INTRODUÇÃO

O atual momento político brasileiro apresenta-se marcado pela grave crise do sistema político partidário, revelando os limites da democracia representativa, que cada vez mais descolada de experiências democráticas locais se torna impotente para dar conta da corrupção oriunda da aliança espúria entre poder econômico e sistema político. A situação de crise do modelo de democracia exige o diálogo com a tradição intelectual passada, com o intuito de buscar referências conceituais para compreender o próprio momento atual. Como o que está em jogo na crise é a própria noção de democracia, faz-se necessário investigá-la vagarosamente, tomando o devido cuidado para se evitar o anacronismo.

O filósofo e pedagogo americano John Dewey (1859-1952) é um dos maiores teóricos da democracia do século XX, pensando de maneira original a combinação entre democracia representativa e diferentes formas de democracia direta, baseadas na capacidade participativa dos seres humanos. Sua convicção política de fundo repousa na ideia de que a divisão tripartite do poder entre Executivo, Legislativo e Judiciário só pode funcionar de maneira mais eficiente, orientada eticamente, se estiver sustentada por fortes experiências comunitárias locais. Em seu diagnóstico de época, preocupou-se com o crescente espírito corporativo levado adiante pela aliança entre o ganancioso empresário industrial e o sistema político representativo. Ciente de que tal espírito estava na base da possível corrupção da esfera pública democrática, opôs-lhe a ideia de democracia como forma de vida.

No presente ensaio investigamos o sentido de democracia proposto por ­^{Dewey (1970}, ¹⁹⁹⁶, ²⁰⁰⁸). Reconstruímos, inicialmente, a interpretação de ^{Richard Bernstein (1975}, ¹⁹⁹¹), focando no vínculo entre democracia e comunidade. Na sequência, recorremos à interpretação de ^{Axel Honneth (2000a}, ^2000b) para problematizar a noção de comunidade proposta por Bernstein, reformulando com isso a teoria deweyana da democracia. Reconstruímos, na parte final do ensaio, o argumento antropológico desenvolvido pelo próprio John Dewey na obra Freedom and culture, derivando dela a noção de democracia como modo cultural de vida. Essa ampliação da noção de democracia exige, por sua vez, a interlocução direta com problemas de teoria educacional. Foi justamente por meio da análise, tanto das teorias de Bernstein como de Honneth, que observamos lacunas então preenchidas na retomada do texto de Dewey. O ensaio nos permitiu concluir também que a análise sobre teorias da democracia exige a interlocução direta com teorias educacionais, pois a democracia como forma de vida requer nitidamente o aspecto formativo da sociabilidade humana.

RICHARD BERNSTEIN E A DEMOCRACIA COMO EXPERIÊNCIA COMUNITÁRIA

^{Richard Bernstein (1975}, ¹⁹⁹¹) notabilizou-se, na tradição anglo-saxônica, como bom conhecedor da filosofia continental, principalmente de duas tradições: teoria crítica e hermenêutica. No entanto foram seus estudos sobre o pragmatismo americano que o projetaram no cenário filosófico internacional, dedicando também livros e ensaios sobre o pensamento de John Dewey. Em um importante texto do livro The pragmatic turn, intitulado “Hegel and the pragmatism”, ^{Bernstein (2010}) demonstra a influência do idealismo alemão, notadamente de Hegel, para o pensamento de Dewey. O núcleo da interpretação que nos interessa refere-se ao seu esforço para recuperar a noção de democracia como ideal moral, pois é tal noção que permite visualizar, de maneira mais clara, o elo estreito entre democracia, educação e sociedade. Curiosamente, na interpretação de ^{Bernstein (2010}), não foi a categoria de absoluto ou mesmo as categorias da lógica que seduziram Dewey em relação ao pensamento de Hegel, mas justamente “[...] o senso de vida em seu dinamismo, em especial a visão de uma realidade orgânica inter-relacionada que Dewey achou tão sedutoras” (^{Bernstein, 2010}, s/p., tradução nossa). Três considerações iniciais sobre o pano de fundo de sua interpretação são importantes para compreendermos a relação estreita que estabelece entre democracia e experiência comunitária local.

A primeira consideração refere-se diretamente à concepção de filosofia de John Dewey. Como filósofo, Bernstein consegue localizar bem as bases filosóficas da definição da democracia como ideal moral. Ou seja, de acordo com o autor, o fato de Dewey ter se posicionado criticamente contra a noção convencional de filosofia como sistema doutrinal e defendido a concepção de filosofia como forma de vida possibilitou-lhe compreender melhor a democracia não só como sistema de governo, senão também e principalmente como forma de vida, vinculada diretamente ao mundo cotidiano dos seres humanos e suas respectivas instituições. Dessa maneira, o que lhe interessa da filosofia não é sua doutrina metafísica que investiga os princípios últimos da realidade, mas sim sua noção “[...] entendida como intentos imaginativos visando alcançar a perspectiva crítica para localizar, especificar e esclarecer os problemas humanos, servindo-lhes de orientação e guia [...]” (^{Bernstein, 1991}, p. 300). Portanto, Dewey afasta a filosofia da atividade meramente acadêmica e profissional colocando-a em contato direto com a práxis humana e social. Nesse sentido, a filosofia nada mais é que a reflexão crítica da experiência humana comunitária, de seus problemas e da maneira mais adequada de sustentá-la. Justamente nesse contexto, como reflexão das condições de possibilidade da vida humana comunitária, é que a filosofia mantém o vínculo estreito com a democracia.

