Introdução

Discutir sobre o trinômio racismo, educação e justiça social em Moçambique, exige entender os três conceitos dentro de um contexto de rixas e lutas de poder entre pessoas e povos que partilham o mesmo espaço geográfico e de convivência social. Não é por acaso que no seu artigo intitulado “Discriminação racial e (re)construção nacional em Moçambique”, ^{Wieser (2015, p. 3)} defende que “[...] a identidade (seja ela individual, coletiva ou nacional) mantém, historicamente, uma relação conflituosa com a cor da pele”.

Nessa relação, enquanto uns procuram ter monopólio e domínio sobre os outros e sobre os meios de produção existentes num país ou região, outros procuram defender-se dessa dominação e usurpação sócio-cultural, política e econômica (^{Wieser, 2015}). Eis a razão de ter sido por via da desvalorização racial dos negros, por exemplo, que usando a suposta concepção da supremacia branca, violou-se a dignidade dos negros e se explorou os seus recursos humanos, naturais e econômicos nos países colonizados. Hoje, como afirma ^{Dahrendorf (1997)}, é por meio desse tipo de raciocínio e mentalidade que vão se criando e perpetuando outras formas de exploração e opressão social no mundo.

Partindo dos problemas aqui apresentados, o presente artigo reflete sobre o legado deixado pelo racismo colonial para os dias de hoje em Moçambique. O estudo parte da construção ideológica do racismo e da dominação inter-humana descrita por Edward Said na sua obra intitulada “Orientalism” (1979) para perceber a implicação do segregacionismo racial e dominação que os negros moçambicanos sofreram durante a colonização, de modo a perceber os impactos que isso deixou para os dias de hoje no país. No decorrer da discussão, serão apresentadas as implicações do legado racial deixado pelo colonialismo português em Moçambique, particularmente para o setor da educação. No fim, partindo do raciocínio desenvolvido por ^{Nozick (1974)} sobre a justiça retificativa, serão apresentadas algumas propostas relacionadas com o modo como a sociedade moçambicana pode gerir a situação racial vivida no país para evitar possíveis conflitos no futuro.

Metodologicamente, esta pesquisa, de cunho hermenêutico qualitativo, analisa a literatura disponível sobre o tema em questão. A pesquisa foi desenvolvida através de um paradigma interpretativo para comprender o mundo social, o conhecimento, a consciência e sentimentos provocados pelo racismo colonial em Moçambique. Eis a razão de se procurar comprender os significados, crenças e valores sociais das pessoas envolvidas no mesmo período histórico.

O paradigma interpretativo ajudou a perceber a questão central da pesquisa e o fenômeno a ser pesquisado. Nesse paradigma, os pesquisadores estavam interessados em entender as diferentes formas e métodos de comprensão dos fenômenos naturais em volta do problema do racismo colonial em Moçambique. Sendo que a hermenêutica refere-se à comprensão gadameriana da ‘fusão de horizontes’, em que os fenômenos a serem investigados são trazidos para um diálogo comum para produzir uma compreensão partilhada sobre a mesma realidade (^{Koch, 1999}), surgiu a necessidade de compreender, hoje, a implicação do problema aqui em análise para a vida dos moçambicanos. Este trabalho foi feito através do diálogo hermenêutico entre os autores e os textos aos quais eles estiveram expostos para a produção do presente trabalho. Para o efeito, buscar-se-á, nos parágrafos que se seguem, entender o racismo e os seus fundamentos sociopolíticos e epistemológicos na sociedade contemporânea.

