1 PRIMEIROS TRAÇOS: AS CARTAS DE PAULO FREIRE

A vida e o pensamento de Paulo Freire são permeados por uma íntima relação com as cartas. A que aqui chega, sob a forma de epígrafe, lança luz sobre a significativa presença do gesto epistolar na vida e na obra deste educador. “Fazer” cartas é, para ele, gesto de amorosidade daqueles que falam “de coração a coração”. Por amar a vida e as gentes, Paulo Freire lhes escreve cartas grávidas de sua “palavramundo”. Dizia ele ter sempre tempo para escrevê-las (^{LACERDA, 2016}). Com elas, corporificou a amorosidade que se “re-faz” continuamente no diálogo como compromisso com o outro, o que se pode sentir tanto nas que foram escritas na intimidade de sua vida cotidiana quanto nos livros epistolares em que realiza sua pronúncia do mundo - a práxis educativa que experimentou por toda a vida sob a égide do diálogo libertador.

Como bem nos lembra ^{Gadotti (2011}), não há como escrever cartas sem um forte envolvimento pessoal: o gênero carta pessoaliza e expõe a intimidade; convida a uma aproximação que possibilita, entre quem escreve e quem lê, cumplicidade. Em busca dessa cumplicidade, Paulo Freire reinventa o protocolo epistolar, assumindo a carta não como gênero de produção, mas como a própria interface do diálogo; modo de se inscrever - escritor e leitor; remetente e destinatário - naquilo que pronuncia(m) e le(em). Segundo ^{Romão (2011}, p. 18), ao escrever sob essa forma, Paulo Freire inverte o princípio de nossa tradição ocidental: das “formas do conteúdo” para o “conteúdo das formas”, “tão revolucionário, porque explicitado mais no comportamento e nos testemunhos do que nas proclamações”. Assim, produziu, por exemplo, seus livros-falados ou livros-dialogados, que mantêm a vivacidade do discurso e a leveza da oralidade em uma experiência dialógica significativa do trabalho em comunhão.

De acordo com Paulo ^{Freire (2014}, p. 42-43), protegidas da “arrogância do cientificismo” - “que intimida e inviabiliza a comunicação” - e do “simplismo reacionário e soberbo que se funda na subestimação do outro”, as cartas pedagógicas se colocam como “abertura do diálogo e gosto da convivência com o diferente”. Por isso, o gênero carta é intencionalmente pedagógico na obra de Freire, fazendo-se “ferramenta pedagógica do diálogo” e “suporte novo na educação popular”, o que traduz sua “pedagogia da interface do diálogo, na qual educar é estabelecer relações de proximidade” (^{GADOTTI, 2011}, p. 14).

Assim como o bom poeta, descrito por Affonso Romano de ^{Sant’Anna (1993}) como aquele que descobre que, ao ser revelado, seu segredo pertence a todos, ^{Freire (2013}a) afirma a consciência de que as experiências de que falaria não pertenciam a ele em termos exclusivos. Isso corrobora nosso entendimento de que Paulo Freire tinha no coletivo o sujeito da criação cultural. Por isso, “escreve ‘cartas para todos’, ‘cartas para os outros’, suas cartas - cartas de todos” (^{RODRIGUES, 2015}, p. 226).

Na obra de Paulo Freire, os quatro ensaios escritos em forma de cartas são, neste estudo, considerados como documentos expressivos do pensamento dialógico freireano: Cartas a Cristina (^{FREIRE, 2013}a), Cartas à Guiné-Bissau (^{FREIRE, 2011}), Professora sim, tia não; cartas a quem ousa ensinar (^{FREIRE, 2012}) e Pedagogia da Indignação: cartas pedagógicas e outros escritos (^{FREIRE, 2014}). Como entendemos a Pedagogia do Oprimido não apenas como livro, e, sim, como projeto coletivo e emancipatório de educação e de sociedade, afirmamos que dela fazem parte os quatro livros epistolares, os quais compõem o estudo que aqui se apresenta. É por que livro e obra são um todo indivisível, amálgama da farta e fértil vida intelectual-militante do professor Paulo Freire.

Dessa forma, o texto que fundamenta a proposição deste artigo - a Pedagogia do Oprimido - não é apenas um livro que nos atinge em profundidade, como que “explodindo” em nossa direção, mas um projeto utópico a ser continuamente “re-lido” e “re-escrito”. Nesta construção, as cartas de Paulo Freire, “grávidas de pedagogia”, incidem na formação humana, pedagógica e política de quem as lê/estuda, contribuindo para se tornar “mais humano, mais gente, mais solidário” (^{CAMINI, 2012}, p. 42). Cartas que, segundo o próprio Freire pontua, expressam mais um momento da luta por ele empenhada como educador e, portanto, também como político, “com raiva, com amor, com esperança, em favor do sonho de um Brasil mais justo” (^{FREIRE, 2014}, p. 56).

Entendemos, junto com ^{Coelho (2011}), que Paulo Freire nos deixou obras inteiras escritas como cartas, para que sejam lidas, respondidas, reescritas e reinventadas - naquilo que se poderia chamar de um permanente diálogo com o mundo. É esse pressuposto que está na base de uma pesquisa-formação, na qual desenvolvemos, com estudantes em formação para a docência, uma espécie de “diálogo póstumo” com Paulo Freire por meio da leitura-escrita de cartas pedagógicas. Fruto desse movimento, o presente artigo busca desvelar sentidos que emergiram de cartas remetidas a Paulo Freire, as quais se mostraram intimamente vinculadas à Pedagogia do Oprimido.

Aquele que escreve uma carta se supõe que esteja à espera de uma contrapalavra. Com suas cartas e sua forma tão peculiar de estar no mundo e conosco dialogar, Freire compõe uma obra aberta à própria reinvenção. Transcorridos 50 anos da Pedagogia do Oprimido, compreender como professores e professoras em formação se apropriam do pensamento freireano, e de que modos o (re)significam nas leituras da “palavramundo” que produzem, indicia, a nosso ver, a possibilidade de atravessarmos o tempo e a história, fazendo o diálogo com Freire ecoar na grande temporalidade.

2 DO ESTUDO DOS LIVROS-CARTA À ESCRITA DE CARTAS-RESPOSTA: (CON)TEXTO E “QUEFAZER”

O contexto de leitura, estudo e investigação da obra freireana de que tratamos neste artigo são os diferentes espaços de formação permanente de professores/as que têm lugar em uma universidade pública. Aqui, entram em cena, mais especificamente, o Curso de Graduação em Pedagogia, o Curso de Mestrado em Educação e um Grupo de Pesquisa e Extensão em Educação como espaços-tempos integrados de formação docente. Entendemos que pensar a formação docente é buscar percebê-la integrada aos diferentes espaços de formação e vida que os/as estudantes experimentam em nossas universidades.