A segunda consideração diz respeito à interpretação que Bernstein faz de Dewey como teórico da ação humana. Esse é um aspecto forte da tradição pragmatista que influencia diretamente o pensamento do pedagogo americano. No caso de Bernstein, seus trabalhos mais importantes sobre Dewey são escritos durante a década 70 do século passado, na qual o debate filosófico é profundamente influenciado pelas mais diferentes teorias da ação.¹ Qual é então sua interpretação de Dewey como teórico da ação humana e em que termos, em sua perspectiva, a teoria da ação deweyana influencia a noção de democracia como ideal moral? Encontramo-nos aqui no coração do problema, uma vez que compreender a noção de democracia como ideal moral exige a própria compreensão da ação humana. Nesse tema, assim como em muitos outros, Dewey sofre a influência direta de seu amigo e colega de departamento na Universidade de Chicago, Georg Herbert ^{Mead (1992}), principalmente em dois aspectos. No primeiro, destaca-se o símbolo significante como dimensão mediadora da formação do self; no segundo aspecto, decorrente do primeiro, põe-se a intersubjetividade como principal força do laço social que une seres humanos entre si. Em síntese, a ação mediada simbolicamente é o principal impulso formativo das experiências comunitárias locais e, no sentido mais abrangente, da própria formação democrática do espaço público (^{Mead, 1992}).

Nesse contexto, o aspecto decisivo da teoria da ação de Dewey que gostaríamos de destacar repousa em sua concepção de que o ser humano, que, antes de ser um observador passivo do mundo externo que elabora o que os sentidos captam, é um sujeito eminentemente ativo. Ao mesmo tempo em que sua ação determina, ela também é determinada pela abrangência de todas as suas atividades cognitivas. Como afirma ^{Bernstein (1975}, p. 83), “a verdadeira natureza da sensação, percepção e conhecimento permanece incompreensível se suas funções não forem apreendidas corretamente no interior da atividade humana”. Esse foco na atividade humana permite a Dewey criar um novo conceito de experiência humana, rompendo com o exclusivismo epistemológico da definição dada pela filosofia moderna. Ainda na argumentação de ^{Bernstein (1975}, p. 83): “Da compreensão de que a experiência é primeiramente uma transação ativa entre um organismo vivo e seu ambiente, resulta a concepção modificada das funções cognitivas do ser humano”. Ou seja, é a capacidade agente do ser humano que o impulsiona para a linguagem e pensamento, tornando possível a sociabilidade humana e a formação do self.

É essa teoria da ação que permite a Dewey pensar - e com isso voltamos agora, finalmente, para a terceira consideração - o vínculo estreito entre experiência humana e educação. ^{Dewey (1970}, ¹⁹⁹⁶) não concebe a experiência no sentido experimental moderno, bem aos moldes do estreito cientificismo positivista, nem compreende a educação de acordo com a escolástica, enquanto pedagogia da memorização. Como transação ativa do sujeito com o ambiente, mediada pela linguagem reflexiva (símbolo significante), a experiência implica sempre a reconstrução de tal transação e, no contexto da ação humana, exige considerar o acontecimento anterior como origem do atual, visando à qualificação do acontecimento futuro. A experiência inteligente torna-se, desse modo, o continuum que nunca parte do zero e que, para ser qualitativa, não repete simplesmente o acontecido. De outra parte, a educação como experiência humana implica considerar o aspecto ativo do sujeito educacional que impulsiona a interação entre educador e educando, possibilitando que ambos ensinem e aprendam simultaneamente. Richard ^{Bernstein (1991}) sintetiza a noção de educação do seguinte modo: “O medular na forma que Dewey entende o processo educativo é a reconstrução da experiência de maneira dirigida, acumulativa e ordenada” (^{Bernstein, 1991}, p. 305).

Em síntese, se o processo educativo exige considerar o aspecto ativo do sujeito educacional, também deve oferecer-lhe direção. Esse aspecto é importante para livrar Dewey da objeção usual de que teria dado somente atenção ao educando em menosprezo ao papel do educador. Compete a este, pois, como é defendido enfaticamente em Democracy and education, dirigir a imaturidade inicial da criança, permitindo-lhe crescimento. Se a educação não for minimamente diretiva, não consegue acionar a capacidade participante do educando e, com isso, não desperta interesse para a formação do espírito democrático.² Contudo, no contexto do ideal democrático, o papel diretivo da educação precisa vincular-se à capacidade humana participante, para evitar torna-se autoritário. Ou seja, pelo seu compromisso com o ideal democrático, o educador leva em consideração a capacidade participante do educando, buscando com ela contribuir para o desenvolvimento de outras disposições.