Os fundamentos e o enraizamento sócio-epistemógico do racismo

Situações relacionadas com o racismo, infelizmente acontecem em todo o mundo, num contexto em que o Art. 1º da Declaração Universal dos Direitos Humanos de 1948, reza que “Todos os seres humanos nascem livres e iguais em dignidade e direitos” (^{Nações Unidas, 2000}, p. 3). Assim, o simples fato de alguém fazer parte da família humana demostra que essa pessoa necessita de proteção dos seus direitos, tanto por parte dos governos como por parte da sociedade no seu todo. A garantia dessa proteção emana da exigência imposta através dos limites constitucionais de um Estado, alinhados aos limites estabelecidos pela tradição política do contrato social para justificar a existência de um governo num Estado de direito democrático (^{Hobbes, 2011}; ^{Locke, 1988}; ^{Rawls, 1999}). Por essa razão, os indivíduos que estiverem protegidos por esse guarda-chuva passam, necessariamente, a gozar de todos os direitos e proteção que os outros membros ou cidadãos gozam na mesma sociedade.

Porém, em muitas sociedades, o gozo dos direitos acima mencionados não é automático porque a busca por poder, não para empoderar os outros, mas para dominá-los, como defende ^{Berlin (1969)3}, leva os indivíduos a perceberem que, por exemplo, a raça e/ou cor da pele sempre foi e continua sendo usada como um dos critérios de estigmatização e exclusão social, política e econômica entre seres humanos. Quando uma pessoa ou comunidade humana é estigmatizada, ela torna-se rejeitada pela sociedade. Essa rejeição, tanto no nível social como econômico e político, acaba reforçando o poder de quem promove essa estigmatização. Esse se torna um dos aspectos onde o slogan ‘dividir para reinar’ se faz sentir. Esse tipo de atitude, contudo, promove situações de injustiça social porque “[...] os indivíduos considerados ‘normais’ e privilegiados continuam no topo das relações interpessoais de forma que o poder emanado [...] sobre os excluídos [ou] (estigmatizados) acaba por perpetuar essa relação de hierarquização do normal sobre os rejeitados” (^{Santos, 2014}, p. 24).

Na obra “Orientalism”, ^{Said (1979)} apresenta uma excelente reflexão sobre esse problema, visto que pode ajudar a perceber o uso que as pessoas fazem das diferenças raciais, principalmente entre negros e brancos ou entre negros e mestiços ou mulatos, por exemplo, dentro de um grupo social. Da análise que ^{Said (1979)} faz do mesmo problema, tem-se, como ponto de partida, a abordagem que o ocidente usou para dominar, colonizar e escravizar os outros povos não ocidentais. Na mesma abordagem, ^{Said (1979)} argumenta que o ocidente, primeiro, criou a ideia de que os seus povos eram superiores e os únicos com capacidades racionais e políticas de auto-governo. Por essa razão, eles incutiram, nas pessoas, a ideia deles terem a obrigação moral e civilizacional de governar os outros povos existentes no mundo, sob pena desses continuarem no obscurantismo, no analfabetismo e numa luta hobbesiana de todos contra todos para a sobrevivência do mais forte (^{Said, 1979}).

Essas ideias, portanto, serviram para justificar a invasão e dominação colonial contra os outros povos do mundo. A mesma invasão e dominação colonial foi sustentada pela suposta superioridade racial, cultural, intelectual e tecnológica dos europeus sobre os povos ditos “incivilizados” (^{Said, 1979}). Conforme explica o autor acima citado, a lógica do poder ocidental foi artificialmente desenhada para dividir o mundo de forma dualística: o oriental e o ocidental, o civilizado e o “incivilizado”, o deles e o nosso, o dos superiores e o dos inferiores, entre outras formas de separação social, colocando sempre os povos ocidentais acima de todos os outros no mundo. É por essa razão que conceitos associados à superioridade cultural, educacional, identitária, racial, entre outros, foram associados ao ocidente no sentido de que a melhor forma de ser pessoa era ser como eles e identificar-se com eles (^{Said, 1979}). Daí que quanto mais alguém fosse de uma raça e identidade que se assemelhasse à deles ou tivesse uma cor da pele que mais se aproximasse ou se assemelhasse à deles, ele melhor se identificava com o padrão ocidental do que significava ser pessoa (^{Said, 1979}). O contrário disso significava que o mesmo indivíduo não se adequava a esses padrões.

