Fonte: (JOAZZU, 2018).*

A professora Christen A. Smith é graduada em Antropologia pela Universidade de Princenton (Nova Jérsei – EUA), mesmo campo no qual se doutorou pela Universidade de Stanford (Califórnia – EUA). Sua pesquisa de doutorado foi sistematizada no livro Afro-paradise: blackness, violence and performance in Brazil [Afro-paraíso: negritude, violência e performance no Brasil], publicado em 2016. Atualmente, é professora de Antropologia e Estudos Afro, na Universidade do Texas, em Austin (EUA), onde também é diretora do Centro de Estudos sobre Mulheres e Gênero (Center for Women and Gender Studies) – vale destacar, aliás, que ela foi a primeira diretora negra nos quarenta anos de existência deste Centro. Feminista negra, seus estudos têm como foco a contribuição intelectual das feministas negras nas Américas; desde 2011 a professora pesquisa a vida e as contribuições intelectuais de Beatriz Nascimento, para situar sua obra no discurso da tradição radical do pensamento negro nas Américas, trabalhando em um projeto colaborativo de tradução de sua obra para o inglês. A professora também tem uma larga trajetória de investigação e publicações a respeito da violência que afeta comunidades negras, nos EUA e no Brasil, tendo desenvolvido sua pesquisa em Salvador (BA - Brasil) e testemunhado (nas várias acepções que a palavra guarda), a criação de um dos principais movimentos contra o genocídio da população negra no país: a campanha Reaja ou será morta! Reaja ou será morto!, em 2005.

A entrevista foi composta a partir de diálogos realizados em dois momentos distintos: a maior parte é registro de um encontro presencial, ocorrido em dezembro de 2018, nas dependências da Biblioteca Celso de Rui Beisiegel, na Faculdade de Educação da USP. Aproveitamos que a professora estava em São Paulo para a finalização da disciplina “Métodos do feminismo negro: perspectivas comparativas”² e solicitamos que nos concedesse uma entrevista. Como a conversa foi muito boa, não pudemos fazer à professora todas as questões que havíamos planejado e, por essa razão, algumas questões foram propostas no contexto de outra conversa, no debate ocorrido durante a mesa-redonda “Política, melancolia, utopias: práticas e resistências à necrogovernamentalidade”, que integrou as atividades da disciplina “Diversidade e desigualdades: aportes teóricos e estudos contemporâneos” – da licenciatura em Pedagogia – sob responsabilidade da professora Fabiana Jardim, no segundo semestre de 2020³.

Ao contrário do que poderia parecer, os dois anos de intervalo entre os momentos de diálogo mais sistemático⁴ não fez com que a conversa “envelhecesse”, ao contrário: se em 2018, momento do curso sobre Métodos do Feminismo Negro, precisamos enfrentar o desafio de oferecer um curso tendo à disposição pouquíssimas traduções da bibliográfica básica, hoje contamos com uma verdadeira explosão editorial dos textos e das autoras do feminismo negro⁵; e, como a professora Christen também destaca ao longo da entrevista, se o problema do racismo antinegro marcante nas dinâmicas da violência de Estado era melhor reconhecido apenas pelas comunidades mais diretamente afetadas, a emergência nos EUA do movimento Black Lives Matter e, no Brasil, a combinação entre o aumento da violência estatal (indissociável da articulação entre a chamada “guerra às drogas” e a militarização da gestão da pobreza) e a politização da questão racial no espaço público permitiram compreender, com maior nitidez, os nexos entre violência policial sistemática contra pessoas racializadas e a estrutura (social, econômica, psíquica) que o racismo antinegro sustenta. Quando retomamos o projeto da entrevista, foi muito interessante perceber como ela se tornara ainda mais atual e contemporânea a este nosso presente.

Ao longo da entrevista é possível perceber dois eixos de questões: o primeiro, mais voltado às questões éticas, políticas e metodológicas do pensamento feminista negro. Ao falar de sua formação, desde a adolescência e passando por diferentes universidades ao longo da graduação e da pós-graduação, Christen nos brindou com uma reflexão viva sobre os modos pelos quais a combinação entre uma sensibilidade política⁶ e princípios firmes foi conformando sua identidade de antropóloga e de feminista negra, ambas indissociáveis do modo como conduziu sua pesquisa no campo e de como enfrentou a tarefa da escrita de seu livro, conferindo protagonismo à dimensão intelectual do fazer dos movimentos sociais. As tensões e negociações do campo vão aparecendo na narrativa da professora como elementos centrais das possibilidades de conhecer, pensar e lutar por uma emancipação que ultrapassa os limites nacionais (uma vez que as opressões e a violência também são transnacionais – semelhantes, apesar das diferenças).

Já o segundo eixo se refere mais diretamente ao problema da violência estatal, algo que certamente nos interessa muito – a nós que estamos no campo da Educação e da pesquisa educacional no Brasil. Estudos recentes têm demonstrado a alteração profunda da sociabilidade que marca a vida nas periferias urbanas no país, chamando a atenção para a emergência de um cotidiano atravessado por diferentes racionalidades – a estatal, a religiosa e a do crime⁷ - e também pela violência, como linguagem e como realidade. Ao longo dos anos que se sucederam à nossa transição democrática – e, nesse sentido, a partir de dinâmicas não exatamente opostas ao universo dos direitos sociais ou de proteção, tais como o Estatuto da Criança e do Adolescentes (ECA) –, o fato de que o Estado configura-se como uma moral, entre outras, a disputar a condução das condutas dos sujeitos, traz uma série de consequências para todas as políticas que busca implementar, inclusive a educação escolar, em especial aquela que se realiza em territórios conflagrados⁸. As pesquisas e reflexões trazidas por Christen, com destaque para seu trabalho de compreender a violência de Estado não apenas como o que ocorre em eventos específicos, mas também como seus desdobramentos no tempo, permite-nos examinar as sequelas dessas violências sobre as mulheres negras, sobre os familiares da(s) vítima(s) direta(s), sobre os afetos políticos das comunidades atingidas, sobre o próprio tecido da nação. Trata-se, assim, de contribuição fundamental para o momento em que vivemos.