Essas três considerações introdutórias servem agora para referir especificamente à interpretação que ^{Bernstein (1991}) faz da democracia como ideal moral. Se seu núcleo consiste, como já anteriormente indicamos, no vínculo entre democracia e vida comunitária, decisivo se torna então problematizar a própria noção de comunidade. Para esclarecer o forte sentido de comunidade assumido por ^{Dewey (1970}, ¹⁹⁹⁶, ²⁰⁰⁸), ^{Bernstein (1991}) recorre ao estudo Liberalism and the limits of justice, de Michael J. ^{Sandel (1982}), no qual o referido autor trata de três conceitos de comunidade. Como Bernstein relaciona o pensamento de Dewey diretamente ao terceiro conceito de comunidade, cabe citá-lo nas próprias palavras de ^{Sandel (1982}, p. 147):

Segundo este ponto de vista forte, dizer que os membros de uma sociedade estão unidos por um sentimento de comunidade não equivale a afirmar que muitos deles tenham sentimentos comunitários e persigam metas comunitárias, senão melhor que concebem sua identidade - o sujeito, e não só o objeto de seus sentimentos e aspirações - como definida até certo ponto pela comunidade da qual tomam parte.³

De acordo com esse sentido forte de comunidade, o sujeito forma seu self pela participação na vida comunitária. Ou seja, a inserção do sujeito no grupo social é decisiva para definir sua própria condição humana, porquanto é no grupo que são acionadas as mais diferentes capacidades humanas. De outra parte, se a individualidade for compreendida como processo ativo, torna-se ao mesmo tempo claro que as transformações sociais são o recurso mais eficiente para as transformações do próprio sujeito. Essa imbricação entre sujeito e sociedade ganha peso pedagógico na obra Democracy and education, publicada em 1916, por meio do laço estreito entre capacidade participante e papel social da educação. A capacidade humana participante conduz para a interdependência na mesma medida em que esta impulsiona a própria capacidade participante. O laço social que impele o sujeito até o outro se torna também proporcionalmente decisivo para a formação do si mesmo (self).

É sua defesa do sentido forte de comunidade, como núcleo de formação do sujeito, que leva ^{Dewey (2008}) a criticar o liberalismo econômico selvagem que está na base do processo de industrialização inicial dos Estados Unidos. Tal processo provoca, como mostra o capítulo VII de Democracy and education, a exploração e o isolamento crescentes do trabalho industrial. Além de causar a desumanização do trabalho humano, a industrialização economicista desloca e perturba as comunidades locais. No âmbito do trabalho industrial, os sujeitos passam a ter relações corporativas e, pulverizados em associações isoladas e desconexas entre si, tornam-se impotentes para desenvolver a capacidade imaginativa e emocional. Ora, a proliferação da mentalidade corporativa torna-se então a principal ameaça da democracia porque obstaculiza a formação do espírito solidário indispensável à cooperação social. O modus operandi exclusivamente economicista bloqueia o amplo desenvolvimento das capacidades humanas, danificando profundamente a formação espiritual do ser humano.

Em síntese, ^{Dewey (2008}) enfatiza a importância das comunidades locais porque vê nelas a possibilidade real tanto da formação da individualidade humana como da constituição democrática da esfera pública. Desse modo, de acordo com a interpretação de ^{Bernstein (1991}), o filósofo da educação acentua as experiências de participação local porque as compreende como principal força de preparação dos sujeitos para a comunicação livre, o debate público e a persuasão racional. São tais experiências de participação local que constituem o coração da democracia como forma de vida, transformando-a, portanto, em ideal moral.

AXEL HONNETH E A DEMOCRACIA COMO COOPERAÇÃO REFLEXIVA

^{Axel Honneth (2000a}, ^2000b) tem se firmado, na atualidade, como um dos principais teóricos do reconhecimento. Assistente de ^{Jürgen Habermas (1995a}, ^1995b) em sua carreira inicial, tornou-se posteriormente diretor do Instituto de Pesquisa Social, assumindo também a cátedra de filosofia social vinculada ao mesmo instituto, na Universidade Wolfgang Goethe, em Frankfurt. As duas experiências totalitárias do século XX, o fascismo na Alemanha e o estalinismo na União Soviética marcaram decisivamente o pensamento da primeira geração dos teóricos críticos, reunidos em torno do Instituto de Pesquisa Social, como Theodor Adorno, Max Horkheimer, Herbert Marcuse e Walter Benjamin. Tais experiências totalitárias influenciaram ainda o pensamento da segunda e terceira gerações dos teóricos críticos, respectivamente, ^{Jürgen Habermas (1995a}, ^1995b) e ^{Axel Honneth (2000a}, ^2000b), como dois de seus principais representantes. O fracasso de tais experiências e a queda do Muro de Berlim provocaram o florescimento do debate sobre a democracia. É nesse contexto que ocorre, na Alemanha, a retomada da teoria da democracia de John ^{Dewey (2008}), orientando assim, também, o interesse do próprio ^{Axel Honneth (2000a}, ^2000b).

