões na retórica e descrever sentimentos aparentados, não traz uma palavra que corresponda ao sentido moderno da palavra ressentimento. O vocábulo que indica uma semântica mais aproximada é zêlotupia, o qual é comumente traduzido como inveja (^{Konstan, 2001}, p. 60). Essa perspectiva histórica aponta que as sociedades modernas são fortes fomentadoras de posturas ressentidas, ao contrário das sociedades escravocratas e fixamente estratificadas, o que se deve, fundamentalmente, às suas mais ambiciosas promessas de uma vida boa e igualitária em contraposição evidente às mais profundas desigualdades (^{Ansart, 2001}; ^{Konstan, 2001}; ^{Kehl, 2015}). Na filosofia moderna, Nietzsche é um autor que, afirmando-se psicólogo, dá ao termo um caráter mais central ao longo de sua obra, fazendo uso do verbete francês ressentimento, diante da então inexistência, no alemão, de uma palavra que expressasse tal síntese de afetos. Adorno faz uso desse mesmo verbete nas obras em alemão. Esse uso semântico do termo francês fica mais claro por meio da investigação realizada por ^{Paschoal (2014}, p. 30):

Na segunda metade do século XIX, não existia na língua alemã uma palavra cunhada especialmente para expressar a ideia de ressentimento, que poderia ser traduzida, de forma imprecisa pela palavra “Groll” (em português “rancor”) ou “Grollen”, que mantém certa proximidade com a noção de ressentimento, significando “guardar rancor”, sem perder de vista a conotação de “sentimento de amargura, rancor e sede de vingança”. (Langenscheidts: Großwörtenbuch Französisch-Deutsch)

Sob a perspectiva filosófica, o termo ressentimento foi largamente empregado por Nietzsche para designar o ódio ou o rancor típico de uma moral escrava voltado contra as qualidades superiores peculiares à moral aristocrática. Enquanto a moral dos fortes ou senhores consagra virtudes superiores como orgulho, generosidade e individualismo, a moral escrava, própria a espíritos cativos, rumina vinganças imaginárias e cultiva enfermidades psicológicas caluniadoras da força, da vitalidade e do amor à vida. O filósofo considera que duas das maiores realizações históricas do ressentimento foram o cristianismo - cujo elogio da compaixão se traduziu em ódio contra a nobreza e a aristocracia - e o socialismo - espécie de redenção baseada no espírito de rebanho e no nivelamento do mundo à moral escrava. O emprego do conceito nietzschiano de ressentimento por Adorno desatrela-se das fortes críticas dirigidas por Nietzsche ao cristianismo e ao socialismo, concentrando-se, conforme destacamos à frente, na postura reativa e hostil diante de um universo de valores culturais exterior, concebido negativamente. Enquanto a moral aristocrática originalmente adota uma postura afirmativa e orgulhosa de si mesma, a moral escrava é engendrada não por uma constelação autêntica de valores, mas pelo olhar acusador diante de uma esfera cultural alheia e externa, convertida em objeto de desprezo:

Esta inversão do olhar que estabelece valores - este necessário dirigir-se para fora em vez de voltar-se para si - é algo próprio do ressentimento: a moral escrava sempre requer, para nascer, um mundo oposto e exterior, para poder agir em absoluto - sua ação no fundo é reação. (^{Nietzsche, 2009}, p. 16)

Quando a relação com a cultura passa a ser mediada por certo tipo de moral escrava, adequadamente denominada de semiformação, as qualidades dialéticas próprias ao processo de apropriação dos bens culturais dão lugar a uma postura reativa e hostil que compromete de maneira radical a constituição do sujeito. Dessa forma, enquanto Nietzsche deplora o ressentimento por seu rancor dirigido aos valores aristocráticos, a crítica da semiformação, entendida por Adorno sobretudo como “esfera do ressentimento”, explicita um movimento reativo de hostilidade perante a cultura que é, ao mesmo tempo, recusa da realização dos potenciais que poderiam fazer, do indivíduo particular, um sujeito autônomo.