Com essa visão relacional, vivenciamos com um grupo de 30 estudantes em formação para a docência, em três frentes paralelas e vinculadas à oferta de disciplinas eletivas, uma experiência de formação intimamente vinculada às cartas de Paulo Freire. Nela, experimentamos a leitura e o estudo coletivo dos seus quatro livros-carta e a escrita de cartas-resposta, que se fizeram instrumento pedagógico para a “escuta” do encontro entre suas vozes.

Na composição da experiência formativa, o par dialético “solidão-comunhão” (^{FREIRE, 2013}b) foi assumido como fundamento metodológico. Na perspectiva de ^{Freire (2013}b, p. 27, grifo do autor), a experiência da solidão - não como isolamento individualista daquele que só vê a si mesmo - enfatiza em nós a necessidade da comunhão, posto que “é enquanto adverbialmente só que percebo a substantividade de estar com”. Desse modo, momentos de solidão, como o da leitura inicial dos livros-carta de Paulo Freire, mesclavam-se e fundiam-se aos momentos de comunhão, quando fala, escuta e problematização coletiva do lido e da realidade fomentavam a construção de uma reflexão individual-coletiva.

Por sua vez, as cartas elaboradas individualmente pelos/as estudantes em resposta a Freire, um destinatário singular, eram remetidas ao coletivo com o objetivo de que fossem lidas e relidas no encontro e no confronto de suas leituras. Nesse processo de “solidão-comunhão” que demarcou a leitura e a escrita das cartas pedagógicas, compartilhamos uma espécie de desafio dialógico, o qual nos permitiu entrar na intimidade da pedagogia de Paulo Freire e nos provocou o (re)pensar de nós mesmos nos caminhos da “dodiscência” (^{FREIRE, 2011}).

A partir desse projeto de formação, delimitamos uma pesquisa de pós-doutoramentoⁱ, que buscou compreender como a nova geração de estudantes, formando-se para a docência e para a pesquisa no interior de uma universidade pública mineira, experimenta o diálogo epistolar com Paulo Freire e se “co-responde” com seu pensamento crítico-humanizador. Como corpus empírico desta pesquisa, reuniram-se 180 cartas remetidas a Paulo Freire e 30 depoimentos escritos sobre a experiência vivenciada no processo formativo.

No “quefazer” de uma pesquisa-formação, desenvolvemos uma metodologia crítico-criativa como instrumento bifronte: uma face formativa, em que as cartas foram vistas como interface do diálogo e instrumento de formação docente na perspectiva da educação popular; e uma face de produção de dados de pesquisa, em que as cartas se fizeram objeto e fonte de investigação. São a formação pedagógica imbuída de caráter investigativo e a pesquisa impregnada de caráter pedagógico, sendo que o elemento que vincula as duas faces é exatamente a perspectiva freireana de problematização da realidade.

Daí que a metodologia de investigação temática, vivenciada e apresentada em Pedagogia do Oprimido, tenha sido inspiração para o desenvolvimento desta pesquisa não apenas quanto ao caráter problematizador da leitura, da escrita e do compartilhamento das cartas, mas também quanto ao movimento empreendido em sua análise, nelas buscando encontrar as temáticas que as fundamentam.

Nesse processo, investigar os temas geradores é explorar o pensar dos/as estudantes referido à realidade, o modo como significam a materialidade social circundante e, com isso, conhecer os próprios sujeitos que encarnam esse pensar. Naquilo que ^{Freire (2016}) chamou por “delimitação temática” ou “redução” é onde encontramos apoio para empreender a análise das cartas. É esse material que, observado e produzido com os/as estudantes, passou a ser objeto de análise da pesquisadora, que foi descobrindo a interpenetração dos problemas no encadeamento de temas significativos.

Na tematização das cartas, recolhemos indícios da percepção da realidade que professores/as em formação têm ou estão tendo - suas inquietudes, sonhos e visão de mundo. No presente artigo, reúnem-se, a partir da análise de trechos das cartas escritas a Paulo Freire, os indícios de uma leitura dialética da realidade evidenciada em duas tríades fundantes: 1) desumanização-opressão-violência, como denúncia das “situações-limite” ainda tão presentes em nossos tempos; e 2) amar-esperançar-lutar, como manancial propositivo e esperançoso anunciado em suas leituras expressivas da realidade.

3 DESUMANIZAÇÃO-OPRESSÃO-VIOLÊNCIA: TRÍADE DENUNCIATIVA

Ao nos debruçarmos sobre as cartas escritas a Paulo Freire, prenunciam-se desumanização-opressão-violência como temas enfrentados pelos/as estudantes no processo de leitura da realidade suscitado pelo estudo do referencial freireano: quais são os traços de opressão evidenciados no diálogo epistolar com Paulo Freire? Que princípios humanizadores estão sendo negados e/ou afirmados nas formas opressivas por eles/as desveladas? Como se materializa, no “espírito das cartas” (^{GASTAUD, 2009}), aquilo que ^{Arroyo (2017}, p. 200) nomeia por “uma violenta atualidade da desumanização”? São essas algumas perguntas que balizam a presente análise.

Aqui, a perspectiva que nos vincula diretamente à Pedagogia do Oprimido de Paulo Freire é o horizonte nuclear da humanização. Como nos mostra ^{Freire (2016}), na condição de humanidade em permanente devir, homens e mulheres, como sujeitos, e não como objetos da história, são chamados a ler, a intervir em sua realidade e a cumprir sua vocação para “serem mais”. Todavia, a humanização, posto que é possibilidade e não dado, pode, também, ser “negada na injustiça, na exploração, na opressão, na violência dos opressores. Mas afirmada no anseio de liberdade, de justiça, de luta dos oprimidos, pela recuperação de sua humanidade roubada” (^{FREIRE, 2016}, p. 62).