O recurso à interpretação de ^{Honneth (2000a})⁴ serve-nos ao propósito bem específico de problematizar e ampliar a noção de comunidade que está subjacente à segunda versão deweyana de democracia. Na medida em que Richard ^{Bernstein (1991}) mostrou claramente quanto a teoria da democracia de ^{Dewey (2008}) depende da noção de comunidade, mas não a esclareceu satisfatoriamente, o recurso ao ensaio de ^{Axel Honneth (2000a}) permite fazê-lo. Não levaremos em conta aqui, diretamente, o objetivo central de Honneth no ensaio “Das Andere der Gerechtigkeit”, que é a comparação da teoria de John Dewey com duas outras teorias atuais e influentes da democracia, a saber, a teoria republicana de Hannah Arendt e a procedimentalista de Jürgen Habermas. Honneth segue de perto essa comparação para mostrar que a teoria da democracia de Dewey constitui-se, em sua argumentação, em uma terceira alternativa consistente à teoria do liberalismo político.

Antes de tudo, é preciso salientar que Dewey não desenvolveu uma única teoria da democracia nem buscou sustentá-la em uma única noção de comunidade. Em sua interpretação, ^{Honneth (2000a}) firma a tese, do mesmo modo como já o havia feito ^{Bernstein (1991}), de que a teoria da democracia depende da noção de comunidade. Contudo, vai além de Bernstein ao investigar em detalhes duas noções de comunidade, uma pertencente ao jovem Dewey, profundamente determinada pelo pensamento de Hegel, e outra, elaborada pelo Dewey maduro, sustentada pela lógica da pesquisa científica. Enquanto o ensaio de Dewey, “^{The ethics of democracy}”, serve a Honneth para definir a primeira noção, o livro Die Öffentlichkeit und ihre Probleme torna-se seu principal apoio textual para problematizar a segunda noção de comunidade. Na perspectiva de ^{Honneth (2000a}), cada noção possibilita ^{Dewey (2008}) pensar de modo diferente sua teoria da democracia, levando-o a definir de maneira singular tanto as noções de governo e Estado como da própria esfera política mais ampla.

Antes de prosseguir com a dupla noção de comunidade, precisamos destacar o peso que Honneth deposita à teoria da democracia de Dewey, considerando-a como alternativa, ao lado do republicanismo e do procedimentalismo, à teoria do liberalismo político. A força de sua alternativa repousa no nexo entre democracia e comunidade, uma vez que é tal nexo que consegue mostrar em que termos a liberdade individual é resultado da associação humana, mais precisamente da participação social. Se a democracia é inseparável da liberdade individual, esta, por sua vez, repousa na liberdade social, definindo a própria democracia como a forma mais perfeita inventada pela humanidade de cooperação social. Da intensidade das experiências de cooperação social que os sujeitos conseguem construir entre si, no interior de suas próprias comunidades, depende o próprio grau de liberdade que conquistam para si mesmos.

Em que sentido o jovem Dewey, na interpretação de ^{Honneth (2000a}), elabora sua noção de comunidade com forte inspiração na filosofia política de Hegel? Porque assume, antes de tudo, a tese hegeliana de que a atitude humana cooperante funda a própria individualidade, oferecendo, em certo sentido, os próprios termos da liberdade individual. Isso significar dizer, em outras palavras, que mesmo de maneira espontânea, sem nenhum planejamento, os seres humanos se relacionam uns com os outros e precisam de tal relacionamento não só para assegurar sua sobrevivência física imediata, mas principalmente para dar sentido à sua existência cultural, política e moral. No entanto, essa perspectiva de cooperação social traz consequências bem definidas tanto para a autonomia individual como para o governo político. Ambos precisam ser pensados como relacionados entre si, porque a existência da cooperação social dá origem à arte de um bem viver que é compartilhado em comum. Do mesmo modo que o aprofundamento de experiências de autonomia individual depende de espaços participativos e transparentes proporcionados pela forma democrática do governo político, também tal forma democrática obviamente não é possível sem a participação efetiva e orgânica dos membros da sociedade. É precisamente isso que o ^{Dewey (1970}) maduro mantém, bem mais tarde, sem abrir mão desse aspecto de seu pensamento de juventude, quando afirma: “Se há uma conclusão que a experiência humana inegavelmente confirma é a de que fins democráticos requerem métodos democráticos para sua realização” (^{Dewey, 1970}, p. 260).

Desse modo, cada membro da comunidade é uma encarnação vital dos objetivos sociais. Cada sujeito incorpora então a própria soberania popular. Ora, como a cooperação social articula uma vontade comunitária consciente, o aparato estatal precisa ser determinado como órgão politicamente condutor da vontade comunitária. Nesse contexto, o governo não pode ser reduzido tão somente a uma esfera especial, totalmente independente, que, escolhido pela regra da maioria (por eleições diretas), adquire a legitimidade de ser o defensor do povo. Bem mais que isso, o governo é compreendido como nova expressão do esforço unido para melhorar os objetivos postos pela comunidade e buscados coletivamente. Mantendo relação orgânica com as experiências comunitárias locais, o governo não é uma entidade etérea que uma vez eleito perde o compromisso com a sociedade.