Entre a bibliografia nacional, o trabalho da psicanalista Maria Rita ^{Kehl (2015}) intitulado Ressentimento busca realizar uma discussão aprofundada desse fenômeno tanto em sua esfera subjetiva como política e social. Alguns apontamentos mais genéricos acerca desse conceito, que é considerado pela autora em sua importância tanto clínica quanto política, merecem ser diretamente citados aqui em função de sua pertinência para o presente texto, a exemplo da indicação, ainda que introdutória, de alguns parâmetros para a delimitação do conceito:

O ressentimento é uma constelação afetiva que serve aos conflitos característicos do homem contemporâneo entre as exigências e as configurações imaginárias do eu a serviço do narcisismo. A lógica do ressentimento privilegia o indivíduo em detrimento do sujeito, e contribui para sustentar nele uma integridade narcísica que independe do sucesso de seus empreendimentos. [...] Ressentir-se significa atribuir ao outro a responsabilidade pelo que nos faz sofrer. Um outro a quem delegamos, em um momento anterior, o poder de decidir por nós, de modo a poder culpá-lo do que venha a fracassar. (^{Kehl, 2015}, p. 13, grifos do original)

Tal sujeito que delega a outro a responsabilidade pelos próprios desejos e ações dos quais deseja ver-se livre é incapaz de perceber-se coautor e cúmplice das ações que realiza e do atual estado das coisas no mundo - com as contradições próprias às coisas do mundo - e se coloca como vítima de prejuízo quando algo fracassa. Nas palavras de ^{Kehl (2015}, p. 288), “o ressentido deseja a ordem - por isso é compatível com o conservadorismo - contanto que possa beneficiar-se dela, nem que seja na condição de vítima”. Recusando responsabilizar-se, o sujeito ressentido resigna-se a uma revolta submissa ou impotente e à idealização de uma vingança que não decorrerá de sua própria ação ou desejo, mas de uma força maior que não o implicará. Implicar-se e responsabilizar-se são pressupostos e desdobramentos da noção de autonomia do projeto iluminista, o qual requeria indivíduos ativos, e não sujeitos rancorosos e resignadamente subservientes e que são tanto caros quanto distantes das atuais possibilidades formativas.

Voltando para os trabalhos de Adorno, é na conferência já citada, “Educação - para quê?”, proferida em 1966, que o autor faz referência ao termo ressentimento e associa a essa constelação de afetos a hostilidade e o rancor perante a formação. Conforme afirma o autor: “Não se trata, portanto, apenas da ausência de formação, mas da hostilidade frente à mesma, do rancor frente àquilo de que são privadas. Este teria de ser dissolvido, conduzindo-se as pessoas àquilo que no íntimo todas desejam” (^{Adorno, 1995b}, p. 150). O ódio e a hostilidade diante da formação configuram-se em função de as pessoas terem sido excluídas do que, afinal, foi produzido pelo trabalho dos seres humanos e lhes foi prometido pelo desenrolar da cultura e das sociedades democráticas. Ao mesmo tempo, se elas se abrissem à possibilidade formativa, isso dificultaria sobremaneira sua orientação em um mundo que exerce tamanha pressão para a adequação, tornando-se um grande inconveniente. O desejo de adaptação e a punição social da mais sutil dissonância parecem emergir como modo de funcionamento de uma sociedade que se ressente daquilo que é e esquece o que poderia vir a ser:

Provavelmente em um número incontável de pessoas exista hoje, sobretudo durante a adolescência e possivelmente até antes, algo como uma aversão à educação. Elas querem se desvencilhar da consciência e do peso de experiências primárias porque isso só dificulta sua orientação. (^{Adorno, 1995b}, p. 149)

Essa ambivalência própria ao conjunto de fenômenos típicos do ressentimento é importante para o pensamento e crítica dialéticos, pois indica a existência de uma contradição importante que merece ser aprofundada e pensada. Como alerta ^{Adorno (1993}, p. 45): “Seria má psicologia supor que aquilo de que se é excluído desperta tão-somente ódio e ressentimento; também desperta uma espécie de amor possessivo e intolerante”. Afinal, não é sem esforço ou ambivalências que as pessoas se tornam e se mantêm refratárias às possibilidades de experienciação. É “rangendo dentes”, afirma ^{Adorno (1995a}, p. 150), que “elas como que escolhem contra si mesmas aquilo que não é propriamente sua vontade”. O peso objetivo do modo de organização material da sociedade e da imensa pressão para adaptação e adequação não pode ser menosprezado aqui, mas deve ser compreendido em sua relação dialética com a constituição das subjetividades.