Ao escrevermos essa apresentação, já ao final do processo de edição da entrevista, uma palavra que volta e meia circulava entre nós era generosidade. Ao revisitar aquela primeira conversa, de 2018, ou retomar o diálogo da mesa redonda de 2020, aquilo que é uma sensação constante para os que convivemos um pouco com a professora Christen ganhou contornos mais nítidos: o quão inextricavelmente conectadas são suas experiências de pensamento e de militância, o quanto sua teorização se vincula a experiências vivas e vívidas, e o quanto ela se dispõe a ouvir, a se deixar afetar pelas questões e inquietações de outros (sujeitos no campo, estudantes em sala, interlocutores em entrevista, comentadores de chat em uma atividade no youtube, etc.). Nossas perguntas, inicialmente organizadas em um roteiro, foram disparadoras de memórias, reflexões, narração de histórias, sempre no sentido de demonstrar sua preocupação com a produção de um conhecimento capaz de contribuir para a construção de um outro mundo – uma radicalidade que não perde de vista o agora ou o ordinário, mas parece criar nas próprias relações que vai constituindo, novas imaginações acadêmicas, éticas e políticas. Esperamos que as leitoras e os leitores se sintam tão inspirados como nós pelo diálogo com a professora.

Fabiana Jardim (FJ): Professora Christen, muito obrigada por nos conceder esta entrevista e, também, pela disponibilidade em oferecer a disciplina Métodos do Feminismo Negro, em meio a suas atividades normais na Universidade do Texas.

Quero agradecer a vocês por ter essa conversa comigo, porque eu acho uma honra, não é? Quando as pessoas chamam a gente para conhecer mais sobre nosso trabalho, para a gente dividir nossas experiências e conhecimento é sempre uma honra.

FJ: Para começarmos, você poderia nos contar um pouco sobre sua trajetória? De onde você é, como chegou ao curso de Antropologia?

Eu sou de Washington. Lá a gente tem aquela cultura dos adolescentes saírem das cidades para estudar, então quando eu me formei no colégio, eu me inscrevi. Acho que foi para dez faculdades! E decidi ir para Princeton [que fica em Nova Jérsei, estado de Nova Iorque]. Lá, no meu terceiro ano, entrei no programa de Antropologia. Eu não sabia o que era Antropologia. É uma história muito engraçada, na verdade, eu era muito jovem (conto essa história, porque acho importante para as pessoas jovens, que possivelmente vão ler essa entrevista, ouvirem essa história). Eu ganhei uma bolsa de estudos e eles falaram: “Mas para você ficar com a bolsa você tem que focar em alguma disciplina”. Tinha uma lista e a gente tinha que focar em uma dessas e eu – moça, negra, conhecendo o mundo, entrando na faculdade, longe dos pais – não sabia de muita coisa. A lista era em ordem alfabética. Então, qual era a primeira disciplina? Antropologia! Aí falei: “O que que é isso?”. Eles falaram e eu disse: “Está bom, coloca aí” (risos). Então eles disseram: “Puxa, mas você nunca fez uma aula, você não sabe nada sobre isso. Para se concentrar em Antropologia você teria que ter a permissão do chefe do departamento”. Aí eu falei: “Está bem, então, quem é esse chefe do departamento?”. “Ah é a Hildred Geertz”, que naquela época, não sei se vocês conhecem o antropólogo famoso Clifford Geertz, era a mulher dele. Aí, ingênua e muito jovem, eu falei: “Está bem”. Então fui para o escritório dela, bati na porta e falei: “Eu quero permissão para me concentrar em Antropologia”. Ela foi muito gentil e falou: “Olha, para você fazer isso tem que fazer esse curso, esse curso, esse curso” e eu: “Tudo bem”. Aí ela assinou a papelada, virou minha orientadora e fiz o Trabalho de Conclusão de Curso (TCC) com ela. No início, eu estava estudando mulheres negras na África do Norte, fui para o Marrocos para fazer a pesquisa de campo. Escrevi meu TCC sobre isso. E foi uma coisa muito difícil viajar para o Marrocos com dezenove anos, sozinha.

Adriana de Sousa (AS): Antes de você seguir, uma pergunta: por que você decidiu no TCC estudar sobre mulheres negras no Marrocos?

Vou te explicar por quê. Desde o colégio eu queria estudar a diáspora africana. Fui para um colégio que foca em “relações internacionais” – não gosto dessa palavra, mas é a palavra, não é? Cresci em uma casa em que a gente tinha muito orgulho de ser negro. E para você se formar no colégio, no colégio público, você tinha que aprender uma língua estrangeira… E eu pensava: “Mas eu não quero estudar uma língua europeia”. E eles tinham árabe. Aí falei: “vou nessa, que não é da Europa”. Então estudei árabe, fui para a Tunísia, descobri muito sobre a cultura da África do Norte. Quando entrei na faculdade, já tinha esse interesse na diáspora africana e na formação da subjetividade da mulher negra. Como é que a mulher negra se vê no mundo todo? Eu estava muito interessada nisso, por isso fiz o TCC. Mas essa coisa de ficar interessada em mulher negra ou nos negros vem de longe, da infância, na verdade, porque fui criada em uma casa de gente da militância, da luta pelos direitos civis e cresci com pessoas da política passando na minha casa toda hora. Cresci ouvindo essas conversas do meu pai, que era uma figura reconhecida da comunidade.

AS: Então, a partir desse interesse você foi orientando seus estudos...

Apesar de que meus pais ficaram meio [preocupados]: sou filha única e a filha única deles estava indo para África do Norte. Na primeira vez eu tinha 16 anos! Eu não deixaria meus filhos fazerem o mesmo (risos). Minha mãe é uma santa, hein, porque vou te contar… Mas, no colégio eu fui com um grupo; depois, na faculdade, é que fui sozinha, duas vezes: fiquei seis meses no total. Fiz pesquisa de campo e escrevi TCC.

Uvanderson Silva (US): Christen, se você puder retomar: para a gente é muito importante entender qual é o contexto de formação de uma intelectual negra estadunidense; entender como que é foi a experiência de levar essa temática para dentro da academia. Tem uma coisa que eu achei interessante no que você falou. Você diz: “Olha, eu entrei na Antropologia, quase que por um acaso, tinha uma lista, eu olhei a lista”, mas aí você entrou com a ideia de estudar a subjetividade negra, falava árabe... De alguma maneira você já tinha alguma coisa que te credenciava a estar naquele espaço, não é? Acho que seria legal você contar como foi tratado esse tema na Antropologia, porque a gente que acompanha a produção antropológica sabe que a discussão racial e a discussão antropológica nunca foram coisas muito simples. Como você vivenciou isso enquanto aluna de graduação e, depois, de doutorado?