Segundo ^{Giroux (2017}, p. 43), a Pedagogia do Oprimido se constituiu como “um testemunho monumental da crença de Freire na democracia”. Nos idos de 1959, quase dez anos antes de lançar ao mundo a Pedagogia do Oprimido, ^{Paulo Freire (2003}) nos incitava a questionar nossa própria “inexperiência democrática” - expressão em que o prefixo “in”, mais do que uma demarcação gramatical de negação ou ausência, é marca do “ontem” de nossa história, do tipo de formação que tivemos e que perfaz ponto de estrangulamento de nossa democratização. Inexperiência forjada no traçado típico de nossa colonização, feita da exploração predatória das terras e suas gentes; do “todo-poderosismo” “a que foi se associando sempre submissão” (^{FREIRE, 2003}, p. 68) e do desrespeito aos direitos dos mais fracos. “Sempre o homem esmagado pelo poder. [...]. Nunca, ou quase nunca, interferindo na constituição e na organização da vida comum” (^{FREIRE, 2003}, p. 69), passivo e mudo em um contexto antidialógico e assistencializador. De acordo com ^{Freire (2003}), esse clima cultural em que nos formamos forjou disposições mentais rigidamente antidemocráticas, o que revestiu a vida democrática brasileira de objetiva inautenticidade.

Sessenta anos depois, partindo das leituras e percepções evidenciadas nas cartas escritas a Paulo Freire, emerge como pungente leitura problematizadora de nossa realidade a denúncia de um tempo em que se acirram as condições desumanizantes e se arrefecem as possibilidades de experimentarmos a democracia como forma de vida. Dessa maneira, parece subsistir com radicalidade no pensamento dos/as estudantes a nossa “inexperiência democrática”, enredada por “situações-limite” (^{FREIRE, 2016}), que geram um clima de desesperança diante da realidade opressora e desumanizante vivida. Colocadas como obstáculo à plena realização humana, desvelam-se no diálogo epistolar com Paulo Freire o “trabalho escravo”, a “fome” e a “intolerância”; todas elas situações comuns a uma ordem opressora, que manipula, violenta, esmaga e na qual os homens “já não podem ser” (^{FREIRE, 2016}, p. 80).

São João del-Rei, 28 de novembro de 2017.

Prezado Paulo,

[...] No processo de escrever esta carta, me vêm à mente algumas coisas que vejo nas mídias, e fico refletindo sobre o momento em que você, Paulo, falou sobre o ocorrido com a morte de um índio pataxó. Acabo de ler que há escravos sendo vendidos na Líbia, não só a manchete da notícia, mas como também a imagem de três homens negros amarrados pelos pés de cabeça para baixo deixou um sentimento que eu não consigo descrever nesse momento, é uma mistura de muitas coisas que ao mesmo tempo me fizeram paralisar. O ser humano tratado como uma mera mercadoria, um simples objeto, a vida como algo descartável. Como pode a vida humana ser colocada à venda? Como pode alguém em sã consciência achar que pode ter ‘poder’ sobre outra pessoa? (Brunoⁱⁱ, estudante de pós-graduação, em carta-resposta à obra Pedagogia da Indignação).

No excerto da carta em destaque, o vocativo utilizado pelo estudante denota a intimidade que foi sendo construída com Paulo Freire no processo de leitura e escrita das cartas pedagógicas. Como um amigo a quem nos referimos pelo primeiro nome, Bruno partilha com “Paulo” reflexões e sentimentos que o inquietaram diante da imagem estarrecedora vista na mídia: “três homens negros amarrados pelos pés de cabeça para baixo”. São esses homens alguns dos muitos jovens africanos, que, na rota migratória para a Europa, fugindo da indignidade de sua existência, se veem vendidos em leilões como mão de obra escrava, o que foi largamente divulgado no ano de 2017. Como se já não bastasse a opressiva condição da imigração como imposição de sobrevivência, como um exílio forçado, ainda hoje, temos homens escravos de seus senhores, aviltados pelo que ^{Freire (2003}, p. 48) denomina como a “mancha desumanizante do trabalho escravo”.

Desse modo, a perspectiva da desumanização é a que leva o estudante Bruno a estabelecer uma relação entre a imagem dos homens negros vendidos como escravos em nossos dias e a narrativa sobre o assassinato do índio pataxó, mote da última e inconclusa carta pedagógica que Freire nos legou nos idos de 1997. O sentimento dito pelo estudante indescritível e paralisante, evidenciado na força de seus questionamentos - “Como pode a vida humana ser colocada à venda?” -, se entrecruza à “profunda perplexidade” de Freire diante da “perversidade intolerável” dos cinco adolescentes, que, “brincando de matar”, “tocaram fogo no corpo do índio como quem queima uma inutilidade” (^{FREIRE, 2014}, p. 75). O ser humano como um “simples objeto”, no dizer do estudante. Não “um tu ou um ele”, mas “aquela coisa ali”, “uma espécie de sombra inferior no mundo”, na denúncia de ^{Freire (2014}, p. 75).

Portanto, o que está em jogo na reflexão construída pelo estudante no movimento de diálogo epistolar é a coisificação do sujeito como processo fundante da estrutura da dominação. Conforme ^{Freire (2016}), submetidos a condições concretas de opressão e proibidos de participarem como sujeitos da história, os oprimidos são reduzidos a “quase coisas” e, como se inanimados fossem, transformam-se em “seres para outro”. É nesse sentido que Bruno questiona: “Como pode alguém em sã consciência achar que pode ter ‘poder’ sobre outra pessoa?” Em contrapalavra, lemos em ^{Freire (2016}): é que a consciência opressora, na sua “visão necrófila do mundo” (p. 87) e na sua “ânsia necrófila de oprimir” (p. 219) em razão de seu poder, tende a transformar tudo o que a cerca em objetos de sua posse: “a terra, os bens, a produção, a criação dos homens, os homens mesmos, o tempo em que estão os homens, tudo se reduz a objeto de seu comando” (p. 86).

E, assim, vemos a realidade do trabalho escravo persistir em renovadas formas e processos. Dados de um relatório desenvolvido pela Organização Internacional do Trabalho, em parceria com a ONG Walk Free Foundation, dão conta de que existam no mundo mais de 40 milhões de pessoas em situações análogas às de escravos e de que, no Brasil, já sejam mais de 160 mil pessoas oprimidas pelo chamado “trabalho escravo moderno”, vinculado, essencialmente, à servidão por dívida, à escravidão baseada em descendência e ao trabalho forçado (^{FUNDAÇÃO TORINO, 2018}). Vinculações que se configuram não apenas como uma violação dos direitos trabalhistas, mas dos direitos humanos, acometendo a dignidade e a liberdade do trabalhador submisso a uma situação extrema de exploração.

Em carta escrita a Paulo Freire pelo estudante Antônio, a problemática do “trabalho escravo moderno” agrega outras perspectivas de leitura da realidade:

São João del-Rei, 25 de setembro de 2017.