É necessário considerar que a noção de individualidade, tal como ela emerge na modernidade, é fruto de um processo histórico e se constitui engendrada em processos sociais. Nesse sentido, vale citar um trecho do texto “A psicanálise revisada” (^{Adorno, 2015a}, p. 52), de Adorno: “Quanto mais profundamente a psicologia sonda as zonas críticas no interior do indivíduo, tanto mais pode perceber de forma adequada os mecanismos sociais que produziram a individualidade”. É nesse sentido que na investigação acerca do ressentimento em relação à cultura e à música é necessário tanto compreender as manifestações individuais dessa constelação afetiva quanto ter clareza sobre quais são as forças sociais que se relacionam com a constituição de tais processos psíquicos.

MÚSICA E RESSENTIMENTO

No que tange às hostilidades diante da experienciação musical, a obra de Adorno é profícua em sinalizações e discussões, sugerindo até mesmo o ouvinte do ressentimento (^{Adorno, 2010}, p. 67) na tipologia do ouvinte incluída entre as preleções proferidas entre 1961 e 1962 e publicadas na obra Introdução à sociologia da música (^{Adorno, 2011}). O ouvinte do ressentimento, diz ^{Adorno (2010}, p. 68), “desdenha da vida musical oficial como algo desgastado e ilusório; não trata porém de ir além dela, senão que foge para trás em direção a períodos que acredita estarem protegidos contra o caráter mercadológico dominante”. É a esse grupo de ouvintes que pertenceriam à época os fãs de Bach, contra os quais Adorno advogou especificamente num texto de 1951 intitulado “Em defesa de Bach contra seus admiradores”, publicado na obra Prismas. Nesse texto, ^{Adorno (1998}, p. 131) afirma que “a Bach se apegam todos aqueles que, por terem perdido a fé ou a autodeterminação, ou por não estarem mais aptos a exercê-las, buscam uma autoridade que lhes assegure a desejada segurança”, descrevendo comportamentos dos ouvintes ressentidos em relação à arte.

O comportamento musical de refugiar-se em um gosto musical pretensamente elevado e seguro faria desse ouvinte aparentemente um inconformista diante do sistema de organização da cultura, mas ao contrário, sua simpatia seria dedicada às normas, ordenações e coletividades que ele considera seguras, fetichizadas em sua cristalização: “Estas pessoas apreciam a ordem da música de Bach porque precisam subordinar-se a alguma ordem” (^{Adorno, 1998}, p. 131). O seu ideal de uma arte asséptica (^{Adorno, 2011}, p. 71) corrobora a vinculação entre música, ressentimento e inaptidão à experiência. Esse tipo é descrito por Adorno como aquele que, ao contrário do ouvinte emocional que por meio da música busca escapar das proibições da civilização, se apropria de tais proibições. Tal comportamento indica a importância da reflexão acerca do embrutecimento dos sujeitos correspondente ao recalque do sensível ao longo do processo civilizatório que enalteceu a técnica e a instrumentalização matemática do pensamento.

Nascida vinculada aos ritos e aos mitos, a música é um produto da cultura que não se adequa completamente a essa lógica instrumentalizada, configurando-se como uma manifestação intangível capaz de afetar e encantar os sentidos. Ela ao mesmo tempo representa, desde os primórdios, uma força unificadora e ordenadora, já que sempre esteve sujeita ao desenvolvimento técnico extramusical e não se desenvolveu imune à lógica da racionalidade tipicamente ocidental. Como possui, porém, sua típica linguagem não conceitual e se manifesta em seu caráter volátil e impalpável, ainda hoje ela tem a possibilidade de ser um refúgio para os feitiços e encantos que, expulsos da cultura, são percebidos com ambiguidades: tanto atraem quanto apavoram. Essas características tornam-na um elemento da cultura bastante rico para que sejam pensados as ambiguidades e os afetos que perpassam as relações dos sujeitos e da cultura. Apesar disso, é fundamental considerar que foi capturando esses elementos e aspectos de irracionalidade que a era do cinema, do rádio e da propaganda se instalou (^{Adorno, 2009b}), indicando a relevância de se debruçar sobre as mediações afetivas que podem ser pensadas na era da internet.