Essa é uma pergunta maravilhosa... você me fez pensar em uma coisa que eu não tinha pensado antes – e como penso muito, isso é raro. Então, obrigada! Quando escolhi a Antropologia, estudos afro não eram uma opção, porque era um tema, era concentração, e não disciplina. E isso faz parte da estrutura da supremacia branca da faculdade, da universidade, não é? Estudos afro não podia ser [disciplina]. Estudos árabes também era concentração, não era disciplina. No fundo, no fundo, na minha inocência, escolhi Antropologia, porque sabia que não muda nada de disciplina para disciplina: todas estão estruturadas pela supremacia branca, então poderia ser qualquer uma. Agora que você fez a pergunta eu falo. Puxa, na minha cabecinha de 19 anos, eu estava pensando assim: “Ah, não tem nada que tem a ver com o negro mesmo, pode ser essa”. Entrei na universidade sabendo que ela era racista; com dezoito anos, eu já sabia. Estudei na mesma Universidade em que a Michelle Obama estudou. E ela fala sobre isso: ela fez um TCC sobre o racismo da Universidade de Princeton. E a Antropologia... eu sofri muito racismo! Eles não se conformaram com o fato de que eu estava lá. Era mais do que o fato de que eu estava me concentrando na Antropologia, mas o fato de que eu estava me concentrando em Antropologia e fazendo perguntas que incomodavam.

US: Você pode explicar como isso ocorria?

Lembro que eu estava estudando a teoria, a história da teoria da Antropologia e cheguei para professora que estava apresentando o cronograma, depois da aula, e perguntei: “Não existe antropólogo negro, não?”. Ela ficou totalmente sem graça. E eu não sabia que estava fazendo uma pergunta que ia incomodar. Ela falou: “Tem sim! Vou pegar alguns livros e vou incluir…”. Acho que fui descobrindo cedo que Antropologia era uma disciplina racista, problemática, colonizadora; mas através desses antropólogos negros que fui conhecendo, porque ela ficou sem graça e me deu um livro, também descobri que os negros da Antropologia tinham criado uma tradição radical que era maravilhosa! O primeiro ensaio que eu li do livro que ela me deu foi de uma mulher, se chama Faye V. Harrison⁹, que é uma antropóloga das mais reconhecidas; uma antropóloga negra das mais reconhecidas! E ela escreveu um ensaio sobre o quê? Sobre o modo pelo qual as mulheres negras faziam Antropologia, um tipo de Antropologia, através da literatura, escrevendo nossas histórias, utilizando ficção. Porque a gente não podia entrar [nos cursos de] Antropologia, não é? Ela usa Zora Neale Hurston como exemplo. Harrison falou sobre metodologia, apontando que a gente não gosta de objetificar nosso povo, então a gente usa nossas histórias para criar uma outra Antropologia. Fiquei encantadíssima com isso, porque eu era poeta naquela época, estava fazendo um monte de coisas criativas, então comecei a escrever de uma forma criativa, mas seguindo essa linhagem das mulheres negras da Antropologia, ou seja, uma Antropologia feminista negra, que existe.

US: Como se deu a continuação de seus estudos no Doutorado?

Na verdade, trabalhei um ano no setor dos Direitos Humanos e ali que descobri que não gosto de Direitos Humanos de jeito nenhum, porque descobri uma hipocrisia que eu não sabia que existia! Fiz doutorado na Universidade de Stanford, em Antropologia Social e Cultural. E mudei a pesquisa de campo para o Brasil, principalmente porque eu queria conhecer. Falei: “Se vou me especializar na diáspora africana, preciso conhecer o Brasil. Porque o Brasil tem mais negros do que o resto do mundo”. Muito ingênua também, muito ingênua.

A.S.: E você poderia nos falar de sua vinda para o Brasil?

A primeira vez em que vim para o Brasil era 2001, vim para Salvador, querendo estudar teatro e a formação da identidade negra através do teatro e da poesia. E a primeira entrevista que fiz foi com Hamilton Borges, hoje coordenador da campanha Reaja ou Será Morta, Reaja ou Será Morto!. Naquela época ele estava fazendo uma peça. Fui lá e falei com ele: “Eu queria te entrevistar, sou uma aluna de pós-graduação”; e, para quem não o conhece, ele é muito bravo! (risos)... Ele me perguntou: “Por que vou fazer entrevista com você? Quem é você?”. Respondi: “Eu sou fulana e estou fazendo isso porque para mim a luta do Brasil e a luta dos Estados Unidos estão ligadas e vocês têm uma coisa aqui que a gente perdeu nos anos 1980 e eu quero entender como é que a luta aqui está nesse momento de crescimento, enquanto a gente está no momento de diminuição”. Então ele me concedeu a entrevista e foi muito legal, porque desde aquele momento a gente criou uma relação de respeito e de fraternidade em questões da luta, porque a gente começou a conversar a partir daquela primeira entrevista sobre a condição do negro no Brasil e ele foi a primeira pessoa a olhar para mim e falar: “Eu sei que lá todo mundo fica falando que a gente não sabe quem é negro, que nossa questão racial é muito ambígua, mas vou te falar uma coisa, esse tema que você está fazendo não faz sentido. Se você quer realmente fazer uma coisa para comunidade, contribuir para comunidade, você que tem que tratar da questão da violência”. Como vocês sabem, eu gosto de críticas, e tento receber com humildade. Eu falei: “Puxa, está certo”. E comecei a mudar minha pesquisa, comecei a identificar como as pessoas estavam utilizando performance para desconstruir a estrutura racial, a estrutura de racismo antinegro do Estado e a relação entre isso e a violência policial. Eu peguei uma peça de um grupo que se chama Choque Cultural e utilizei essa peça para fazer esse jogo teórico, que virou livro (Afro-paraíso: negritude, violência e performance no Brasil - SMITH, 2015a).

US: Você podia localizar qual foi o período em que você estava se formando e fazendo a pesquisa de doutorado?

Me formei na Universidade de Princeton em 1995. Nos anos 1990, para o início dos anos 2000, era o momento de “Na Antropologia temos um passado colonial, temos que desconstruí-lo”. Mas também, era um momento em que eles estavam rejeitando raça, dizendo que raça não importava. Tinha uma tensão, porque eles queriam ser “decoloniais” – eles me aceitaram e queriam por causa disso. Mas quando comecei a falar do negro eles me acharam muito anos 70. Então fui muito marginalizada no doutorado por causa disso. Mas, então, comecei a seguir as mulheres negras antropólogas e os homens negros antropólogos, e comecei a trilhar, a seguir os passos deles para a Antropologia Ativista, porque nesse processo me tornei uma antropóloga ativista, que é uma parte da Antropologia Decolonial teorizada por Faye Harrison, esta pessoa que hoje é uma mentora, mas naquela época eu estava apenas lendo as coisas dela. E eles diziam que a Antropologia da Diáspora era parte da luta pela libertação do povo negro, não é ir lá pesquisar e “tirar” coisas; é ir lá pesquisar e somar à luta. E nossa tarefa é essa, porque se não está contribuindo para a libertação do nosso povo, nossa pesquisa não vale. Aí, então, isso virou minha filosofia de Antropologia.