Isso levou à conclusão de que os povos não-ocidentais não tinham atingido o estágio mais elevado de desenvolvimento e evolução humana que eles achavam que já tinham atingido. Consequentemente, eles eram ‘menos pessoas’ do que os ocidentais (^{Said, 1979}). Por isso, eles, principalmente os negros e africanos, deviam ser trazidos à civilização através das diferentes maneiras, tanto violentas como pacíficas, que os povos ocidentais dispunham em suas mãos para o cumprimento desse desiderato moral e civilizacional.

Os fundamentos do racismo em Moçambique

A implementação das ideias acima apresentadas, na lusofonia africana, particularmente em Moçambique, implicou que os seus povos tinham que se adequar aos padrões e limites estabelecidos pelo ocidente, concretamente pelos portugueses, sobre o que significava ‘ser pessoa’. É nesse contexto que surge a ideia do processo da assimilação ou, simplesmente, a necessidade de alguém ter que se tornar um ‘assimilado’ porque a sua raça era considerada inferior em relação à do seu colonizador. Segundo explica a escritora luso-moçambicana ^{Mendonça (1988, p. 34)}, “[...] ser assimilado implica[va] abdicar de um universo cultural de que se é herdeiro em benefício de um outro, imposto como alternativa para o prestígio e ascensão sociais”.

O problema que Mendonça encontra nesse processo é que apesar do ‘assimilado’ sentir-se superior em relação aos seus irmãos autóctones, de que ele é ou era originário, “Esta ‘opção’ produziu um conflito não resolvido. O ‘assimilado’ já não é [...] africano e nunca será europeu. A sua função na sociedade colonial era definida pelos limites a que o poder o circunscreve” (^{Mendonça, 1988}, p. 34). Esses limites, segundo explica ^{Silva (2010, p. 264)}, estavam condicionados ao fato desses indivíduos “[...] assimilarem a cultura portuguesa [que], por se transformarem em ‘portugueses’ [...], estavam autorizados a circular, a serem professores, enfermeiros e tinham direito a viver entre os portugueses”, nas colônias portuguesas e, para este caso concreto, em Moçambique.

Essa ascensão constituía um sonho que quase todo negro moçambicano almejava alcançar, principalmente por causa dos benefícios a ela associados, reservados à minoria branca. Isso implicava na necessidade que alguns africanos sentiam de mudar de raça, como se notará a seguir na obra de ^{Chiziane (2008)}. Na verdade, para gozar dos benefícios acima mencionados, os seus candidatos tinham que abdicar da sua cultura e identidade, da sua sociedade e origem, desprezar a sua raça e outros valores a ele associados. No romance intitulado “O alegre canto da perdiz” de 2008, a escritora moçambicana Paulina Chiziane evidencia isso apresentando uma excelente análise sobre o problema. No romance, ^{Chiziane (2008)} relata a estória de uma jovem negra, muito bonita, de nome Delfina que, contra a vontade da sua mãe, dona Serafina, se apaixonou e casou-se com um negro de nome José dos Montes, em Gurúè, Província da Zambézia, no centro de Moçambique.

Sucede que José dos Montes não era bem quisto pela sua sogra porque, para além da sua condição racial e moçambicana, ele pertencia a um grupo culturalmente considerado inferior ao dela; isto é, os lomwés, daquela Província. Assim, não querendo que a filha se casasse com um negro, mas sim com um branco, ou seja, com alguém de uma cultura e raça consideradas superiores, e de modo a melhorar a condição financeira e social da família, dona Serafina se opõe ao casamento. É por essa razão que ela insiste com a filha dizendo “Melhora a tua raça, minha filha Delfina” (^{Chiziane, 2008}, p. 96).

Desse modo, diante das dificuldades financeiras que a família ia enfrentando no dia-a-dia, influenciada pela mãe e pela sua beleza resplandecente, Delfina acabou se tornando uma mulher ambiciosa para poder atingir alguma ascensão social numa sociedade dominada por critérios raciais (^{Chiziane, 2008}). É por isso que ela se questiona se algum dia ela terá “[...] a grandeza das sinhás e das donas, apesar de [ser] preta” (^{Chiziane, 2008}, p. 81), visto que esse era o seu sonho. Por essa razão, primeiro ela convenceu o seu marido a se tornar um “assimilado” para que a família pudesse adquirir um estatuto social superior em relação ao de muitas outras famílias daquela região.