Na obra Sobre música popular, escrita por Adorno em 1941 em parceria com G. Simpson, intitula-se o último tópico da teoria do ouvinte de “Ambivalência, despeito e fúria”. Nessa parte do texto, vem à tona de modo mais claro a perspectiva dos autores acerca da ambivalência do ouvinte de música popular que precisa forçar-se a aceitar o que lhe é imposto pelos mais variados mecanismos da indústria cultural. Dizem os autores: “Apenas deixar de resistir não é suficiente para a aceitação do inexorável” (^{Adorno e Simpson, 1986}, p. 144). Essa condição de negação de si mesmo e de submissão ao ajuste social exige do sujeito um pesado investimento psíquico, pois essa opressão não passa despercebida. Para os autores citados, fica evidente um traço da ambivalência: na defesa de suas preferências, contra o desagrado de confessar o engano, os ouvintes “voltam o seu ódio antes contra aqueles que apontam a sua dependência do que contra aqueles que apertam as suas algemas” (^{Adorno e Simpson, 1986}, p. 143). Em outras palavras, “o rancor do engano é transferido para a ameaça de que ele se torne consciente e eles defendem com fervor a sua própria atitude, já que isso lhes permite serem voluntariamente enganados” (^{Adorno e Simpson, 1986}, p. 143). A pseudoindividuação do ouvinte, que se envergonha de confessar a eventual manipulação das preferências, é coerente com a discussão freudiana que reconhece o enfraquecimento do indivíduo e sua consequente vontade de obediência. No texto “Teoria freudiana e o padrão da propaganda fascista”, escrito em 1951 por Adorno em parceria com Horkheimer, os autores refletem:

De acordo com Freud o problema da psicologia de massa está relacionado de maneira próxima ao novo tipo de aflição psicológica tão característica da era que, por razões socioeconômicas, testemunha o declínio do indivíduo e sua subsequente fraqueza. Embora Freud não tenha se preocupado com as mudanças sociais, pode-se dizer que ele revelou nos confins monadológicos do indivíduo os traços de sua crise profunda e a vontade de se submeter inquestionavelmente a poderosas instâncias (agencies) coletivas externas. (^{Adorno, 2015}, p. 157)

Assim, afirma-se também a necessidade de o ressentimento ser pensado na dialética entre as condições objetivas da cultura e a esfera subjetiva, não recaindo numa mera questão psicológica recortada da sua inescapável relação com as condições concretas e culturais. Nesse sentido, é válido chamar à atenção para análises da cultura que mapeiam o acesso aos bens culturais esquecendo-se de outras mediações necessárias ao processo formativo e humanizador. Na lógica da oferta de produtos na era do capitalismo avançado, a expansão do acesso aos bens culturais tende a ser acompanhada do falseamento, do empobrecimento e da facilitação dos conteúdos em questão, já que a mercantilização dos bens da cultura parece ser inseparável da falsificação da coisa mesma. Essa falsa disseminação dos bens culturais, ainda que aconteça sob o rótulo de democracia ou progresso e até de humanização e desenvolvimento humano, provoca, ao contrário, a aniquilação da cultura. E condena as massas - não só elas, pois a mercantilização supera barreiras de classe social, mas principalmente elas, que se encontram em tremenda desvantagem financeira - ao consumo empobrecido dos bens culturais e à crença de que esse acesso é o bastante:

Por inúmeros canais, fornecem-se às massas bens de formação cultural. Neutralizados e petrificados, no entanto, ajudam a manter no devido lugar aqueles para os quais nada existe de muito elevado ou caro. Isso se consegue ao ajustar-se o conteúdo da formação, pelos mecanismos de mercado, à consciência dos que foram excluídos do privilégio da cultura - e que tinham mesmo de ser os primeiros a serem modificados. (^{Adorno, 2010}, p. 16)