FJ: Acho que você traz uma coisa importante, nesse finalzinho. É uma entrada no campo acadêmico, mas também, em alguma medida, uma disputa por dentro, com uma tradição para a qual a verdade não está exatamente no processo de produção do conhecimento, mas no efeito, não é? Gostaria de pedir que você falasse um pouco de como essas tradições convivem dentro da academia mais recentemente.

A tradição da Antropologia Ativista é, vamos dizer, irmã da Antropologia Decolonial, que é irmã da Antropologia da Diáspora. Nós somos marginalizados ainda, acho que virou moda recentemente. Quando comecei a estudar, quando fiz o doutorado e entreguei minha tese falando da violência policial e genocídio, usando a palavra genocídio, em dezembro de 2006, as pessoas não se conformaram! Disseram coisas como: “Ah, ela não faz pesquisa, ela faz militância, ela não é séria, blá blá blá, isso não existe”. Um belo dia aconteceu uma coisa chamada Black Lives Matter¹⁰ e virou moda da noite para o dia. Um monte de colegas, que nunca respeitaram o meu trabalho, de repente percebeu: “Puxa, tem alguém que já está fazendo esse tipo de coisa na Antropologia. Vamos conversar com ela?”. Eu acho interessante e trato isso com cautela, porque sei que o suposto interesse no negro que a Antropologia está tendo nesse momento é efêmero; eu vejo o modo como as pessoas querem subir na mesa para falar sobre genocídio (e estou falando do contexto dos EUA). Pessoas que nunca se preocuparam com os meninos morrendo na rua, que não choram quando alguém morre. Para mim, se você não chora quando alguém morre, você não é sério. Cada pessoa que morre, eu choro; cada pessoa que morre tira um pedaço de mim. Acho que dentro da Antropologia tem essa contradição: de um lado, nós que realmente lutamos pela preservação das vidas negras, somos muito marginalizados; de outro, os que falam sobre isso como se fosse um processo social, são muito incluídos.

FJ: Eu perguntei por que as tradições de Antropologia são bem diferentes, não é? Aqui para a gente, principalmente na USP, tinha uma marca muito francesa, para a qual existe etnia, não existe raça. E olhando de fora, a gente tem a impressão de que o campo nos Estados Unidos é mais tensionado em alguma medida, mas mais plural, talvez.

Eu acho que existe uma pluralidade. Quando eu estava me formando, há uns quinze anos, aquela Antropologia dos anos 1990 rachou! Eu sou uma das alunas daquele momento. Fui formada só na Antropologia Cultural Social por causa disso, porque a Antropologia Física, Arqueologia e Biológica rachou em relação à Social e Cultural. A Antropologia Social e Cultural virou uma coisa muito progressista, muito decolonial, muito pós-estruturalista, muito [Gayatri] Spivak. Não é que a gente não tem o tipo de Antropologia que vocês têm aqui, a gente tem. Só que os que realmente assumiram o poder naquele momento, eram os “mais progressistas”.

US: Christen, uma coisa que eu acho que seria interessante você contar para a gente é como foi sua experiência de campo no Brasil. Por que Salvador? Como foi entrar com a Reaja, a negociação com o campo, ou seja, o que é a figura de um intelectual americano, a ideia do imperialismo americano, como você negociou essa imagem do imperialismo americano, dentro do campo? Essa construção que você conseguiu fazer com atores que são reconhecidamente atores radicais na sua postura política e com uma visão muito crítica em relação à academia e aí você vai lá e faz um doutorado, vira uma espécie de intelectual orgânica do grupo, no sentido de que traduz, publica na página, participa dos eventos. Então eu queria que você contasse dessa conciliação mesmo, da prática entre vida acadêmica e militância. Sei que são muitas questões, mas acho que é bom a gente ouvir isso.

Na verdade, quando comecei eu queria vir para São Paulo, porque queria trabalhar com a Quilombhoje¹¹. Mas eu tinha que estudar português, o programa de português estava em Salvador e aí eu cheguei lá... E é uma coisa muito interessante, não é? Os afro-estadunidenses têm uma relação muito forte com a Bahia, mas somos muito diferentes. Tem os que vão lá e ficam muito encantados, acham que aquilo é paraíso. Eu cheguei lá e detestava a Bahia; criei um ódio que é estranho (hoje posso falar porque hoje amo de coração). Mas odiava ficar lá porque as pessoas estavam falando: “Ah, isso é maravilhoso”, e eu estava olhando em volta e pensando: “Gente, isso é escravidão de 2001”. Eu ia na casa das pessoas, tinha o quartinho da empregada e a empregada não podia entrar pela porta da frente! Eu estava horrorizada, hor-ro-ri-za-da. E acho que isso facilitou a relação que criei com a periferia de Salvador. Eu ficava na periferia, queria entender como era a formação política do povo, do povão! E descobri que as pessoas tinham uma negritude, uma ideia de política, uma visão de política, que era muito linda! Descobri as pessoas da militância que eram mais da base e comecei a trabalhar com essas pessoas. E como eu já estava rejeitando um certo elitismo, cheguei na humildade com as pessoas. Falei: “Olha, o que que eu posso fazer para te ajudar?” e todo mundo me xingava! Não pense que as pessoas passavam pano para mim: sofri muito na Bahia. Para ser aceita nos ambientes, eu não podia chegar como a intelectual americana: chegava na casa das pessoas, ajudava a cozinhar, ajudava a limpar, viajava quando as pessoas queriam que eu fosse viajar com elas. Naquela época ninguém tinha câmera e eu falei: “Eu pego a câmera na universidade, gravo para vocês”. Fiz tanta gravação de evento da juventude negra, tem apresentação dos adolescentes da Gamboa de Baixo. Prestei serviço nesse sentido. Ao longo do tempo criei relação com a comunidade. Não foi de um dia para o outro; foi devagar, mas criei isso fazendo o que prometi, andando do mesmo jeito que eu falava, sempre cheguei na humildade. Lembro quando fui com o Choque Cultural para o encontro Estadual de Hip-Hop da Bahia, em 2004: fui no ônibus com todo mundo, dormi na escola como todo mundo, no chão, debaixo da escrivaninha, tomei banho frio como todo mundo, comi a mesma merenda de todo mundo. Dá para entender? Eu sempre falava: “se estamos juntos, estamos juntos!”. E, também, uma outra parte do que você falou sobre o imperialismo: eu nunca neguei o fato de que tenho mais privilégios do que os outros. Falei: “Gente, eu sei. O meu país é imperialista e eu, com certeza, exibo traços imperialistas em alguns momentos, mas estou em processo e estou tentando me desconstruir a cada momento”. Foi assim que entrei na comunidade e é por causa disso que tive a experiência de campo que tive.