Na verdade, é na assimilação que Delfina encontra a porta para a ascensão social e para a sobrevivência da sua família. É na renúncia da cor da sua pele e na renúncia da sua identidade que ela encontra a saída para uma vida melhor. Eis a razão de ^{Muianga (2004)} encontrar na prostituição a saída que Meledina procurava para alcançar uma vida melhor. Eis, igualmente, a razão de o povo bíblico encontrar, na idolatria, a fonte de uma vida melhor, baseada no imediatismo. Não é por acaso que, na sociedade atual, muitos preferem violar valores e critérios morais em função de benefícios econômicos, financeiros ou profissionais: em busca de uma vida melhor. É por essa razão que, na obra de ^{Chiziane (2008)}, Delfina procura, a todo custo, convencer o marido a se tornar um assimilado, nos seguintes termos: “Vamos, jura por tudo que não dirás mais uma palavra nessa língua bárbara. Jura, renuncia, mata tudo, para nascer outra vez. Mata a tua língua, a tua tribo, a tua crença. Vamos, queima os teus amuletos, os velhos altares e os velhos espíritos pagãos” (^{Chiziane, 2008}, p. 123).

Foi por essa via que, tendo se tornado um assimilado e tendo abandonado todas as suas práticas culturais, José foi premiado com a responsabilidade de sipaio, um trabalho que lhe obrigava a torturar e maltratar outros negros e pretos nas plantações dos brancos (^{Chiziane, 2008}). Foi por causa do mesmo trabalho que José era obrigado a envolver-se em expedições militares para matar outros negros como forma de salvaguardar o seu emprego e o seu estatuto social quando procurava satisfazer os interesses dos seus superiores hierárquicos (^{Chiziane, 2008}). Isso mostra o quanto, dentro das exigências da assimilação, é necessário fazer para alguém “[...] ‘defender o seu pão’ e para defender um estatuto social à custa da dignidade humana. Mas isso não foi suficiente para Delfina: no final, recordando-se do desejo de sua mãe, que dizia ‘Melhora a tua raça, minha filha’” (^{Chiziane, 2008}, p. 96), e contando que ela queria corrigir e ultrapassar a sua condição de ser negra, Delfina começou a amar os brancos porque “Ela queria ser branca” (^{Chiziane, 2008}, p. 31). Por essa razão, ela seduziu um dos colonos, Soares, que, depois, voltou à Portugal para cuidar da sua família, esposa e filhos, deixando uma boa herança para os filhos mulatos resultantes da relação com Delfina, sem, contudo, ter deixado alguma coisa para a própria Delfina.

Analisando o discurso acima apresentado por Chiziane, há que se questionar, primeiro, se é possível alguém viver uma vida condigna sem se adequar a um processo de assimilação tanto na sua comunidade, cidade ou país como no seu emprego, Igreja e outros lugares de convivência social. Esse processo, como se terá constatado, exige que alguém abandone os seus desejos, sonhos e práticas sociais e culturais para se adaptar aos desejos, interesses, sonhos e ambições de outra pessoa, sociedade ou instituição para, no fim, ter algum benefício em retorno. Não é por acaso que, nos dias de hoje, quando alguém entra ou faz parte de um grupo social ou institucional, é condicionado a pensar e a agir como os outros pensam e agem naquele contexto concreto, mesmo que aquilo que ele é condicionado a fazer seja moralmente errado.