Embora exista notório avanço no que tange à potencial disponibilidade de acesso a (pretensos) bens musicais, se concordamos com a falência dos processos formativos e com a opressiva inaptidão à experiência - e tal configuração parece pressuposta hegemonicamente quando da produção musical -, é possível afirmar que a disponibilização de peças musicais esbarra em impedimentos de natureza tanto sensíveis quanto cognitivas e afetivas. O texto adorniano intitulado “O fetichismo na música e a regressão da audição” (1991) já problematizava, em 1938, a regressão da audição enquanto um correspondente subjetivo de uma relação com as músicas que é mediada por aparatos cada vez mais coerentes com a construção das músicas como mercadorias fetichizadas. Já nessa reflexão, ^{Adorno (1991}) alertava que a regressão da audição implica perda da responsabilidade do ouvinte na escolha de uma música que possa ser diferente daquela que é estruturalmente determinada pelo mainstream, desde os mais sutis aspectos composicionais até as mais evidentes combinações de rimas, por exemplo.

Desse modo, a regressão não se configura como um retorno a um estado anterior da audição, mas como um impedimento, uma limitação e uma recusa - tanto construídos como demandados pela indústria cultural - à possibilidade de se chegar ao conhecimento de uma música que possa permitir sentir o não idêntico (^{Adorno, 1991}). A atual forma de distribuição e organização de peças musicais engana quanto às possibilidades formativas e emancipatórias daquilo que foi produzido com o intuito de vender para o maior número possível de pessoas (des)educadas pela indústria cultural, ao mesmo tempo em que impede a sensibilidade e a compreensão dos espaços de contradição que ainda guardam pretensões formativas.

Um olhar atento às formas de engano que são inerentes à configuração da sociedade ocidental contemporânea pode vislumbrar que o ressentimento em relação à cultura e à formação musical encontra nela terreno bastante fértil. É possível afirmar que, mesmo em tempos de YouTube, Spotify e outros serviços de streaming - e talvez até mesmo por causa desses aparatos e das mutações digitais dos arquivos musicais -, a afirmação de ^{Adorno e Simpson (1986}, p. 145) segue relevante: “O fã de música popular precisa ser imaginado como percorrendo o seu caminho com olhos firmemente fechados e dentes cerrados a fim de evitar que se desvie daquilo que decidiu aceitar”. Empurrados com a violência dos grandes conglomerados industriais e mercadológicos, os ouvintes são impelidos a desejarem e a acompanharem aquilo que de todo modo os bombardearia. A coação e a impotência do sujeito contemporâneo tornam-se alimento de posturas ressentidas no tocante à possibilidade de uma música outra.

Uma vez compreendidos os efeitos nefastos do ressentimento tal como pensado por Adorno, a relação de complementaridade entre semiformação e indústria cultural torna-se evidente e pode ser explicitada, considerados os limites da presente reflexão, em dois de seus aspectos fundamentais: a já discutida captura do esquematismo e a pseudoindividuação.

Ao analisar o fenômeno da regressão da audição, Adorno caracteriza como pseudoindividuação o processo de enquadramento do ouvinte em uma produção cultural rigidamente padronizada que condiciona a própria formação do gosto, mas camufla o estado real de heteronomia pela “auréola da livre escolha” (^{Adorno e Simpson, 1986}, p. 123). A ilusão de autonomia por parte dos consumidores musicais constitui-se, dessa forma, como perpetuação do estado de semiformação, pois a relação dos indivíduos com o aparato da indústria cultural impede, em grande medida, a realização de qualidades formativas do espírito. O ressentimento semiformativo é complementado pela expropriação da própria capacidade do sujeito cognitivo de organizar os dados empíricos e compreendê-los por meio das categorias lógicas da razão. Historicamente, a relação dos indivíduos com a cultura, determinada pelo movimento da organização social, fomentou essas cisões e expropriações da capacidade perceptiva e compreensiva:

Desde meados do século XIX a grande música divorciou-se completamente do consumo. A coerência de seu desenvolvimento está em contradição com as necessidades que se manejam e que ao mesmo tempo satisfazem o público burguês. O círculo, numericamente estreito, de conhecedores fica substituído por todos aqueles que podem pagar uma poltrona e que querem mostrar aos demais sua cultura. O gosto público e a qualidade das obras ficam divorciadas. (^{Adorno, 2009b}, p. 17)

Mas, se o ouvinte se configura como ressentido na precária relação que estabelece com os produtos culturais, em quais condições estes são, por sua vez, produzidos? Ao pensar filosoficamente as produções musicais, ^{Adorno (2009b}) alerta para a necessidade de formular a pergunta no sentido de questionar a necessidade interna da obra que leva a determinado estilo, e não o contrário, demonstrando o rigor metodológico da primazia do objeto quando se investiga imanentemente a música. Quando da composição de dada obra, como se construíram e se expressaram os desejos de autonomia ou adequação de quem a produzia? De que modo tais desejos se relacionam com a condição atual que implica a essencial articulação do compositor com o mercado e com a recepção do público se ele deseja sobreviver da produção artística ou, minimamente, fazer-se ouvir?