US: E isso teve efeitos para sua experiência na Universidade?

Eu fui completamente marginalizada na universidade. Muita gente que conheço não queria nada comigo naquela época. Diziam: “Ah, aquela americanazinha, que vai para a periferia, que fala gíria, que anda com os bandidos?”. Eles me rejeitaram e eu os rejeitei. E não me arrependo disso. [Isso tornou possível] aquela convivência na luta contra o genocídio; no dia em que a Reaja surgiu na Bahia, em 2005, eu estava lá, na vigília. Fui ao primeiro encontro porque eu queria participar. Lembro como se fosse ontem, a gente estava lá na biblioteca, no Pelourinho. Fui lá e disse: “Ah, eu quero ajudar”, e as pessoas: “Ai, o que que a gente vai fazer com a americana?”. Aí, então, eles falaram: “Bom, você pode fazer a parte internacional. Você ajuda a gente a traduzir as coisas e você ajuda a gente a divulgar” e eu nunca mais saí disso. Nunca mais! A Reaja teve altos e baixos nesses anos todos e eu sempre estava lá. E uma parte que fortaleceu foi minha amizade com o Hamilton. Eu tinha minha câmera ainda, gravava as coisas para eles; tenho gravações das primeiras marchas, antes das marchas grandes – estou falando de 2006, 2005. Acompanhei o momento quando eles assassinaram o [Mc Negro] Blul. Eu acompanhei tudo. Isso responde à sua pergunta?

US: Bastante bem! Eu só tenho mais uma, antes de passar a bola: uma das coisas que eu gosto no seu trabalho e que acho que é uma inovação, e na verdade é uma necessidade para o campo de movimentos sociais, é que a sensação que a gente tem é que você olha para campanha Reaja, para os movimentos sociais, como um espaço também de produção de conhecimento; não é simplesmente uma instância de reivindicação por direito, por igualdade, por justiça, por direito à vida, mas produz interpretação sobre a sociedade.

Obrigada! Para mim isso é fundamental! Isso fazia parte do modo como eu criei minha relação com a Bahia, porque chegar com respeito não é simplesmente se sentar no chão, mas também você reconhecer que as pessoas que já estavam lá quando você chegou sabem mais do que você. Eu cheguei nessa humildade, sempre! Então, eu cheguei lá e falei: “Vocês estão teorizando. Isso é teoria, gente! Vocês não são objetos de pesquisa! Nunca! Nunca! Nunca! Nunca!”. Na dedicatória do meu livro eu agradeço à minha verdadeira banca: Hamilton [Borges], Andreia [Beatriz], pessoas da Reaja. E às pessoas da Reaja dentro e fora da cadeia, porque eu aprendi muita coisa na cadeia: teoria! A teoria de vivência, de entender o mundo. E isso, essa ideia de que a comunidade produz conhecimento, é uma ideia que aprendi no feminismo negro: a ideia de que nós somos intelectuais orgânicas; nossa vivência e nosso dia a dia é teorizar o mundo. Não existe essa divisão entre intelectual acadêmico e gente que fica andando pelo mundo sem reflexão! Então, naquela época, demorou até meu livro [sair], porque tem a hierarquia acadêmica, não é? E como eu estava falando de genocídio, as pessoas diziam que eu tinha que citar Abdias do Nascimento. Como uma boa aluna, segui a sugestão. Mas quando estava escrevendo o livro falei: “Mas, o que a Reaja faz não tem nada a ver” [com o que o Abdias estava fazendo]. A Reaja criou uma outra teoria naquele primeiro manifesto que eu acho bonito demais, muito à frente, porque eles estão falando das pessoas trans, eles estão falando de homofobia, estão falando de gênero, estão falando de raça, estão falando da negritude, da necessidade de libertar a todos! Eu peguei aquele documento e decidi: “Vou basear tudo que vou falar nisso, porque essa é a teoria! Não é Foucault, não é Gramsci, não é nem Abdias do Nascimento, mas é isso aqui!”. Fui citando as outras pessoas, mas sem ceder ou abrir mão do fato de que a teoria está na prática; eles estão inovando as coisas. E o fato de que a Reaja, em particular, sempre foi mal vista na universidade, acho que é porque as pessoas dentro da universidade se sentiam ameaçadas: a única resposta que eles têm é: “Ah, mas vocês não têm formação”. Uma das coisas que eu tentei fazer também, como alguém de fora, que virou professora, que virou tudo isso, foi: “Ah! Eu vou legitimar; vou escrever sobre isso”. Comecei a fazer isso há muitos anos e hoje está sendo reconhecido, aos poucos. Mas, se eu não contribuir em mais nada com esse livro, o fato de que você reconheceu isso, para mim já é muita coisa, porque era o que eu queria fazer.

AS: Você nos contou inicialmente que você conheceu uma tradição radical de pensamento negro, na disciplina da Antropologia, quando você encontrou teóricos que fazem esse caminho. Você poderia nos contar sobre o seu caminho ao encontro do feminismo negro e, também, compartilhar conosco como é que você define, ainda que provisoriamente, o feminismo negro?

Vou responder à primeira pergunta, depois à segunda. No primeiro ano na faculdade cada estudante que entra em Princeton recebe uma orientadora. E quem foi a minha? A Gina Dent, que é a companheira atual de Angela Davis. Eu gostava muito dela, ela era muito jovem e me entendia; pensei: “Gente, uma mulher negra”. Fiquei feliz! Ela me orientava e fiz o curso que ela deu sobre a literatura das mulheres negras no mundo. E por isso também foi difícil para mim me decidir por uma disciplina, porque nos primeiros dois anos eu só fiz cursos assim: a história da mulher negra (risos) e vários [semelhantes], tudo em estudos afro, mas eu não podia me formar em estudos afro. Fiz um curso sobre o feminismo negro no meu primeiro semestre. Foi ela quem me apresentou Audre Lorde e Angela Davis, que eu conhecia como figura, mas não como intelectual. Um dos primeiros livros que li na graduação foi o Mulheres, Raça e Classe, da Angela Davis¹², me lembro como se fosse ontem, sentada no meu quarto. E Audre Lorde, Sister Outsider¹³. Finalmente me achei! Aí eu fiquei super animada, super feliz. A gente leu Paula Giddings, When and where I Enter [Quando e onde entro], que é a história do movimento das mulheres negras nos Estados Unidos. Eu li todas essas coisas e foi ali que conheci o feminismo negro. E foi ali que comecei a nomear aquilo que sempre identifiquei em mim, porque não é uma questão de “descobrir” o feminismo negro, eu sempre expressei as mesmas ideias. O que aconteceu foi que achei minha tribo. Então comecei a adotar isso, não é? Mas para mim é uma filosofia; sempre estudei como uma filosofia! Eu li para entender como é que eu devo conduzir a minha vida.