Caríssimo Paulo,

[...] Estamos voltando ao período pós-escravidão, quando se adquiriu uma liberdade limitada e fictícia com a ausência de trabalho, moradia, alimento, entre outros, e tudo ficava como antes, em total dependência dos senhores de engenho, do café, do açúcar, enfim, um quilo de alimento era o pagamento pelo trabalho prestado diariamente. Muitas pessoas continuam nessa dependência, alimentam-se quando podem, moram onde conseguem: nas favelas, nos esgotos, em cabanas improvisadas sem a menor dignidade, e alguns reforçam que pessoas estão dessa maneira porque não buscaram uma condição melhor. Será mesmo? Indigno-me com tudo isso [...] (Antônio, estudante de pós-graduação, em carta-resposta à obra Cartas a Cristina).

Na carta de Antônio, desvelamos outra camada de sentidos acerca da escravização: a que se traveste em desigualdade social. Desigualdade consubstanciada na ausência de políticas públicas que garantam a toda a população o direito a uma vida digna e condizente com sua vocação humana; também, a desigualdade étnico-racial demarcada, por exemplo, pelo fato de que trabalhadores brancos têm renda 74% superior, em média, em relação a pretos e pardos; ou que 45% da população preta ou parda não tenham acesso a saneamento básico, estejam em maior proporção abaixo da linha da pobreza e residam em domicílios com piores condições de moradia; ou, ainda, que pretos e pardos tenham 2,7 vezes mais chances de serem vítimas de homicídio intencional do que brancos (^{IBGE, 2019}).

Neste contexto de desigualdades, são muitas as formas de escravização a que homens e mulheres estão submetidos nestes nossos tempos, tendo seus trabalhos precarizados e seus “corpos-vidas ameaçados” (^{ARROYO, 2019}, p. 19). São tempos de desmonte do Estado de Direitos e de suspensão de investimentos em áreas prioritárias para o desenvolvimento social. São tempos de reformas que visam a ajustar o trabalho à lógica perversa do capitalismo contemporâneo, o que se pode evidenciar na crescente informalidade e terceirização de postos de trabalho, na diminuição da proteção social ao trabalhador e no esvaziamento das organizações de classe.

É dessa forma que percebemos, na reflexão de Antônio, a denúncia da dependência persistente aos “senhores”, para quem “o que vale é ter mais e cada vez mais, à custa, inclusive, do ter menos ou nada ter dos oprimidos” (^{FREIRE, 2016}, p. 86, grifos do autor). Estes, submetidos à indignidade de suas existências, “alimentam-se quando podem, moram onde conseguem: nas favelas, nos esgotos, em cabanas improvisadas sem a menor dignidade”, afirma Antônio.

Ainda junto com o estudante, evidenciamos a “liberdade limitada e fictícia” dada ao “escravo liberto”, como se este pudesse optar livremente pela forma como viveria; como se dependesse apenas dele e de seu esforço próprio a superação das condições desumanizantes a que foi/é submetido. Esse é o pressuposto que hoje reafirma a nossa sociedade da competência e do desempenho, fundada sob o mito da meritocracia e em cujo cariz de neutralidade/naturalidade faz crer que esforço e trabalho duro bastem para reparar desigualdades históricas. Será que o problema é que não nos esforçamos o suficiente? “Será mesmo?”, questiona Antônio, que as pessoas continuam presas às formas de escravização e desumanização por que não buscaram uma condição melhor?

A problemática anunciada por Antônio é corroborada, em tom de “justa raiva”, na carta remetida pelo estudante Lucas a seu “Professor”:

São João del-Rei, 17 de outubro de 2017.

Professor Paulo Freire,

[...] Me dá raiva saber que somos no fim das contas [...] iguais. Mas uns mais iguais que os outros. A estes menos iguais se diz, como consolo, que para vencer a crise ‘[...] o que vale é a coragem de trabalhar, é a disciplina, a vontade de crescer, de subir’ (^{FREIRE, 2014}, p. 54). Os mais iguais dizem em seus astutos discursos que ‘vence [...] quem trabalha com afinco, sem reclamar, quem é disciplinado’ (^{FREIRE, 2014}, p. 54). Discursam isso enquanto sentem em seu palato, ao mastigarem suas comidas caras de pratos refinados, o sabor de dar - quando dão! - migalhas e restos aos outros. Discursam isso enquanto voltam para suas casas, ao conforto de suas lareiras ou piscinas e nem pensam sequer com remorso ou culpa nos que no frio se consomem ou no calor se ardem nas ruas das cidades. Discursam isso enquanto retiram os mínimos direitos do trabalho que tanto obrigam que façam, enquanto lucram das costas dos que pouco ganham, enquanto viabilizam a escravidão e a distinção entre seus iguais diferentes (Lucas, estudante de graduação, em carta-resposta à obra Pedagogia da Indignação).

Na carta-resposta escrita a Freire, interessa-nos evidenciar o que o estudante Lucas chama de “astutos discursos” dos opressores, que imputam aos oprimidos a responsabilidade por sua própria condição - responsabilidade disfarçada em valores como coragem, disciplina e vontade -, ao passo que, “falsamente generosos” (^{FREIRE, 2016}, p. 64), a estes dão “migalhas e restos”, enquanto consomem seus direitos e lucram de suas “costas”, como afirmado pelo estudante. São estes “astutos discursos” que podemos ver anunciados por ^{Freire (2016}, p. 217) como “propaganda bem-organizada” ou “slogans”, que carregam os mitos introjetados pelos oprimidos e que contribuem, sobremaneira, para a manutenção da ordem opressora:

O mito, por exemplo, de que a ordem opressora é uma ordem de liberdade. De que todos são livres para trabalhar onde queiram. [...] O mito de que esta ‘ordem’ respeita os direitos da pessoa humana e que, portanto, é digna de todo apreço. O mito de que todos, bastando não ser preguiçosos, podem chegar a ser empresários - mais ainda, o mito de que o homem que vende, pelas ruas, gritando: ‘doce de banana e goiaba’ é um empresário tal qual o dono de uma grande fábrica. [...] O mito da operosidade dos opressores e o da preguiça e da desonestidade dos oprimidos. O mito da inferioridade ‘ontológica’ destes e o da superioridade daqueles. Todos estes mitos [...] cuja introjeção pelas massas populares oprimidas é básica para sua conquista [...]