A discussão acerca da indústria cultural já denunciava a falácia de afirmar que se oferece às massas aquilo que elas desejam e que, portanto, elas seriam a desculpa que justificaria o baixo nível do padrão dos produtos culturais aos quais se lhes possibilita o acesso. As possibilidades de espontaneidade e criatividade são tolhidas - não completamente, mas de maneira cada vez mais integrada - tanto no ouvinte quanto no artista:

Os talentos já pertencem à indústria muito antes de serem apresentados por ela: de outro modo não se integrariam tão fervorosamente. A atitude do público que, pretensamente e de fato, favorece o sistema da indústria cultural é uma parte do sistema, não sua desculpa. (^{Adorno e Horkheimer, 2006}, p. 101)

Ao compositor que almeja uma produção artística crítica, resta a dificuldade de inserção nos meios pelos quais possa ser ouvido. Em tempos de indústria cultural 2.0 e de algoritmos que sugerem conteúdos e obras musicais, os mecanismos digitais não deixam de conter as contradições que possibilitam tanto ouvir mais do que é mais ouvido, numa fabricação do sucesso, quanto fomentar espaços de divulgação que não seriam possibilitados por outros meios. De todo modo, segue permanecendo o desafio de lidar com as paredes nos ouvidos, visto que - e isso é fundamental para uma discussão sobre o ressentimento que inclua aspectos sociais e psicológicos da recusa à cultura - o desprezo por obras musicais que têm pretensão de autonomia não se dá meramente por desconhecimento ou dificuldades cognitivas, mas por impossibilidades de abertura à experienciação da fantasia e do não idêntico: “Protótipo de genuína experiência com a nova música é a capacidade de ouvir conjuntamente o divergente, fundando, no acompanhamento intrínseco do que de fato é múltiplo, uma unidade” (^{Adorno, 1986b}, p. 160). A experiência de uma obra que foi composta com pretensões de autonomia, no sentido de evitar ser refém dos padrões reificados, exigiria tanto uma percepção cognoscente quanto uma cognição sensível, de tal modo que o ouvinte não buscasse apenas uma sensação emocional como efeito da obra: “A verdadeira alegria da forma opõe-se à sedução passageira do efeito” (^{Almeida, 2007}, p. 111).

Se a seu tempo Adorno se referiu “à nova música” com elogios, ainda que não sem críticas, à produção de Arnold Schöenberg, talvez seja a noção de verdade da obra artística (^{Almeida, 2007}) que possa melhor fundamentar a noção de produção de uma música que tenha pretensões de autonomia. Essa música não seria nascida apenas da “expressão interior” do artista, mas da relação entre o artista e o material musical, de tal modo que a composição se orientasse como “uma resposta a problemas históricos configurados no conjunto de possibilidades sonoras e formais que se impõem ao artista” (^{Almeida, 2007}, p. 101). Tal compositor enfrenta uma tarefa árdua, pois a verdade e o inconformismo de sua obra acabam por manter-se sacrificando a possiblidade de a música cumprir sua finalidade de ser ouvida. A filiação ao ressentimento pode ser pensada também no âmbito de uma produção musical inconformista que tende a ser levada ao ostracismo:

A música não-conformista não está protegida contra essa dessensibilização do espírito, isto é, do meio sem fim. Em virtude da antítese frente à sociedade, conserva sua verdade social graças ao isolamento; mas precisamente este, passado o tempo, provocará seu perecimento. (^{Adorno, 2009b}, p. 26)