Sendo assim, a noção de comunidade assegura que liberdade individual e democracia se impliquem mutuamente. A liberdade individual precisa da comunicação com a liberdade de outros sujeitos da comunidade. Liberdade significa aí, para Dewey, na interpretação de ^{Honneth (2000a}), a experiência positiva de autorrealização não coagida, que o sujeito aprende a descobrir em suas capacidades individuais, com os quais também contribui para o todo social. A democracia significa, de outra parte, a associação livre de todos os cidadãos para realizar os objetivos postos cooperativamente. Para que isso possa acontecer, os membros da sociedade precisam encorajar-se reciprocamente para o aperfeiçoamento de suas capacidades individuais, precisamente na direção em que são úteis ao bem comum. Em síntese, o espaço da comunidade local permite o surgimento espontâneo e imediato da liberdade democrática, concretizada nas mais diferentes associações cooperativas entre os seres humanos. É visível quanto a capacidade humana participante torna-se a força para que o ser humano possa realizar experiências comunitárias, da mesma forma que são as experiências cooperativas construídas coletivamente que formam as individualidades humanas, com forte inspiração pelo respeito à comunidade.

Temos resumido com isso, em largos traços, alguns aspectos da teoria da democracia do jovem Dewey, seguindo de perto a interpretação de ^{Honneth (2000a}). Baseada em experiências comunitárias locais, ela pressupõe o espaço pré-político da interação comunicativa social que é estranho tanto ao republicanismo (^{Arendt, 1990}) como ao procedimentalismo (^{Habermas, 1992}). O problema é que, na ótica de ^{Honneth (2000a}, ^2000b), a pressuposição de tal espaço autoriza a passagem direta da cooperação livre para a autogestão, ignorando quase por completo a figura mediadora das instituições políticas e jurídicas. O que essa primeira versão da teoria da democracia de ^{Dewey (2008}) deixa intocado é, em última instância, a institucionalização política da liberdade comunicativa. De outra parte, a teoria da democracia baseada na divisão do trabalho cooperativo de experiências comunitárias locais não consegue mais dar conta da complexificação social e política que nasce com a sociedade industrial urbana.

Em seu desenvolvimento intelectual posterior, Dewey toma consciência, de maneira cada vez mais aprofundada, dos limites de seu modelo juvenil de democracia, reformulando-o sucessivamente nas etapas seguintes de seu pensamento. A obra Die Öffentlichkeit und ihre Probleme, na interpretação de ^{Honneth (2000a}), é um momento importante dessa reformulação porque nela, como antecipamos antes, ocorre a ampliação significativa da noção de comunidade. De acordo com ^{Honneth (2000a}), em sua teoria juvenil, Dewey desconheceu as formas elementares da divisão dos poderes além de desconsiderar as associações intermediárias da esfera pública política. Diante disso, ele possui agora o desafio de ampliar a noção de comunidade de tal forma que permita capacitar intelectualmente seus membros para participarem da esfera pública cada vez mais plural e complexa, oriunda da sociedade urbana industrial.

Seus estudos psicológicos desenvolvidos nos anos 20 do século passado possibilitam-no a pensar a teoria da esfera pública na perspectiva do modelo de autorrealização humana, baseado na intersubjetividade. De acordo com ^{Honneth (2000a}, ^2000b), na verdade, esses seus novos estudos lhe permitem retrabalhar o mecanismo social da autorrealização humana: a satisfação que o sujeito encontra na realização de determinados impulsos de ação eleva-se na medida em que ele pode ganhar o reconhecimento de seus parceiros de interação (^{Honneth, 2000a}, p. 296). O grupo de referência mais próximo continua sendo, como no modelo juvenil, a instância primeira e mais importante da socialização dos sujeitos, mas é repensado agora, comunicativamente, na forma ampliada de esfera pública.

Dewey, na interpretação de ^{Honneth (2000a}), não abandona mais essa forma interativa de autorrealização humana, tornando-a presente, de maneira marcante, em seu escrito Die Öffentlichkeit und ihre Probleme. Contudo, Dewey procura justificar aí sua teoria da democracia com base no modelo da lógica da pesquisa científica. Temos, com isso, uma mudança significativa na noção de comunidade, que tem sua fonte de inspiração nas ciências naturais, ou seja, no modelo de investigação cooperativa entre investigadores que ocorre no interior do laboratório. O fundamental dessa lógica da pesquisa deixa-se resumir em três aspectos:

Em síntese, o núcleo da lógica da pesquisa científica que Dewey toma como referência para justificar sua nova teoria da democracia pressupõe que o vínculo entre práxis científica e capacidades intelectuais seja ancorado no potencial livremente cooperativo do pesquisador participante. Ora, esse modelo da comunidade científica de investigadores permite a Dewey conquistar um argumento epistemológico importante para avalizar a democracia como forma (científica) de vida indispensável à elevação da racionalidade humana, considerada um modo de solução dos problemas sociais. Ou seja, a conclusão principal de Dewey consiste em que o procedimento democrático pensado em analogia com a comunidade científica de investigadores, livre e cooperante, apresenta-se como forma adequada de resolução dos conflitos sociais, pois, onde o debate público permite que as convicções individuais assumam a figura institucional, o caráter comunicativo da solução racional de problemas pode ganhar, na dinâmica da vida social, os mesmos traços livres e cooperativos da comunidade de investigadores.