No escopo do mito da meritocracia e alienados com relação às formas aviltantes que o trabalho e o emprego vêm assumindo, somos responsabilizados por tudo o que nos acontece e, constantemente, pressionados a incrementar o nosso desempenho e a maximizar a nossa produção, no menor tempo possível, bem aos moldes da ética do mercado, culminando no que se vem convencionando chamar de uma “sociedade do cansaço” (^{HAN, 2015}).

Para Byung-Chul ^{Han (2015}), a sociedade do trabalho e a sociedade do desempenho não são livres e geram novas coerções em que a dialética do senhor e do escravo leva a uma sociedade na qual o próprio senhor se transforma em escravo do trabalho. De acordo com o referido autor, nesta sociedade coercitiva, somos, ao mesmo tempo, “prisioneiro e vigia”, “vítima e agressor”, o que termina pela exploração de nós mesmos: uma exploração sem senhorio. Podemos afirmar, portanto, que, nestas renovadas formas de servidão, somos, também, opressores de nós mesmos. Paulo ^{Freire (2016}) já nos colocava diante desta realidade há 50 anos denunciando a “sombra opressora” introjetada sub-repticiamente nos oprimidos. Daí, esta “quase aberração”, como afirmado por ^{Freire (2016}, p. 66): “um dos polos da contradição pretendendo não a libertação, mas a identificação com seu contrário”. Talvez, o que tenha se transformado nesses 50 anos, em uma sociedade que veio se estruturando sob o signo do desempenho e da produtividade, é que a própria sombra veio à luz. Identificado de tal forma com o opressor, símbolo máximo do sujeito bem-sucedido, termina o oprimido explorado por si e em si mesmo.

Desse modo, diante da denúncia em forma de assombro paralisante e da indignação de jovens professores em formação diante da perversidade da coisificação, da mercadorização e da exploração da vida humana, trazemos à cena um princípio central na antropologia de Paulo Freire, em torno do qual ele constrói o seu projeto de educação e de sociedade: a liberdade. Liberdade não apenas como ideia ou conceito abstrato, mas como algo pelo qual se luta e se vive; uma forma de estarmos no/com o mundo e nele nos movermos e agirmos; condição sine qua non para a construção de sujeitos históricos, autores de suas próprias histórias. Liberdade que, segundo ^{Freire (2016}, p. 70), não é doação, mas conquista - “parto doloroso” no seu entender.

Por isso, “ninguém tem liberdade para ser livre: pelo contrário, luta por ela precisamente porque não a tem” (^{FREIRE, 2016}, p. 68). Luta pela humanização, pelo trabalho livre, pela desalienação e pela afirmação de homens e mulheres como gente - o que traz uma série de implicações. Implica o reconhecimento crítico da situação opressora, envolvendo nosso posicionamento cada vez mais consciente com relação à realidade, mas requer, também, uma necessária ação transformadora. Implica, portanto, que nos entreguemos à práxis constituída de nossa radical opção por uma pedagogia do oprimido organicamente vinculada ao projeto de libertação das classes populares. Implica, enfim, o nosso compromisso com uma pedagogia que contribua para a formação de sujeitos livres e conscientes de seu papel na construção de uma sociedade liberta de todas as formas de exploração e radicalmente democrática (^{FREIRE, 2016}).

Na esteira desse entendimento acerca da liberdade, ouvimos a voz da professora em formação permanente, no trecho transcrito a seguir, como uma dentre as muitas que, nas cartas a Paulo Freire, compõem um coro de denúncias de nossa “frágil democracia” (ou como prefere chamar o estudante João Augusto, nossa “democracia menina”):

São João del-Rei, 02 de outubro de 2017.

Professor,

estamos vivendo tempos temerosos. Nossa frágil democracia está sendo atacada por todos os lados. Nossos direitos, a duras penas conquistados, estão sendo retirados, um a um, sem dó nem piedade. Os neoliberais voltaram a trombetear a inexistência das classes sociais, portanto da luta entre elas. Outros esbravejam discursos discriminatórios de sexo, de raça, de gênero. Escolas carimbam mãos das crianças para que elas não repitam a merenda. Prefeitos criam uma ração para distribuir aos ‘esfarrapados do mundo’. Aqueles que elegemos como nossos representantes defendem o capital e nos reduzem à condição de quase coisa (Magda, integrante de grupo de pesquisa e extensão, em carta-resposta à obra Cartas a Cristina).

Ao discutirmos democracia como um princípio basilar do pensamento e da práxis freireana, gostaríamos de nos ater a dois fatos apontados pela professora em formação, que nos desassossegam pela mesquinhez e pela malvadez com que, ainda, vemos ser tratada a questão da fome em nosso País. Fome que se interpõe como uma fratura que fragiliza a reinvenção de nossa democracia. De um lado, crianças que têm suas mãos carimbadas à tinta, para que “não repitam a merenda”; mesmo que ainda tenham fome; mesmo que a escola seja bálsamo de sua alimentação. De outro, a proposição de uma “ração humana” feita de sobras de comida, que mata a fome, mas é incapaz de saciar o desejo de alimentar-se dignamente, alimentar-se como gente. Fome e Democracia. Ou a pergunta vista por outro ângulo referente: que democracia, quando o povo (ainda) tem fome?

Para José Graziano da ^{Silva (2018}, online), ex-diretor da Organização das Nações Unidas para Agricultura e Alimentação no Brasil, em reportagem do Jornal do Brasil, não há outra maneira de dizer ou qualquer atenuante: “Em um mundo que produz alimentos suficientes para dar de comer a todos os seus habitantes, a fome nada mais é do que um crime”. No contexto da referida reportagem, são apresentados dados do IBGE, os quais sinalizam que, de 2016 a 2017, houve um aumento da pobreza extrema no País, atingindo um total de 14,8 milhões de pessoas, e com eles o alerta de que o Brasil estaria prestes a retornar ao “Mapa da Fome” no mundo.

Fome, que, como anuncia Paulo ^{Freire (2013}a) a partir de sua própria carne, na obra Cartas a Cristina, é fome real, concreta, chega sem pedir licença, não tem data marcada para partir, instala-se, acomoda-se e toma o corpo, afinando pernas, braços e dedos, e escavando as órbitas em que os olhos quase se perdem... Fome, que, às vezes, o fazia dormir, debruçado sobre a mesa do estudo, como se narcotizado pelas palavras que mais lhe pareciam pedaços de comida.