O confronto com as contradições pode ainda produzir espaços importantes de questionamento e de imaginação de possibilidades outras. Se o ressentimento se faz notório nas relações com a música e com a cultura de modo geral, ele denuncia condições anteriores de violências, injustiças e privações que sequer puderam ser identificadas e analisadas pelas subjetividades cada vez mais danificadas. O ódio e a recusa que se expressam por intermédio das relações com os produtos culturais são também o ódio e o desprezo que se instalam nas relações ordinárias, tolhendo a capacidade de experienciar e também de imaginar uma vida que seja coerente com as possibilidades já produzidas pela civilização. É nesse sentido que reconhecer o ressentimento como uma constelação afetiva importante mediando as relações das pessoas com os produtos da cultura possibilita pensar relações mais amplas no âmbito psicológico e sociopolítico. Poder compor e poder ouvir o que destoa, não conforma e não identifica é um caminho pelo qual se trabalhar.

Ao mesmo tempo em que impressiona pelo potencial de rudeza e barbárie, tal condição traz consigo esperanças de superação, e os próprios autores do texto “Sobre música popular” (^{Adorno e Simpson, 1986}, p. 145) já indicavam: “Uma visão clara e calma colocaria em perigo a atitude que lhe foi infligida e que, por sua vez, ele tenta infligir a si mesmo”. É emblemática a colocação que finaliza esse texto, apontando tanto a gravidade da situação já na década de 1940 quanto a esperança e possibilidade de outro modo de relação com a cultura e com as obras musicais: “Para ser transformado em um inseto, o homem precisa daquela energia que eventualmente poderia efetuar a sua transformação em homem” (^{Adorno e Simpson, 1986}, p. 146). Se nas atuais condições da cultura e da educação for possível pensar possibilidades de promoção de outra relação com as obras de arte e com os afetos que seja uma vacina ao ressentimento, além de possibilidades de afetar a posição do sujeito ressentido, aferrado à sua posição de vítima e acalentado por qualquer sinal ou possibilidade de vingança contra um inimigo projetado, então essas possibilidades parecem ser caminhos de trabalho.

À GUISA DE CONCLUSÃO: CONFRONTANDO IMPOSSIBILIDADES FORMATIVAS

A relação entre ressentimento, inaptidão à experiência e recusa à formação ganha espaço privilegiado de discussão quando pensada no âmbito das experiências estéticas e musicais, pois a música é o produto da cultura, por excelência, que acolhe tanto uma rigorosa racionalidade quanto feitiços e encantos, permitindo que se aprofundem e se explorem contradições e ambivalências. Além disso, a música também tem presença quase ubíqua - senão obrigatória - no mundo contemporâneo ocidental. Essa configuração, importante para dar prosseguimento às questões que aqui se manifestam e, em alguma medida, se desenvolvem, assinala também implicações relevantes quanto à produção de subjetividades afeitas ao ressentir-se. A implacabilidade do desenvolvimento do embrutecimento, da técnica, da recusa e da inaptidão à experiência e ao pensamento alerta para a necessidade de se aprofundarem as reflexões e se envidarem esforços no sentido da superação do ressentimento como um modus operandi de se relacionar com a cultura e com as obras musicais.

A recusa precisaria dirigir-se contra a lógica de administração e facilitação da cultura; contra o não cumprimento da promessa da cultura, em vez de dirigir-se perigosamente contra as possibilidades e os espaços que restam de potencial formação, de inadequação e de resistência. A racionalidade, por sua vez, precisaria acolher as questões sensíveis e afetivas sem recalcá-las, como tende a acontecer em tempos de radicalização da rudeza, do embrutecimento e da frieza. Trata-se, nesse caminho, de acolher a tarefa de confrontar-se com as impossibilidades formativas, compreendendo-as em seus aspectos individuais, subjetivos, culturais e sociais e trabalhando no sentido da construção de novas relações entre os sujeitos, a cultura e as obras musicais.