No artigo intitulado “Political action: the problem of dirty hands”, ^{Walzer (1973)} evidencia o mesmo problema ao notar que, para um indivíduo que entra na política, por exemplo, mesmo que seja com as melhores intenções do mundo, não haverá como não se envolver em decisões políticas moralmente comprometedoras porque a natureza do seu trabalho exige tomar certas decisões que poderão, até, colocar em risco a vida e o bem-estar dos outros para ele poder assegurar a sua posição e se manter no poder. Não é por acaso que ^{Walzer (1973)} acredita que a atividade política assemelha-se com a profissão de cozinheiro: do mesmo modo que não tem como alguém se tornar um bom cozinheiro sem, alguma vez, ter se queimado, também não tem como alguém ser um bom político sem, alguma vez, ter tomado decisões moralmente comprometedoras. Segundo Walzer, essas decisões fazem parte das exigências que o político tem que assimilar para a sua sobrevivência e para o sucesso do seu trabalho. Eis a razão de Jean-Jacques Rousseau recordar, ainda, que “o homem nasce livre, mas em toda parte ele se encontra acorrentado”. Esse acorrentamento, neste caso da assimilação, não é em função de um valor superior; isto é, a vivência de valores sublimes e morais que promovem a essência dos indivíduos como seres humanos. Ao contrário, esse acorrentamento deve-se ao fato de que, na sua condição, muitos cidadãos preferem viver como um porco satisfeito e não como um Sócrates insatisfeito; que sabe dizer “não” quando for para dizer “não” e “sim” quando for para dizer “sim”, como alguma vez John Stuart Mill havia sugerido para ser o critério orientador da vivência moral na sociedade.

Esses elementos desmistificam o fato de que, nas sociedades atuais, é proibido ser, pensar e agir de forma diferente daquilo que é o padrão normal estabelecido pelos detentores do poder econômico e/ou político Quando alguém age ao contrário disso, essa pessoa é ou pode ser combatida. É adequando-se e adaptando-se a esses padrões que alguém pode ter e viver uma vida condigna mesmo que isso custe a vivência de valores morais, como aconteceu com José dos Montes na obra de Chiziane, aqui discutida. É por essa razão que, como Delfina e o seu esposo, muitos cidadãos acabam abraçando a ‘assimilação’, nos seus diversos moldes, mesmo que isso tenha implicações morais questionáveis na sociedade.

Em segundo lugar, da situação aqui apresentada, narrada por Chiziane, percebe-se que os dois filhos de Delfina, simbolicamente, representam uma elite econômica moçambicana, predominantemente dominada por estrangeiros brancos e/ou pelos seus descendentes no país. Apesar de haver uma elite política, economicamente mais forte que essa, como explica ^{Ribeiro (2012, p. 35)}, “Na sociedade moçambicana [...] o poder económico é categorizado como um atributo das minorias raciais” de que os mulatos fazem parte. Assim, embora haja alguns brancos e mulatos/mestiços que sejam pobres, os conflitos raciais, na mesma sociedade, não se fazem sentir entre os povos da classe baixa. Não é por acaso que ^{Gofman (1963)} argumenta que, embora tenham passado várias décadas de convivência entre negros, brancos e mulatos pobres, em Moçambique, os três grupos se relacionam perfeitamente bem no seio da massa social mais desfavorecida do país.

Essas relações, entretanto, começam a ser mais “[...] incisivas sobretudo quando está subjacente o acesso a cargos superiores ou qualificados [como] técnicos na administração pública, nas empresas formais ou no meio académico, num país onde bens dessa natureza [são] demasiado escassos” (^{Ribeiro, 2012}, p. 31). É aqui que a superioridade financeira se faz sentir para uns poderem se sobressair em relação aos outros, visto que, como se mencionou acima, o poderio econômico do país está concentrado nas mãos de uma elite, deixando o restante da população em condições financeiras mais precárias para alcançarem os fins acima mencionados.

Para aqueles que não tiverem condições financeiras, isto é, para a grande maioria negra e pobre dos cidadãos, cabe-lhes a sorte da marginalização social e/ou da ocupação de cargos e responsabilidades relativamente inferiores que os outros, em algumas circunstâncias, devido a situações de corrupção. Essa situação deve-se ao fato dessas pessoas não terem o poder financeiro necessário para a ascensão social. Isso demonstra a existência de elementos mais do que suficientes para o surgimento de conflitos inter-raciais no futuro, dentro do mesmo país, resultantes tanto do racismo como das desigualdades econômicas criadas pela ideologia colonial.