Agora em relação à segunda pergunta, o que é o feminismo negro? Para mim é uma visão de mundo que reconhece a importância da mulher negra na história, que reconhece a nossa contribuição intelectual e epistemológica para o mundo, que reconhece que é impossível entender a estrutura social sem entender essa questão de opressões interligadas, sem entender que necessitamos analisar raça, gênero e classe, a sexualidade, tudo ao mesmo tempo. É uma filosofia que dá valor ao conhecimento cotidiano das comunidades mais marginalizadas, que dá valor às pessoas pobres, às pessoas que não têm nada; uma filosofia que critica a estrutura de poder, as hierarquias de poder. Para mim o feminismo negro é tudo isso! Não é simplesmente estudar a mulher negra. Isso para mim é “estudo da mulher negra”, “Black woman studies”; feminismo negro é outra coisa. É epistemologia, é filosofia! Isso virou uma coisa que é tão parte de mim, que nem percebi como isso estruturou meu jeito de pensar; só me dei conta, quando comecei a dar aula. E, aí, o que aconteceu? Eu era uma daquelas pessoas: “Não, a gente tem que lutar pela libertação do povo negro, todos nós!”; os homens negros lutando e eu: “Vamos lá, a gente vai lutar lado a lado”. Mas então, na Universidade, meus colegas vinham e diziam: “Ah, Christen, você pode dar aula sobre mulher negra?”. Eu respondia: “Sim, posso, mas eu falo sobre violência policial. Não posso dar aula sobre violência policial?” E eles: “Não, a gente acha que seria interessante você dar a parte do curso sobre a mulher, está bem?”. Aí, então, fui conhecendo a misoginia. Sempre conheci o patriarcado, mas a misoginia conheci de uma outra forma, a partir do momento em que comecei a trabalhar. Eu jovem, entrando como professora, não efetivada, querendo agradar todo mundo, pensei: “Bom e o que eu sei sobre feminismo negro?”. Fui lembrando e percebendo que era muita coisa! Isso fazia tanta parte de mim que não reconheci como uma especialização. Porque, para mim, eu era uma pessoa que lia essas coisas, mas não era produtora de feminismo negro, não escrevia [sobre] feminismo negro; como eu ia dizer que era pesquisadora de feminismo negro se não trabalho sobre isso? Só depois é que comecei a reconhecer como eu estava contribuindo para isso. Demorou muito, porque para mim as pessoas inteligentes e interessantes são as pessoas que a gente está lendo, não eu! Quem sou eu? Eu não faço tudo isso que elas estão fazendo, não: elas são geniais! Eu estou simplesmente fazendo comentários. Foi um processo para eu reconhecer que o feminismo negro faz parte da minha filosofia, mas que eu também contribuo.

FJ: Christen, te escutando, fico pensando o quanto que assumir isso de uma outra maneira também te possibilita revisitar o campo feito ao longo do doutorado, e como isso vai aparecer na discussão que você vai fazendo depois sobre a ideia de sequela...

Exatamente, mas a ideia de sequela, como os efeitos de longo prazo da violência racial contra os jovens negros sobre as mulheres, entra justamente em um momento de crise, não é? Todos os primeiros quatro capítulos do livro eram coisas que eu tinha elaborado antes. E nesse momento de crise foi quando me dei conta: “Puxa, meu recorte de gênero é péssimo! Eu preciso parar para pensar sobre isso” e aí é o Capítulo 5 (SMITH, 2015a)! É quase o primeiro capítulo dos próximos trabalhos, quando descobri que eu estava precisando realmente dar atenção a pensar como negritude e gênero funcionam juntos. Acho que uma das coisas mais bonitas do nosso processo de desenvolvimento intelectual é aprender a desconstruir e fazer esse tipo de coisa. E eu não vejo dois campos, de jeito nenhum! Para mim, não é um novo campo. Sempre esteve lá, eu é que não estava reconhecendo publicamente que estava lá. Hoje posso voltar para minha produção e identificar, e posso voltar para o campo também, que é justamente o que estou fazendo.

FJ: Talvez você pudesse nos contar um pouco mais sobre esse projeto atual, especialmente no contexto de uma maior visibilidade de lutas contra a violência antinegra, nos Estados Unidos – após o assassinato de George Floyd pelas forças policiais – e também no Brasil, com o assassinato de João Alberto de Freitas, por seguranças do supermercado Carrefour em Porto Alegre, na véspera do Dia da Consciência Negra, ambas ao longo de 2020.

A pesquisa que atualmente desenvolvo se desdobra desses vinte anos de pesquisa sobre essa violência necropolítica, agora me concentrando sobre suas dimensões de gênero: eu falo sobre os impactos da violência estatal contra o negro e sobre as mulheres negras, a partir desta ideia de sequela, em um contexto transnacional (conforme o nível de análise construído pelo feminismo negro). Nos últimos sete anos, três simples palavras – Black Lives Matter – tornaram-se um grito de guerra pela sobrevivência dos negros, uma oração pelos mortos e a marca de uma nova geração de ativismo negro radical. Ainda assim, coletivamente seguimos lutamos para chamar a atenção para a dimensão global da violência policial antinegra e suas realidades de gênero. Nossas conversas sobre o tema da violência policial racializada muitas vezes está restrita aos parâmetros do Estado Nação, ou seja: apesar dos esforços incansáveis da militância em conectar as experiências em diversos lugares do mundo, ainda pensamos o problema como problema nacional (e não transnacional) e, também, a despeito dos esforços das militantes e feministas negras, ainda definimos a violência policial como uma questão que afeta principalmente os homens negros. O policiamento estatal espalha o terror pelas comunidades transnacionalmente e, embora os homens negros sejam a maioria dos baleados e espancados pelas forças policiais, eu diria que as mulheres negras sofrem desproporcionalmente os efeitos cumulativos do terror policial ao longo do tempo. Mulheres negras são vítimas de violência sexual, abuso físico e assassinatos pela polícia em uma taxa alarmante; mas, além disso, também sofremos os impactos de longo prazo, persistentes e mortais, da violência de Estado: a perda de filhos, pais, familiares e entes queridos, que altera de forma devastadora nossas vidas e nos leva à morte prematura. De modo muito parecido com as partículas radioativas deixadas para trás após a explosão de uma bomba nuclear, as partículas vagarosas e persistentes das experiências das mulheres negras produzem uma morte lenta, que se manifesta apenas no rescaldo das mortes imediatamente produzidas pelo Estado. Entendo que devemos levar em conta as reverberações da violência policial antinegra: suas assombrações, suas sombras e reencarnações, a fim de compreender verdadeiramente suas dimensões de uma perspectiva transnacional e de gênero. E isso exige que repensemos as relações entre a violência, o espaço e o tempo: o termo que uso para essa conceituação é sequela. Uma sequela é uma infecção mórbida, que ocorre como resultado de uma doença anterior; também é uma consequência. É um termo que médicos e psicólogos costumam usar para descrever os efeitos persistentes de uma condição traumática anterior. Eu uso o termo sequela para descrever os efeitos de gênero, reverberantes e mortais, do terror de Estado que infectam nossas comunidades, como efeito colateral de formas mais imediatas de matança, como balas.