Confrontar as impossibilidades, nesse cenário, inclui o questionamento acerca do gosto - ainda que o senso comum o tenha instituído como indiscutível. As posturas de gostar de uma obra e de não tolerar outra, recusando-a já em seus primeiros sons, evitando a experiência e recusando a apreciação cognoscitiva das obras musicais com base em critérios e parâmetros próprios dessa construção artística, precisam ser questionadas e abertas para um amplo e profundo debate ao menos nos ambientes reconhecidamente formativos. ^{Adorno e Simpson (1986}), já em 1941, discutiram que o entusiasmo pela música de sucesso comercial - ilustrativo do fracasso da cultura - precisa ser, em alguma medida e não sem ambiguidades, deliberado. A ordem externa precisa ser internalizada e aceita como proposta pelo sujeito, o que indica que a separação entre consciência e inconsciência deixa de ser evidente nesse âmbito. Fortalecer nos ambientes formativos a possibilidade de romper com a pressão à adaptação, permitindo outros encontros artísticos, adquire importância decisiva principalmente quando se compreende que tal discussão sobre as questões musicais é inseparável da discussão a respeito da organização social e da adequação total ao status quo.

Realizar a crítica da cultura e da formação humana não é expressar um otimismo desejante de que as coisas melhorem; trata-se de aprofundar o diagnóstico. Ainda que se tenha clareza de que as coisas não são como poderiam ser, para que a crítica à indústria cultural não incorra no erro de “jogar a criança com a água do banho”, é essencial considerar a dialética já citada entre as condições objetivas da cultura e a esfera subjetiva. A reflexão realizada por ^{Adorno e Simpson (1986}) acerca do ressentimento no campo musical oferece elementos muito importantes sobre um possível caminho para que o embrutecimento e a inaptidão à experiência não se perpetuem como único horizonte possível. Os autores ressaltam que a adesão exigida pela indústria cultural não pressupõe pura e simplesmente postura passiva, mas sim uma fervorosa mobilização de energia por parte dos consumidores no sentido de converter em voluntária aceitação o que originalmente é mediado pelo poder dos monopólios econômicos que atuam na mercantilização da música: “Passividade apenas não basta. O ouvinte precisa forçar-se a aceitar” (^{Adorno e Simpson, 1986}, p. 143). Ao mesmo tempo, embora o conjunto de fãs da música de consumo possa ser comparado a um aglomerado de insetos atraídos pela luz (jitterbugs), seu pertencimento a uma sociedade técnica e fortemente impulsionadora de tendências individualistas não pode ser simplesmente revogado ou ignorado.

A heteronomia peculiar ao atual estado das coisas carece de efetiva e autêntica aceitação, seja para acompanhar uma música ruim, seja para louvar um líder que ordena o ataque a um inimigo inventado. A ordem externa emanada dos monopólios culturais requer mediação subjetiva para que seja convertida em uma ordem interna conscientemente validada pelo ego. A manipulação do gosto na esfera musical não pode prescindir da cumplicidade dos fãs, o que indica que a capacidade de resistência individual, embora esteja em grande medida comprometida, não foi simplesmente eliminada. A energia que poderia ser investida contra a imposição da heteronomia acaba sendo coagulada pela intervenção maciça de procedimentos de pseudoindividuação que simulam uma condição de plena liberdade de escolha, proporcionando ao ego falsas ocasiões de gratificação narcísica. Porém, como apontam ^{Adorno e Simpson (1986}, p. 146), a mobilização do desejo indica que “a vontade ainda está viva neles, e que, sob certas circunstâncias, ela pode ser suficientemente forte para os livrar das influências que lhes foram impostas e que perseguem os seus passos”.

O paradoxo é a cruel dificuldade que envolve a tarefa de rompimento no fino véu que separa as pessoas da percepção da possibilidade de uma vida outra. Mas o tamanho esforço que os seres humanos realizam para se transformarem em insetos e manterem esse estado vigente indica quão evidentes estão os mecanismos de controle e aponta para a possibilidade latente e sempre ameaçada de que a aparência socialmente necessária dessa vida falsa seja desfeita. É assim que, diante de um diagnóstico estarrecedor, se aposta na possibilidade de aprofundar contradições e questionar o esforço necessário para a manutenção da vida de inseto. Embora uma condição de soberania do sujeito somente possa ser qualificada como aparência, tendo em vista a coisificação real que submete a todos sob as condições de experiência danificada na sociedade de consumo, esse próprio estado de reificação, sendo real e objetivo, é dialeticamente superável: “O sujeito, no seu pôr-se a si mesmo, é aparência ilusória e, ao mesmo tempo, algo sobremodo real do ponto de vista histórico. Ele contém o potencial da superação de sua própria dominação” (^{Adorno, 1995b}, p. 197).