Segundo afirma ^{Ribeiro (2012)}, contando que boa parte da massa trabalhadora que se encontra envolvida na atividade política do país passou por um processo de educação e crescimento numa situação em que a cor da pele falava mais alto, no regime colonial português, torna-se normal que sentimentos de repulsa contra alguns grupos sociais ainda persistam entre eles. Isso evidencia que a construção da identidade moçambicana resulta de conflitos não só associados ao colonialismo, mas também ao racismo e à injustiça social da época. Por essa razão, torna-se questionável o posicionamento que ^{Chiziane (2008)} adota sobre o assunto ao assumir uma possível e eterna reconciliação através de um símples pedido de perdão entre as partes envolvidas nos problemas aqui discutidos, porque isso pode não ser suficiente. Para ^{Chiziane (2008, p. 61)}, “O preto que matou o branco, partirá [...] para a terra do branco para pagar a dívida de sangue na árvore dos antepassados do morto. Os brancos que mataram voltarão para [...] pedir o perdão aos nossos antepassados. E serão recebidos nas nossas palhotas como irmãos”.

O problema dessa abordagem, entretanto, é que, apesar de ajudar a curar as feridas emocionais e espirituais criadas por cada uma das partes no passado colonial, ela não resolve o problema associado à injustiça social existente na sociedade contemporânea, resultante da situação que fez com que os brancos tivessem maior poderio econômico e financeiro sobre os nativos, num sistema político e economicamente exploratório. Como se pode constatar na obra de ^{Chiziane (2008)}, foi através desse sistema injusto que Soares, por exemplo, conseguiu ter recursos financeiros suficientes para, até, deixar alguma herança para os seus filhos mulatos, em Moçambique. Nesse sentido, e para resolver os problemas aqui apresentados, não seria suficiente que se adotasse um sistema político baseado numa simples reconciliação entre as partes. A resolução desses problemas passaria, primeiro, por perceber o sistema racial e segregacionista de educação que existia na época colonial e corrigi-lo, bem como por procurar resolver, hoje, as injustiças socioeconômicas resultantes do sistema colonial português no passado. Para o efeito, nos parágrafos que se seguem, discute-se a questão da educação como sendo um dos fatores determinantes para a resolução dos problemas aqui apresentados.

Educação vs racismo na sociedade moçambicana

A natureza racista e segregacionista do sistema colonial português também teve suas implicações no sistema educacional da época em Moçambique. Segundo estudos realizados por ^{Castiano, Ngoenha e Berthoud (2005)}, ^{Golias (1993)}, ^{Gomez (1999)} e ^{Mazula (1995)}, durante esse período havia dois tipos de subsistemas de educação no país. Por um lado, existia um ensino oficial, que era reconhecido pelas autoridades coloniais tanto em Moçambique como em Portugal. Esse subsistema era oferecido nos centros urbanos e em outros lugares onde os portugueses viviam e destinava-se aos filhos dos portugueses e aos seus respectivos subordinados; isto é, os assimilados.

Por outro lado, existia um sistema de educação rudimentar, destinado aos nativos, que era oferecido nas zonas mais recônditas pelos missionários e sem qualquer reconhecimento governamental, visto que a sua finalidade era ajudar as populações autóctones a serem mais obedientes e submissas aos interesses coloniais. Eis a razão de, até 1975, aquando da proclamação da independência do país, Moçambique ter, apenas, 5% da sua população letrada. Essa população era, majoritariamente, composta por gente assimilada e mulata, com a inclusão de alguns brancos que não quiseram voltar à Portugal com os seus filhos. Isso contribuiu para que houvesse, no país, uma pequena elite social, educada e letrada, contra a grande maioria da população analfabeta.