FJ: Você poderia nos contar um pouco das situações analisadas por você nas quais esses nexos se tornam visíveis?

Acho que fica nítido se eu compartilhar a história de duas mulheres negras, nos Estados Unidos e no Brasil; elas revelam como e porque sequela é um conceito importante para a expansão de nossa análise sobre a violência de Estado e seus efeitos nas Américas; me preocupo especificamente em conceituar a violência policial como um processo de acumulação. Quando conceituamos a violência policial como uma instância, um evento epifenomenal, que ocorre em um lugar específico e em um ponto específico do tempo, limitamos nossa compreensão do fenômeno. Isso limita as dimensões de nossos arquivos dessa violência: em geral, contamos com análises quantitativas – contagem de corpos e linhas do tempo – como forma de compreender a violência policial antinegra. Como resultado, assumimos que a violência do Estado é evanescente, um momento transitório que encapsula um momento específico, com um conjunto finito e bem definido de atores, um processo masculinizante, que se baseia nas percepções cartesianas do corpo, em sua relação com o tempo e o espaço. Essa miopia limita nossa capacidade de compreender a violência policial como mais do que uma série de eventos isolados, em lugares desconectados, que afetam desproporcionalmente os homens negros. Ao invés disso, tenho proposto que pensemos na violência estatal antinegra tridimensionalmente, como uma série de ações e consequências que estão conectadas e reverberam no tempo e no espaço. Uma parte dessas questões se expressa na história de Sandra Bland, uma mulher negra de 28 anos, que morreu de modo misterioso na prisão de Waller County, no Texas (EUA). Sandy, como era chamada pelos amigos, foi presa em uma abordagem policial após uma pequena infração de trânsito, enquanto voltava de uma entrevista de trabalho – vale notar que, ao longo de sua vida, ela já havia passado por situações semelhantes algumas vezes, sempre devido a pequenas infrações de trânsito (não dar seta ao mudar de faixa; deixar de pagar impostos sobre veículos ou multas). Ela sofria de depressão e, a despeito disso, foi colocada em uma cela solitária, sem direito a contato com familiares e amigos. Nunca saberemos se a morte de Sandy foi suicídio de fato, mas a considero como derivada de violência policial, precipitada pelo terrorismo de Estado: todos os episódios de perseguição policial que ela havia vivido transformaram o encontro com o policial em um momento mortal para ela. O caso de Sandra Bland não é único; o caso de Luana Barbosa dos Reis ecoa o de Sandy. Em Ribeirão Preto (São Paulo), em um bairro periférico, Luana, 34 anos, levava seu filho de 14 anos para o curso de informática em sua moto, quando foram parados por uma viatura policial. Conforme as testemunhas, a abordagem foi agressiva: os policiais, homens, mandaram que ela ficasse com as pernas abertas e as mãos acima da cabeça – protocolo padrão para os homens. Sendo uma mulher, Luana protestou contra o modo de abordagem; porém, por ser uma mulher lésbica que preferia se vestir com roupas tidas como “masculinas”, os policiais se recusaram a garantir a ela o protocolo para mulheres. Diante de seus protestos, os policiais reagiram com violência, e Luana revidou com um soco. Levada para a delegacia, quando sua irmã foi buscá-la a encontrou brutalmente espancada, tendo gravado seu depoimento, para arquivar sua história; ela morreu no hospital cinco dias depois, devido aos extensos ferimentos e golpes na cabeça. A história de Luana nos traz de volta às dimensões “palimpsesticas” do terror policial antinegro e de gênero, e as sequelas que ele causa – ela morreu literalmente devido aos efeitos colaterais mórbidos da violação de seu corpo pelos agentes do Estado, devido à sua cor, sua “dissidência” de gênero e sua insistência em se defender de abusos. Em resumo: ela morreu devido aos efeitos cumulativos do terror policial ao longo do tempo. Mas ela não é a única afetada: sua irmã, sua mãe, seu filho, seus vizinhos, sua namorada, foram todos torturados pelos abusos que Luana sofreu – seu corpo está conectado aos corpos de seus familiares e comunidade; também está conectado ao corpo de Sandra Bland e ao meu próprio, mesmo que apenas de formas refratadas e distorcidas. Há pessoas que morrem dias, meses, ou anos depois do evento – e essas pessoas, em sua maioria, são mulheres negras.

AS: Christen, enquanto te ouvia, fiquei me lembrando que durante 2019 e 2020 nós tivemos casos de muitas crianças assassinadas, nas periferias, devido a intervenções policiais e/ou militares nesses territórios. Pensei na Agatha Félix, nas primas Emily e Rebecca... E pensei nas mães.