Na medida em que, de acordo com a interpretação de ^{Honneth (2000a}), o livro Die Öffentlichkeit und ihre Probleme permite a ampliação clara da noção de comunidade, a qual por sua vez também possibilita aperfeiçoar a teoria da democracia, tal escrito traz, contudo, o problema da conciliação entre o argumento epistemológico baseado na comunidade de investigadores e o ideal democrático que repousa no modelo da comunidade cooperativa. Quer dizer, no fundo permanece, nessa segunda versão da teoria da democracia, a questão de saber até que ponto a comunidade científica de investigadores consegue ser efetivamente, ela mesma, uma comunidade de cooperantes. A introdução do conceito de esfera pública assegura, em certa medida, de acordo com ^{Honneth (2000a}), o aspecto cooperativo da comunidade de investigadores. A esfera pública consegue fazê-lo porque se torna, mediante condições democráticas, a mediação discursiva da solução cooperativa de conflitos sociais. A mesma exigência de disposição ao diálogo transparente e à validação crítica dos “achados científicos” feitos à comunidade de investigadores coloca-se como possibilidade de ampliação para o todo da dinâmica social. Público torna-se aqui aquela esfera de ação social mediante a qual um grupo da sociedade consegue provar com sucesso que precisa, por causa da produção de consequências justificadas, de uma regulação geral. Ora, a esfera pública consiste precisamente, nesse contexto, no círculo daqueles cidadãos e cidadãs que, por causa da perplexidade vivenciada em comum, se deixam orientar convictamente pela interação social abrangente, construída participativamente.

Ao permitir a ampliação da noção de comunidade, a esfera pública também possibilita uma nova compreensão tanto do Estado como da própria esfera política. Compete ao Estado, desse modo, compreendido como forma secundária de associação, procurar solucionar racionalmente os problemas de coordenação da ação social, que são sobrepostos pelas diferentes esferas públicas, entrelaçadas entre si. O Estado também possui o papel de oferecer as condições que possibilitam aos cidadãos e cidadãs, mediante chances iguais, articularem seus interesses. No que se refere à esfera política, ela consiste no médium cognitivo de ajuda da sociedade, para que ela procure experimentalmente, mediante a coordenação da ação social, diagnosticar, refletir e solucionar seus problemas específicos. A ampliação que essa segunda versão da teoria da democracia possibilita tanto do Estado como da esfera política continua ainda pressupondo, de acordo com ^{Honneth (2000a}), mesmo mediante as condições de uma sociedade industrial complexa, a reintegração da sociedade. Ora, o problema é que tal reintegração só pode surgir do desenvolvimento da consciência comum que lança suas raízes profundas na associação pré-política dos seres humanos (^{Honneth, 2000a}, p. 303).

Resumimos, com exposto anteriormente, o núcleo central das duas versões da teoria da democracia de Dewey, a juvenil e a adulta. Mesmo considerando a diferença significativa que existe entre elas, ambas estão unidas por um ponto em comum, a saber, a necessidade de associações pré-políticas que funcionem como preparação dos sujeitos para atuarem livre, crítica e criativamente na esfera pública mais ampla. Como tal preparação exige um trabalho eminentemente formativo, o ideal da democracia entrelaça-se imediatamente com o ideal educativo. Ou seja, nenhuma teoria da democracia se deixa justificar de maneira consistente sem o recurso a argumentos provindos do âmbito das teorias educacionais. Mesmo que as teorias educacionais tenham seus limites - e elas os têm - , as teorias da democracia não desconsideram fontes oriundas das teorias educacionais. Sendo assim, tanto a interpretação de Richard ^{Bernstein (1975}, ¹⁹⁹¹) como a de ^{Axel Honneth (2000a}, ^2000b), conforme análise realizada, apresentaram limites que precisam ser equacionados, e será o livro Freedom and culture de Dewey a fonte para esse exercício de superação, conforme desenvolveremos nesta última parte do ensaio.

A EXIGÊNCIA FORMATIVA DO IDEAL DEMOCRÁTICO

A interpretação de ^{Richard Bernstein (1975}, ¹⁹⁹¹) deixou claro quanto a teoria deweyana de democracia depende da noção de comunidade. A pluralidade de experiências da participação local oferece ao sujeito o suporte inicial indispensável para sua inserção orgânica na sociedade. Embora genuína, a intuição de Bernstein permanece vaga por não considerar de maneira mais precisa a rica e complexa noção de comunidade. Tal tarefa é assumida, como já referimos, pela interpretação de ^{Axel Honneth (2000a}, ^2000b) na medida em que diferencia o duplo sentido de comunidade que sustenta as duas teorias da democracia de John ^{Dewey (1970}, ²⁰⁰⁸). Tomando como referência o livro Die Öffentlichkeit und ihre Probleme, ^{Honneth (2000a}) mostra como o pensador americano aperfeiçoa sua teoria da democracia inspirando-se no modelo da lógica da investigação científica baseada na comunidade de investigadores participantes, ou seja, Dewey deriva sua teoria da democracia do argumento epistemológico baseado na comunidade livre e cooperante de pesquisadores participantes.