Com a conquista da independência, o governo nascente investiu muito na educação como forma de reverter a situação aqui apresentada. Foi por essa razão que, 15 anos depois da independência nacional, através do Decreto nº 11/90, de 1 de junho de 1990 (^{República Popular de Moçambique, 1990}), foi aprovada a abertura de instituições primárias e secundárias no país para, através do processo de democratização do ensino, começarem a surgir, a partir de 1995, as primeiras instituições de ensino superior privadas no país.

O surgimento do ensino privado, tanto no nível primário e secundário como no nível superior, em Moçambique, leva a um problema que, talvez, não esteja recebendo a devida atenção por parte da sociedade. Sucede que, devido aos elevados custos exigidos para assegurar a frequência escolar nas instituições privadas de ensino, associados à boa qualidade do ensino oferecido, a discriminação deixou de ser racial ou mediante o processo de assimilação e passou a ser mediante a capacidade financeira que cada um tem de pagar pelos seus próprios estudos ou pelos estudos dos seus educandos. Nesse sentido, contando que o poder financeiro está nas mãos de uma pequena elite, como foi mencionado acima, o país, de novo, caiu numa armadilha onde, nota-se haver uma educação de qualidade destinada a uma minoria populacional, financeiramente estável, deixando o resto da população pobre e majoritariamente negra a estudar nas instituições estatais, sendo a maior parte delas incapazes de providenciar uma educação de qualidade se comparadas com as instituições privadas.

Nesse contexto, se a educação é um meio social de preparar os cidadãos para se tornarem pessoas plenamente realizadas, a fugirem de determinismos históricos e políticos socialmente construídos para ajudá-los a alcançarem e a exercerem a sua liberdade, então não se pode chamar de educação, no seu verdadeiro sentido, aquilo que os indígenas recebiam durante o tempo colonial. Da mesma maneira, torna-se igualmente questionável o tipo de educação que hoje é oferecido na maior parte das instituições públicas do país para a maioria da população moçambicana. É aqui onde ^{Freire (1970)} torna-se relevante para elucidar a diferença entre a pedagogia dos dominantes e a pedagogia do oprimido, como se notará nos parágrafos que se seguem.

Na sua percepção, ^{Freire (1970)} entende que, na pedagogia dos dominantes, a educação é acoplada ao sistema em vigor como sendo uma prática de dominação. Esse tipo de educação tem como finalidade promover um sistema sociopolítico e econômico injusto que beneficia os interesses dos dominantes à custa dos dominados. Essa prática difere da pedagogia do oprimido, que aparece em resposta à situação aqui descrita, de opressão, para promover a prática da liberdade entre os cidadãos (^{Freire, 1970}). Assim, apesar de as novas gerações não terem informações suficientes sobre as injustiças do passado e do presente, particularmente na educação em Moçambique, e tendo em consideração o modo como uns se tornaram economicamente mais poderosos às custas dos outros, beneficiando ou prejudicando, igualmente, os seus descendentes, a sociedade moçambicana devia adotar um sistema de justiça retificativa ou corretiva sem, necessariamente, prejudicar qualquer das partes envolvidas. Esse sistema devia ser organizado de forma que fossem criadas as condições necessárias para que famílias desfavorecidas também tivessem acesso a uma educação de qualidade visto que, se continuar existindo um sistema educacional discriminatório, elitista e para uma minoria, nunca haverá um sistema sociopolítico e econômico que seja verdadeiramente promotor de justiça entre as diferentes classes e grupos sociais existentes no país.

Ao nível econômico, de modo a resolver as injustiças do passado, a sociedade moçambicana devia adotar o princípio de justiça retificativa que já foi aqui mencionada. Esse princípio foi desenvolvido por Robert Nozick no seu livro intitulado “Anarchy, State and Utopia” de 1974. No livro, Nozick tem em mente que “[...] todos os indivíduos têm direitos e não há nada que tanto o Estado como os outros cidadãos possam fazer a eles, sem lhes violar esses direitos” (^{Nozick, 1974}, p. 9, tradução nossa)⁴. Nozick desenvolve esse argumento baseando-se no raciocínio de John ^{Locke (1988)}, que acredita que cada cidadão se encontra num estado de perfeita liberdade para ordenar as suas ações e vida e livrar-se ou não das suas propriedades, dentro do estado da natureza.