Nesses momentos difíceis e comoventes, eu acho que é importante parar para pensar em como chegamos a esse ponto? Eu acho que a noção de necropolítica (conforme a proposição do filósofo camaronês Achille Mbembe) pode nos ajudar: como uma sociedade chega a compreender o corpo de uma criança negra como podendo ser assassinado pela polícia? Por que as crianças negras são alvo da polícia, por que essas mortes são permitidas? No momento em que essas coisas acontecem, as pessoas ficam revoltadas. Mas, de fato, as políticas públicas permitem, produzem essas mortes; há uma proliferação, uma reprodução constante da morte negra – ela não é vista como criança aos olhos do Estado. Eu acho muito difícil isso: as nossas crianças morrem e as pessoas agem como se isso fosse parte do ambiente da favela, parte do normativo. Isso é tão perverso, tão enraizado, que realmente precisamos parar para pensar como chegamos até aqui. Quem sofre mais com a morte da criança é a mãe; são elas o alvo dessa necropolítica de Estado, porque são elas o núcleo das comunidades. Assim, se trata de uma estratégia de guerra. Estou pensando alto agora, mas ao mesmo tempo em que a noção de sequela pressupõe a derrota, o termo médico se refere simplesmente a sintomas e efeitos que se desdobram de uma doença originária – e ainda que esta seja uma doença sem tratamento, ela não tem como efeito necessário à morte; ter uma doença, ter sequelas, significa apenas que será preciso se cuidar melhor. Fico pensando muito nisso, porque não quero dizer que o futuro das mães negras já está decidido como uma derrota; minha tentativa é mostrar que precisamos cuidar mais delas e parar de exigir tanto. Porque muitas vezes as mães têm uma relação performática com a melancolia, pois precisam disso para ter alguma possibilidade de justiça – se não forem elas, ninguém vai falar. Mas elas também precisam de cuidado e o Estado também tem responsabilidade com elas – e quando elas não resistem a essa sequela, o Estado é responsável e a gente precisa começar a reconhecer isso: ela é vítima da violência policial, assim como seu filho ou filha. Ninguém está pensando fora do momento atual do tiro, por isso sequela é um conceito chave.

US: Christen, para nos encaminharmos para o final da entrevista, gostaria de retomar uma coisa que eu achei bonita, que você falou no começo: para além da referência objetiva do feminismo negro, parece que você tem no feminismo negro uma referência que se traduziu no espaço metodológico no campo. Ou seja, as escolhas, a maneira como você entrou, a maneira como você olha as pautas, a maneira como você olhou os seus interlocutores. Eu acho que você localiza essas ações dentro do que você está chamando de uma filosofia de vida, que é o feminismo negro, não é?

Sim. Se tenho uma crítica a mim mesma, é que eu fiz tudo isso e naturalizei de uma forma que não tem um momento [no livro] em que falo abertamente sobre isso. Mas as pessoas que leram, que são feministas negras ou que conhecem feminismo negro, reconhecem na hora! E comentam: “Essa é uma metodologia, essa estrutura do projeto, é totalmente feminista negra!”. É todo o olhar, não é? Neste momento, acho que o que está se transformando para mim é que eu estou tentando ser mais nítida, explicitando isso. Porque também é um processo de aprendizagem, assim como escrever. Hoje em dia eu reconheço que os alunos, as pessoas estão lendo e reproduzindo aquilo. Portanto, preciso ser mais nítida, para as pessoas saberem de onde veio, qual é a genealogia de tudo isso. Não houve uma mudança de campo, mas um reconhecimento de que preciso ser mais direta na maneira pela qual mostro a relação entre o meu trabalho e o meu feminismo negro. E a bibliografia também! Se você for olhar a bibliografia, feminismo negro é o que tem mais! Então...

AS: Antes você comentou que quando começou a ler autoras do feminismo negro, você falou: “Esse aqui é o meu povo!”. Para quem está chegando, querendo se aproximar, conhecer o feminismo negro, quais seriam as leituras mais básicas que você indicaria?

Da bell hooks, O feminismo é para todo mundo¹⁴. A Audre Lorde, com certeza: Sister Outsider é muito importante. Eu ainda acho que de Angela Davis o Mulheres, raça e classe é fundamental, porque ela vai mostrar e desconstruir o jeito que a sociedade se estrutura sobre a subjugação da mulher negra. O que mais? Da Hortense Spillers, Bebê da mamãe, talvez do papai: uma gramática estadunidense é fundamental¹⁵! E o livro editado por Gloria T. Hall, Patricia Bell Scott e Barbara Smith, But some of us are brave: all the women are white, all the men are black [Mas algumas de nós são valentes: todas as mulheres são brancas, todos os homens são negros] é fundamental, assim como o Manifesto do Coletivo de Combahee River¹⁶. Patricia Hill Collins, Pensamento feminista negro¹⁷ é fundamental também. Em nossa disciplina “Métodos do feminismo negro: perspectivas comparativas”, tentei colocar muitas dessas referências, aquelas que entendo serem as mais estruturantes. E você perguntou sobre a ligação entre feminismo negro dos Estados Unidos e da América Latina, então vou falar: acho que tem que ler Lélia Gonzalez - o conceito de amefricanidade é muito importante, não é? Tem que ler Ochy Curiel, tem que ler Sueli Carneiro, eu acho absolutamente fundamental. E, para mim, também é importante e interessante ler coisas que, conforme entendo, mostram o feminismo negro, mesmo que não sejam obras do/sobre o feminismo negro: nesse sentido, Conceição Evaristo... sem palavras! A obra dela é muito importante. As obras também de Miriam Alves, de Esmeralda Ribeiro...

E uma última coisa que eu queria falar é a respeito do projeto Cite Black Women¹⁸ [Cite Mulheres Negras], da importância do reconhecimento pela via da citação; eu acho que isso é absolutamente crítico, porque para mim uma parte da filosofia do feminismo negro, que as pessoas ainda não valorizam tanto quanto as outras partes é que a gente tem que reconhecer a produção intelectual da mulher negra em todos os campos – escrita, vivência, oral, tudo! Para mim, o projeto Cite Black Woman é isso, é provocar a gente a repensar nossa filosofia de citação. Estou desafiando todo mundo com isso. Todo mundo! Esse semestre peguei o projeto da tese de todos os meus alunos e perguntei: “Bom, agora quantas mulheres negras vocês têm? Quantas mulheres indígenas?”. Vamos desconstruindo, invertendo a estrutura de poder por meio das nossas citações, porque isso tem muito a ver com reconhecer a produção intelectual das pessoas fora da academia, as pessoas que estão vivendo a luta. Por essa razão, o Cite Black Women não é simplesmente citar quem já publicou alguma coisa, é reconhecer nossa contribuição intelectual, nossa produção intelectual de todas as formas! Reconhecer quem fez, porque essa também é uma das formas pelas quais as pessoas apagam a gente em todos os campos, tanto na universidade, quanto na militância. Eu penso em Ella Baker. A cabeça por trás do movimento de direitos civis era Ella Baker, não Martin Luther King. Martin Luther King sempre foi uma pessoa simbólica, um líder simbólico, mas a cabeça, quem fez a estratégia eram as mulheres e hoje em dia ninguém sabe os nomes delas. Ella organizou o protesto do Student Nonviolent Coordinating Comitee (SNCC) [Comitê de Coordenação dos Estudantes Não-violentos], a organização de estudantes negros que gerou os Panteras Negras. Quem fundou isso junto dos alunos? Ella Baker! Muitas das coisas que os Panteras Negras fizeram eram uma herança dela. A gente tem que começar a reconhecer essas coisas e resgatar, e para mim esse é o próximo passo das coisas.