Diante da beleza trágica que verte das palavras encarnadas de Freire, queremos pensar a denúncia da fome vivida em sua infância como uma das bases em que se assentou a pedagogia do oprimido. Ele afirma que, “em tenra idade, já pensava que o mundo teria de ser mudado. Que havia algo errado no mundo que não podia nem devia continuar” (^{FREIRE, 2013}a, p. 41). Foi, também, na infância que a fome se prenunciou na vida da estudante Josiele, como vemos no trecho a seguir, transcrito de uma de suas cartas:

São João del-Rei, 16 de outubro de 2017.

Prezado Professor,

As leituras de cartas escritas a Cristina me ajudaram a reviver minhas memórias, além de revivê-las estou tendo a oportunidade de materializá-las através das cartas que escrevo. [...] De certo modo sua história me fez relembrar alguns momentos de minha vida, através da leitura do livro pude compreender aquilo que você disse: ‘afinal, o passado se compreende não se muda’. Esta sua fala me trouxe um conforto existencial, agora sei que não posso mais ficar sofrendo pelo passado. Preciso compreendê-lo de modo crítico e reflexivo, minha tarefa de agora em diante é ressignificar minha história.

Como você, também tive uma infância difícil, eu e meus quatro irmãos passamos fome e mal tínhamos roupas para vestir, chegamos a comer os restos que vinham na lavagem para dar de comida aos porcos, minha mãe separava os legumes que dava para aproveitar. Carne nem conhecia, somente nos aniversários de cada um, quando tinha, matava uma galinha, lembro que disputávamos quem iria comer a coxa da galinha, mas minha mãe, para apartar os conflitos, logo dizia que uma coxa era do meu pai e a outra dela. Recordo-me também das vezes em que nós disputávamos as rapas das panelas, como eu era a mais pequenina sempre perdia [...]. Às vezes me questionava acerca da vontade de Deus, meus pais sempre diziam que Ele era bom, mas me perguntava: como um Deus bom, vendo seus filhos passando necessidade de não ter o que comer e vestir ficava sem fazer nada? Com o passar do tempo fui percebendo que o problema da pobreza não tem nada a ver com a vontade divina, ele é fruto da injustiça social (Josiele, integrante de grupo de pesquisa e extensão, em carta-resposta à obra Cartas a Cristina).

O que podemos perceber é que a leitura de Cartas a Cristina permitiu à estudante desenvolver um processo de reflexão sobre sua própria realidade, tomando a questão da fome como temática e conteúdo social. As imagens da infância de Freire estabeleceram pontos de conexão com as memórias de infância de muitos estudantes; e a de Josiele talvez seja uma das mais inquietantes, especialmente pela dimensão sensível que desperta ao pensarmos as tantas histórias de vida - de professores e de professoras - marcadas por “situações-limite”, como a da fome, anunciadas nas cartas a Paulo Freire.

Ao mesmo passo, a denúncia da estudante acena para uma percepção fundante acerca do “corpo consciente” em ^{Freire (2006}, p. 92): “O corpo move-se, age, rememora a luta de sua libertação, [...] desenha e refaz o mundo”. Ao escrever a carta e refletir sobre a compreensão de que a fome experimentada não tinha relação com a “vontade divina”, mas era “fruto da injustiça social”, o corpo da estudante rememora a luta por sua libertação no movimento de ressignificar a sua própria história. É este o corpo que briga pelas exigências de dignidade humana e que denuncia a fome como um imperativo ético a que não podemos nos furtar. Porque, como na poética de Adélia ^{Prado (2006}, p. 77), “[...] passar fome não é coisa pra gente, não; passar fome é de uma desumanidade tão exagerada, que só pensar bole com a bile de quem tiver um grão de consciência”.

O que percebemos na carta dos/as estudantes, portanto, é a denúncia da violência que subsume nossas possibilidades de experimentar vivências democráticas. Não apenas a violência física, direta - evidenciada a exemplo das estatísticas que apresentam o Brasil como um dos países com maior número absoluto de homicídios do mundo -, mas uma violência simbólica, sub-reptícia, que se espraia em distintas formas de opressão, como: “violência e fome, violência e interesses econômicos [...], violência e religião, violência e política, violência e racismo, violência e sexismo, violência e classes sociais” (^{FREIRE, 2013}a, p. 289).

Daí que, para ^{Freire (2013}a), a melhor maneira de se lutar contra a violência seja fazendo-se justiça. Entretanto, não aquela “justiça” fundada na ética e na ótica estreita do mercado, subserviente aos poderosos, como a que culmina em leis, que, no dizer da estudante de pós-graduação Pâmella, em carta escrita a Paulo Freire, “desgentificam” pessoas a serviço dos poderosos: “perdoam dívidas de bancos privados e condenaram neste ano uma mulher, no interior de São Paulo, mãe de quatro filhos, por roubar ovos de páscoa no supermercado”.

A luta pela democracia em nosso País passa por diferentes ângulos, que devem ser política e pedagogicamente enfrentados, como o da justiça, dos direitos humanos e do direito à vida (^{FREIRE, 2013}a). Ao violentarem-se os direitos humanos, enfatizam-se certas tendências ou atitudes desumanizantes, a exemplo da intolerância, que parece se destacar em outro trecho da carta escrita pelo estudante Lucas:

São João del-Rei, 17 de outubro de 2017.

Professor Paulo Freire,

[...] Me dá raiva saber que alguns permanecem impunes diante de suas desonestidades [...] enquanto outros são agredidos brutalmente de todas as formas porque querem amar a seus jeitos, porque querem se vestir a seus modos próprios, porque querem se expressar como lhe apetecem, porque querem ser gente e não podem. Me dá raiva saber que alguns ecoam hipocritamente améns de intolerância em suas igrejas, enquanto outros, quando não têm seus terreiros queimados e seus santos quebrados, têm seus rostos desfigurados e suas dignidades violentadas por andarem de mãos dadas com quem querem na rua (Lucas, estudante de graduação, em carta-resposta à obra Pedagogia da Indignação).

Com ^{Freire (2013}a), aprendemos que tolerância é virtude da convivência humana: a qualidade de se conviver com o diferente, seja em seu modo de se vestir, de se expressar, de professar a sua fé ou de amar, como aponta o estudante em sua carta. Isso implica “o direito de não ser discriminado, nem do ponto de vista do sexo, da classe, da raça ou por outra razão qualquer” (^{FREIRE, 2013}a, p. 247). Por isso, a indignação do estudante com as agressões aos que “querem ser gente e não podem”, tendo violentadas suas dignidades. Ao violentar-se o diferente, inviabiliza-se a experiência democrática, pois “qualquer tipo de diminuição e de desrespeito ao ser humano, negando a sua vocação para a humanização, nega a própria democracia” (^{FREIRE, 2013}a, p. 234).