Os referidos indivíduos estão livres para desenvolver essas ações sem ter que pedir permissão e/ou sem depender da vontade de outra pessoa ou sistema político no uso da sua propriedade privada (^{Nozick, 1974}). Para ^{Nozick (1974)}, a propriedade privada, aqui em referência, só é legitimamente adquirida quando, com o seu próprio trabalho e esforço, um indivíduo explorar recursos naturais que não pertençam a ninguém no momento da aquisição inicial, deixando o suficiente e em boas condições para os outros cidadãos também se beneficiarem dos mesmos recursos (^{Arthur; Shaw, 1984}). A segunda forma legítima de aquisição de propriedade privada, segundo ^{Nozick (1974)}, é feita por transferência voluntária de algum bem para outrem ou por herança. Nesse sentido, caso alguém tenha violado algum desses princípios e tenha adquirido alguma propriedade de forma moral e legalmente inaceitável, Nozick defende a necessidade de retificação das injustiças feitas de modo que isso possa, igualmente, beneficiar os que ficaram lesados por essas ações.

Desse modo, é aqui onde surge a necessidade de correção das injustiças cometidas pelo colonialismo contra os povos indígenas, particularmente em Moçambique, pois seus descendentes se encontram, hoje, prejudicados ou beneficiados pelas ações realizadas. As ações corretivas propostas por Nozick podem ser feitas por meio de criação e construção de infraestruturas e oportunidades tanto educacionais como habitacionais e desportivas de qualidade, entre outras, que possam ajudar a empoderar as classes mais desfavorecidas, majoritariamente compostas por negros, no país. As mesmas ações e oportunidades podiam ser legisladas para que as comunidades e pessoas que se encontram beneficiadas dessas injustiças possam contribuir para o desenvolvimento e promoção do bem-estar dos mais desfavorecidos sem, necessariamente, criar um clima de ociosidade por parte do segundo grupo de pessoas e sem que, também, se prejudique o primeiro grupo. Assim, será por essa via que se poderão reduzir as discrepâncias socioeconômicas existentes no país, resultantes das injustiças herdadas do colonialismo português e do sistema racista perpetrado pelo mesmo sistema político no passado.

Considerações Finais

Partindo da discussão aqui desenvolvida, percebe-se que o racismo, a vulnerabilidade e injustiça sociais existentes na sociedade moçambicana negativamente afetam a vida da maioria da população do país. Essa população é, maioritariamente, composta por negros que também são pobres. A situação está enraizada na injusta estrutural sociopolítica e econômica discriminatória que tinha sido desenhada e implementada pelo regime colonial português nas suas colônias. Hoje, apesar dessa situação não ser ressaltada na arena social do país, ela se reflete no âmbito econômico e nas relações que as pessoas vão desenvolvendo no seu dia-a-dia.

Com base nesses elementos, o presente artigo refletiu sobre as implicações que o racismo deixou para os dias de hoje em Moçambique. Para o efeito, partiu-se da construção ideológica do racismo e dominação inter-humana apresentada por Edward Said na sua obra intitulada “Orientalism” de 1974, onde perceberam-se as raízes do segregacionismo racial que os negros moçambicanos sofreram durante a colonização de Moçambique. Isso ajudou a identificar os impactos que o sistema sociopolítico e econômico segregacionista deixou para o país e para a sua população. O desenrolar da discussão mostrou que esse legado tem as suas implicações, principalmente para os setores da educação e da economia do país, nos dias de hoje. Para contornar essa situação, foi sugerida a adoção da justiça retificativa como forma de a sociedade moçambicana gerir as injustiças acima mencionadas e evitar possíveis conflitos no país e no futuro.