Contudo, por mais consistente que seja a interpretação de ^{Axel Honneth (2000a}), ela fica a meio caminho basicamente por duas razões. Primeiro pelo fato de Honneth não se posicionar de maneira suficientemente crítica em relação ao modelo da lógica da pesquisa científica que sustenta o argumento epistemológico da comunidade de investigadores. Em segundo lugar, porque ignora o aspecto formativo inerente à lógica da pesquisa científica, o qual se torna evidente quando o próprio ^{Dewey (2008}) compreende o argumento epistemológico à luz do argumento antropológico. Porém o amparo textual para essa compreensão não é mais Die Öffentlichkeit und ihre Probleme, e sim Freedom and culture.

O argumento antropológico permite considerar criticamente a noção de comunidade científica de investigadores, mostrando que essa noção não é consensual entre os teóricos da democracia. Faz emergir vários questionamentos, sendo que um deles, talvez o mais importante, repousa na pergunta pela compatibilidade entre a racionalidade subjacente à comunidade de investigadores e a natureza própria da política, constituída pela arte da persuasão, que se movimenta na esfera da doxa, ou seja: Como a ação do investigador participante, movida pela racionalidade científica, deixa-se compatibilizar com a ação política que se orienta pela doxa? Como a racionalidade que brota da comunidade de investigadores participantes vincula-se com as formas de pensamento próprias às associações pré-políticas? Por fim, também é preciso considerar, nesse contexto, o risco sempre eminente de que esses dois tipos de ação humana, tanto o científico como o político, sejam dominados pela lógica do mercado e, reduzindo-se simplesmente ao procedimento meio e fim, instrumentalizam-se reciprocamente. O enfrentamento desses questionamentos depende muito do que se entende por ciência.

No livro Die Öffentlichkeit und ihre Probleme, Dewey, como expusemos, está muito longe de defender a concepção de ciência experimental, baseada no procedimento estrito da observação e comprovação de fatos. Interessa-lhe, por assim dizer, o aspecto ético-político que está presente, sempre como possibilidade, à comunidade dos investigadores participantes. O espaço da participação livre dos sujeitos investigadores possibilita o desenvolvimento de suas capacidades intelectuais na perspectiva cooperante. Nesse contexto, o próprio procedimento experimental constitutivo da práxis científica deve seguir o espírito da participação livre e cooperante. ­Contudo, podemos nos perguntar se tal espírito é suficiente para ampliar a racionalidade científica e justificar a teoria da democracia. Torna-se limitado, a nosso ver, na medida em que o argumento epistemológico mantém-se prisioneiro da dimensão exclusivamente cognitivista e, excluindo a dimensão afetivo-emotiva, enfraquece também a própria dimensão formativa do espírito científico. Ora, a ampliação da racionalidade que permite pensar o nexo estreito entre teoria da democracia e teoria da educação ocorre com a introdução do argumento antropológico. Isso nos remete, então, especificamente, à segunda razão antes referida.

^{Dewey (1970}) empreende o esforço de ampliação da racionalidade humana, que é indispensável para avaliar criticamente as próprias teorias da democracia, em vários outros trabalhos,⁵ cabendo destaque especial para nossos propósitos momentâneos o escrito Freedom and culture, publicado em 1939.⁶ Esse livro é importante, entre outros fatores, porque nele o autor procura justificar em que sentido a democracia, antes de ser uma forma de governo que exige determinada organização estatal, é, sobretudo, um modo cultural de vida. Seu esforço para pensar a democracia como cultura também o leva a compreender de maneira mais aberta e ampliada a própria noção de ciência. Aliás, a correlação da ciência e da democracia, para ele, é evidente no sentido de que ambas buscam a liberdade de investigação e de comunicação, a tolerância com a diversidade de visões (^{Dewey, 1970}, p. 135).⁷ Ele formula a tese, nesse livro, de que são as condições culturais mais amplas que determinam as formas de democracia, porque são tais condições que ativam, em última instância, as próprias capacidades humanas. ^{Dewey (1970}) não fala especificamente de razão nem de racionalidade, mas sim de inteligência, interpretando-a como o ativo social que se reveste de função pública na medida em que radica sua origem na cooperação social (^{Dewey, 1970}, p. 69). Compreende a cultura, por sua vez, como síntese da dinâmica tensional da formação dos hábitos e costumes individuais com as constantes e profundas transformações sociais.