Na esteira de “situações-limite” que evidenciam a tríade DESUMANIZAÇÃO-OPRESSÃO-VIOLÊNCIA em nossa sociedade, ecoa, na voz da nova geração de educadores e educadoras, a “denúncia de como estamos vivendo” (^{FREIRE, 2014}, p. 137). Cinquenta anos depois da Pedagogia do Oprimido, o trabalho escravo assume renovadas formas, a fome persiste em ofender a dignidade da existência e a intolerância embrutece os que desrespeitam as muitas maneiras de ser e estar no e com o mundo. Porém, assim como no pensamento freireano, a leitura-escrita dos/as estudantes se fez movimento dialético na reflexão e leitura da realidade, evidenciando “o anúncio de como poderíamos viver” (^{FREIRE, 2014}, p. 137). Eis, então, que as cartas guardam, também, a utopia que anima o futuro da docência.

4 AMAR-ESPERANÇAR-LUTAR: TRÍADE ANUNCIATIVA

No jogo dialético construído pelos/as estudantes no processo de leitura e escrita de cartas pedagógicas, encontramos uma tríade anunciativa, a qual parece sistematizar as proposições utópicas que nascem do diálogo epistolar com Paulo Freire: AMAR-ESPERANÇAR-LUTAR. Aqui, o infinitivo, como forma nominal dos verbos, traduz a ideia de ação, porque são palavras como ação transformadora ou, no léxico criativo de ^{Freire (2016}), “palavração”: “quefazer” daqueles que se comprometem radicalmente com o outro e com a causa da sua libertação.

Como um dos anúncios de liberdade, desvela-se na letra das cartas o verbo AMAR. Como afirma ^{Freire (2016}), não nos é possível o diálogo se não amamos o mundo, se não amamos a vida, se não amamos as gentes. É este sentido “primeiro” de amar que encontramos expresso em dois trechos de cartas do estudante João Augusto escritas ao “querido amigo Paulo”:

São João del-Rei, 27 de agosto de 2017

Querido amigo Paulo,

Certo de que lhe posso ter como amigo e assim chamá-lo, começo esta carta agradecendo por sua imensa capacidade de amar. Agradeço pela forma, em sua escrita, que me faz sentir amor. E é com amor que eu olho para você e toda a sua obra, seus ensinamentos. [...]

Quem fala hoje é talvez a melhor parte de mim, pois você, Paulo, me coloca em contato com minha capacidade de amar, sentir e experienciar.

Hoje, quase madrugada de um domingo, me peguei aos prantos quando li suas ‘primeiras palavras’ em ‘Cartas a Cristina’ e por que isso? Choro porque compreendi, mais uma vez, que amar talvez seja o maior ato de revolução que somos capazes, sobretudo em tempos sombrios como este que vivemos. Mas não é amar por amar, amar com consciência crítica e saber que é preciso amorosidade na luta, na compreensão do mundo, na transformação dos sujeitos reais e concretos (João Augusto, estudante de pós-graduação, em carta de apresentação a Paulo Freire).

São João del-Rei, 02 de dezembro de 2017.

[...] Amorosidade [...] para não cair no fatalismo, no discurso do convencimento de que ‘não há mais nada a se fazer’... Amorosidade também para com os nossos educandos. Quantos deles órfãos de pais vivos? Os meninos de ninguém... Amor-bravo, amor que afaga, mas que também luta pelo direito de poder lutar, de denunciar, de não se submeter ou assujeitar à lógica perversa da sociedade do lucro, do mercado. Entretanto, que nunca nos esqueçamos, Paulo, que mesmo durante a luta é preciso ver a beleza das flores, as cores vivas da primavera, o riso das crianças (João Augusto, estudante de pós-graduação, em carta-despedida a Paulo Freire).

No sentimento aflorado reflexão, o estudante permite-se chorar. Chora, talvez, porque encarna o ensinamento freireano de que a compreensão da realidade não se reduz a uma experiência racionalista, pois é como uma totalidade - “uma inteireza e não uma dicotomia” - que nosso corpo consciente capta o mundo a que se intenciona (^{FREIRE, 2013}b, p. 28). Chora, também, para dar vazão à pungente compreensão de que nestes tempos coléricos em que vivemos atordoados pelo desamor, “amar talvez seja o maior ato de revolução de que somos capazes”. Na contramão de uma lógica simplista para falar de amor, João Augusto compreende o ato de amar como a própria utopia revolucionária que mobiliza a luta.

Nessa composição utópica, amar se faz ato corajoso, gerador de liberdades e biófilo em sua raiz humanizadora (^{FREIRE, 2016}). No entanto, ^{Freire nos adverte de que “amar não basta, precisamos de saber amar” (FREIRE, 2012}, p. 142), o que corresponde, no pensamento do estudante, à máxima de que não é “amar por amar”, mas sim “amar com consciência crítica”. No anúncio deste amor consciente de si e do outro, evidencia-se a luta que se opõe ao desamor contido na violência dos opressores. Amor de quem se afirma no direito de lutar, de denunciar e de anunciar; “amor brigão” por isso mesmo” (^{FREIRE, 2012}, p. 134). Amor que, como reafirma João Augusto em sua carta, luta pelos “meninos de ninguém”, luta “para não cair no fatalismo”, luta para não se submeter “à lógica perversa da sociedade do lucro”.

Para ^{Freire (2012}), ao lado da coragem de querer bem, há que se inventar uma outra qualidade em nossa experiência social: a coragem de lutar. No excerto que segue, alonga-se o sentido de amar no sentido de LUTAR; na clareza de quem se “descobre” e se afirma professora-militante, disposta à luta e ao enfrentamento das injustiças sociais:

São João del-Rei, 11 de dezembro de 2017.

Ao estimado Professor Paulo Freire,

[...] Quando você, professor, traz que devemos lutar, que somos militantes pelo fato de sermos professores e professoras, vejo que estou no lugar certo. Se não estamos satisfeitos com o rumo do nosso país, nosso estado, nossa cidade e nossas escolas, então devemos lutar em favor da causa. Isso não significa apenas sair para ruas, realizar grandes manifestações, ou fazer greves, que também são de grande relevância. Mas me refiro à luta do dia a dia, às manifestações artísticas e culturais, às revoluções dentro da sala de aula, incentivando os educandos a buscarem mais conhecimento, a serem cidadãos engajados. Apresentar para os estudantes argumentos que possam vencer as guerras silenciosas das políticas públicas, os descasos com a educação, militar ao lutar contra as injustiças postas em nossa sociedade (Bruna, estudante de graduação, em carta-resposta à obra Professora Sim, Tia Não).

O anúncio feito por Bruna, estudante de Pedagogia, é perceber-se e assumir-se “no lugar certo” ao compreender com Freire a politicidade inerente à prática docente. Em um discurso que se confronta com o mito da neutralidade educacional - perverso em sua própria concepção e marcado pelo ensejo de apatia e pasteurização social -, o anúncio da professora-militante coloca em cena o brado retumbante de Freire, de que “é político o ato de educar!” E nossa militância docente está ligada a esta opção política: a causa dos oprimidos, o compromisso com a sua libertação. É uma questão de escolha e de vontade: “Qual é o sujeito beneficiário do teu sonho? É a burguesia que explora ou é a massa deserdada que sofre?” (^{FREIRE, 2013}c, p. 354)

As cartas dos/as estudantes revelam, ainda, no campo de um inconformismo crítico diante das denúncias de opressão apontadas, a premente necessidade de ESPERANÇAR. Em Freire, mais do que sentimento ou conceito, esperançar é ato de testemunho humano, colocando-se como possibilidade à mítica visão fatalista do mundo, e mesmo para o enfrentamento do desânimo que se avizinha de nossos corpos, quando, mais críticos e reflexivos, percebemos a tragicidade das opressões que maculam o presente histórico vivido. Especialmente significativo é, também, perceber que, tocados pelo esperançar mobilizante de Freire, os/as estudantes vivenciaram a educação da própria esperança.

São João del-Rei, 17 de outubro de 2017.

Professor Paulo Freire,

[...] Tenho 19 anos, antes mesmo do meu nascimento o mundo necessitava ser mudado. Talvez o que eu possa fazer, como professor, não seja suficiente para efetivar a mudança. Talvez eu morra sem ver a mudança. Apesar disso, o que eu posso fazer, o que eu devo fazer, certamente contribui para o início do movimento contra a inércia e a favor da luta com os homens e mulheres no mundo pela liberdade (Lucas, estudante de graduação, em carta-resposta à obra Cartas a Cristina).

São João del-Rei, 19 de outubro de 2017.

Querido professor,

[...] Após terminar o livro, estou vendo possibilidades de mudança e esperança em todos os lugares, seja [...] no dia a dia da escola em que trabalho, em meus alunos, na Universidade, em toda minha volta. Agora mais do que nunca estou com os olhos de uma educadora freireana, se me permite me denominar assim (Lorena, estudante de graduação, em carta-resposta à obra Cartas a Cristina).

Lucas, nitidamente inspirado nos ideais freireanos, demonstra ter compreendido a lição máxima de esperançar: esperar os frutos lutando no agora. Porque esperançar é compreender a história como possibilidade, é se entregar ao movimento que suspende a inércia e nos coloca, ombro a ombro, mulheres e homens, na luta pela liberdade. Lorena, por sua vez, vê centelhas de esperança espalhadas por todo canto à sua volta, dando mostras do testemunho esperançoso praticado por Freire em sua vida-obra. É de grande potência o humilde desejo da professora em formação: denominar-se uma “educadora freireana, que vê o mundo com a “menina dos olhos” de Paulo Freire: a menina-esperança. Lorena e Lucas anunciam em suas cartas o esperançar como ato político necessário à recriação do mundo.

5 CONSIDERAÇÕES FINAIS (NO TRAÇADO ABERTO DAS CARTAS)

Cinquenta anos depois da Pedagogia do Oprimido, as cartas escritas por professores/as em formação expressam a indignação que a todos/as envolve ao compreendermos a força desumanizadora, opressiva e violenta que vigora em nossa sociedade. Porque somos ainda, e com renovado vigor, uma sociedade cindida entre opressores e oprimidos. E porque vige, com a força de um capitalismo global e ainda mais desumano, a hegemonia da domesticação e da negação do ser. Na visão de Miguel ^{Arroyo (2017}, p. 199),

basta olhar para os brutais processos de desumanização de milhões de seres humanos que invadem as vilas miseráveis, as favelas, as ruas, para não termos dúvida de que estamos, como educadores, diante da mesma realidade histórica persistente que justificou a Pedagogia do Oprimido.

Na composição desse movimento, Paulo Freire nos convida a uma rebeldia não como revolta, mas como inconformismo, como “justa raiva” ou “grito manso” contra a opressão, contra a alienação, contra o desamor, contra a ausência da ética e contra as mordaças que insistem em negar nosso direito de pronunciar o mundo e de transformá-lo. Afinal, como ele mesmo afirma, admitir a “quase tragicidade de nosso tempo” não significa, todavia, a nossa rendição (^{FREIRE, 2013}b, p. 74).

Nesse contexto, a tríade anunciativa AMAR-ESPERANÇAR-LUTAR, “sem perder de vista a beleza das flores, as cores vivas da primavera e o riso das crianças”, como no dizer do estudante João Augusto, nos parece signo de subversão, ato de revolução contra a lógica desumanizante que ofende a dignidade humana. Das cartas em traçado inacabado, paira sobre nós o grito que ecoa da boca da jovem professora Pâmella: “Precisamos urgentemente nos enfurecer com as injustiças na terra!”. Em um movimento de “fúria” contra as injustiças, em perspectiva radical e unitária, entendemos a nossa ação libertadora alicerçada nos movimentos moleculares que realizamos, não sozinhos, mas em coletividade. Porque eu não posso ser livre se o outro não o é. Lutar pela liberdade, pela democracia e pela justiça social significa unirmos pensamentos, sonhos e gestos libertadores, como nas cartas aqui compartilhadas, que se fazem interface de um diálogo crítico e semeador de novas realidades no campo da formação de professores/as.

Em carta a Manuel Bandeira, Mário de Andrade (apud^{MORAES, 2007}, p. 30) pontua: “Para mim a melhor homenagem que se pode fazer a um artista é discutir-lhe as realizações, procurar penetrar nelas, e dizer francamente o que se pensa”. Em busca dessa palavra franca, encharcada de vida humana, encontramos, no jogo dialético denúncia-anúncio expresso na carta dos/as estudantes, a confiança de que Paulo Freire permanece e permanecerá vivo em nós, professores e professoras deste Brasil, a despeito de qualquer gesto antidemocrático que tente lhe apagar a chama e o legado. Paulo Freire, presente!