Em que medida essas duas noções, de inteligência socialmente cooperativa e de cultura como processo de formação de novos hábitos mediante a pressão das transformações sociais, permitem a ^{Dewey (1970}) reformular sua própria teoria da democracia? Em que repousa, nesse novo contexto, a exigência propriamente formativa? Em Freedom and culture, o pensador americano lança mão do argumento antropológico-cultural que, aliado à exigência formativo-educacional, permite-lhe refinar ainda mais sua teoria da democracia. Ao levar a sério os resultados das pesquisas de antropologia cultural da época, pôde avançar conceitualmente em uma dupla perspectiva: no sentido de aprofundar a compreensão de ser humano e, ao mesmo tempo, reformular significativamente o problema da interação entre condição humana e estrutura social.

^{Dewey (1970}) havia tomado consciência, já em Democracy and education, da plasticidade da condição humana e compreendido seu potencial formativo à teoria da democracia. Ficou-lhe claro aí que sem o processo permanente de educabilidade, tornado possível pela plasticidade da condição humana, não é possível pensar na democracia como forma de vida. Sem que as disposições (capacidades) intelectuais humanas sejam formadas de maneira livre e cooperativa, não há formas democráticas de vida. Ora, esse argumento central que sustenta o nexo entre teoria da educação e teoria da democracia torna-se mais claro no ensaio Freedom and culture, na medida em que o conceito antropológico de cultura conduz o autor a abandonar, por um lado, os ranços metafísicos inerentes à ideia de natureza humana fixa e imutável e, por outro, as pretensões dogmáticas do procedimento científico experimental. Em síntese, os estudos antropológicos abriram-lhe os olhos em uma dupla perspectiva:

O que se ganha na medida em que o argumento epistemológico é confrontado com o argumento antropológico? Em primeiro lugar, o argumento antropológico traz consigo um ganho metodológico importante para pensar a formação da vontade democrática: a plasticidade da condição humana interfere nas condições culturais da mesma forma que tais condições moldam e dão direção à elasticidade humana. É no jogo tensional permanente entre condição humana plástica e aberta e condições culturais mais amplas que se formam individualidades autônomas. Em segundo lugar, e essa é a questão propriamente educacional, a formação da vontade democrática que se desenvolve na interação entre plasticidade da condição humana e condições culturais depende, em última instância, da própria decisão dos sujeitos. Isso quer dizer que ninguém pode ser obrigado à vida democrática, pois isso já seria uma contradição nos próprios termos do problema. Como alerta o próprio ^{Dewey (1970}, p. 141), a formação para a democracia depende do “campo de batalha” que se forma “dentro de nós mesmos”, mostrando com isso o vínculo estreito entre liberdade democrática e autogoverno. Ora, a educação torna-se indispensável porque a vontade democrática depende da formação do autogoverno. Nesse contexto, também se torna indispensável à formação da vontade democrática, por exemplo, que as próprias crianças possam realizar experiências concretas de participação cooperante, pois são de tais experiências que nasce o autogoverno solidário como forma de vida democrática.

Por fim, em terceiro lugar, no confronto com o argumento antropológico, o argumento epistemológico da comunidade de investigadores provoca transformação na própria noção de ciência. Primeiro, considerada uma das dimensões constitutivas das condições culturais, a ciência perde o monopólio da verdade sobre o conhecimento: não é mais a cultura humana por excelência, mas uma de suas diferentes manifestações. De outra parte, compreendida como produção cultural, sujeita à plasticidade humana e às próprias transformações culturais mais amplas, a ciência não pode mais sustentar suas pretensões dogmáticas e infalíveis. Abertura, dúvida e falibilidade são os traços de um novo espírito científico que precisa estar na base da comunidade de investigadores, a qual é, por sua vez, um dos agentes responsáveis pela formação democrática da vontade.

Mas esse novo espírito científico seria suficiente para motivar os sujeitos e as instituições para a vida democrática? Obviamente que não. Em Freedom and culture, Dewey está convencido de que arte e literatura são partes indispensáveis das condições culturais que interferem diretamente nas instituições democráticas e na liberdade individual. De acordo com ele, a motivação maior da ação democrática provém da força imaginativa que brota das emoções humanas. Assim afirma o autor: “Começamos a compreender que emoções e imaginação são mais potentes em moldar o sentimento e a opinião pública do que a informação e a razão” (^{Dewey, 1970}, p. 103). Se Dewey já havia pensado anteriormente o argumento epistemológico da comunidade de investigadores muito além do método experimental das ciências modernas, o sentido antropológico de cultura abre-lhe ainda mais os olhos para a importância da imbricação entre plasticidade da condição humana e falibilidade do espírito científico para delinear a tarefa de formação da vontade democrática.

Por fim, associada a outras formas de manifestação cultural, a ciência, compreendida como modo cultural de vida, possui a tarefa formativa indispensável de manter-se permanentemente vigilante não só em relação ao risco de se tornar ela mesma dogmática, mas também ao dogmatismo que é inerente tanto à doxa política como às associações pré-políticas. Nesse sentido, o respeito pelas associações pré-políticas não exige per se sua própria validação imediata e irrestrita, mas a crítica de seus aspectos fossilizados. A união da racionalidade científica aberta e falível com a força imaginativa e o poder criativo de outras manifestações culturais, como arte e literatura, constitui o caldo cultural de fundo para a formação da vontade democrática.