1.2 Apresentação

Conceição Evaristo chama a atenção para o surgimento de inúmeras escritoras e pesquisadoras negras, nas quais pode ser observado que: “corpo-mulher-negra deixa de ser o corpo do ‘outro’ como objeto a ser descrito, para se impor como sujeito-mulher-negra que se descreve” (^{Evaristo, 2005}, p. 54). A partir dessas provocações e atravessamentos que a intelectual apresenta ao longo do conjunto de sua obra, sentimos a necessidade de trazer para a roda a narrativa de uma mulher negra na pós-graduação, espaço no qual tentamos existir e nos sentir pertencentes. Trata-se de um ato de resistência estar nesse universo acadêmico, pois ele insiste em dificultar ao máximo nossa permanência, sendo só mais um espaço dentro da sociedade que tenta silenciar e invalidar as vozes negras.

Assim, para iniciar nossa escuta, propomos que a Dra. Rosinalda fizesse a descrição de como desejaria ser enunciada. De tal modo, podemos conhecer melhor essa potente pesquisadora a partir da breve apresentação a seguir:

Sou Omó Ifá, filha da família Oduduwa, com templo em Monguonguá SP, e devota de Orixá filha do Egbé Omoduwa Opó Odé Arolé Osungbemí, na cidade de Goiás. Feminista, ativista de direitos humanos e de mulheres negras. Graduada em história, especialista em Gestão do Patrimônio Cultural, mestra em gestão do patrimônio cultural com área de concentração em Arqueologia, doutora em Ciências da Religião. Atualmente, curso estágio Pós-doutoral em História na PUC-Goiás. Professora ( convidada) da UFT/Campus Arraias. Sou Diretora fundadora da Tekohá Pesquisas Patrimoniais, uma das idealizadoras da RELFET (Rede Latino-Americana e Caribenha de Pesquisas sobre Feminismos de Terreiros). Uma das coordenadoras do grupo de trabalho África Africanidades e Ensino de História da ANPUH/regional Goiás. Integrante do grupo do coletivo de arqueologia NEGRAARQUEO desde 2019.¹

2.1 Uma mulher negra quilombola e os atravessamentos na pós-graduação

As narrativas e concepções deste trabalho inspiram-se nas escrevivências de ^{Evaristo (2007}), pois também não se propõem em ser “histórias para ninar os da casa grande”, mas sim incomodá-los em seus sonhos injustos. Essa perspectiva tensiona a racialização e posição social dos sujeitos.

Assim, faz-se necessário conceituar a branquitude como a identidade branca que sintetiza a perpetuação das desigualdades. É uma identidade atribuída ao branco, uma vez que ele não se vê como ser racializado, mas sim como ser universal. Pois o branco é o ser que está no topo da hierarquia racial, com o poder de classificar os outros como não brancos e, por conseguinte, inferiorizá-los (^{Schucman; Cardoso, 2014}).

O conjunto da obra de Frantz Fanon explica o quanto os processos de colonização moldaram o mundo em que vivemos. Esses processos têm o genocídio dos povos originários e a escravização de africanos como pontos fundamentais, contando também com a imposição cultural e com parâmetros de civilização que exercem funções igualmente importantes. Fanon (2008) expõe o quanto cada um desses elementos atravessa a subjetividade dos seres negros.

Dialogando nessa mesma perspectiva, quando interrogamos Rosinalda Olaséní sobre sua vivência de como é ser uma mulher negra na pós-graduação e os atravessamentos no meio academicista, a pesquisadora afirma:

Acredito ser preciso refletir como é ser negra na academia independente de qual espaço esteja ocupando. Assim afirmo que a existência dos remanescentes de quilombo é atravessada por questões de raça e racismo, e vulnerabilidade social assim minha história na academia se confunde a outros discursos registrados em pesquisas de campo nos quilombos pela América. Sou graduada em história pela Universidade Estadual de Goiás, durante esse período de graduação, fui convidada a me retirar da academia por pelo menos dois professores, mais uma vez o racismo me atravessava.

Quando se fala em negros e negras ocupando lugares de destaque, seja na Academia ou fora dela, o racismo jamais “escapa” da conversa. Mesmo assim, ainda há muitas pessoas que negam a existência dele.

Para além de denunciar casos de racismo e lutar contra eles, é importante ressaltar o quanto eles ocorrem em espaços educacionais, logo aqueles que são frequentados por pessoas “esclarecidas”, as quais se consideram evoluídas demais para praticar tais atos.

Nesse sentido, ^{Almeida (2019}, p. 15-16) alerta, durante toda a sua obra, a respeito das limitações e fragilidades de enfrentar o racismo somente pelo prisma moral ou individualista. Em contrapartida, o professor e advogado afirma que o racismo é sempre estrutural, ou seja, ele é um elemento que está integrado à organização econômica e política da sociedade.

O modo como essa sociedade é organizada tem vinculação direta com o colonialismo; é a ordem social da branquitude, pois ao mesmo tempo que há classificações raciais, de classe e gênero que atravessam as oportunidades e possibilidades materiais das pessoas, há também a negação, a naturalização e a reprodução de tais processos, fazendo com que eles se atualizem constantemente.

Entre tantos direcionamentos possíveis dentro da discussão dos significados de ser negro em um mundo hegemonicamente branco, podemos pensar no quanto encontramos dificuldades em “nosso esquema corporal”, pois “o conhecimento do corpo é unicamente uma atividade de negação. É um conhecimento em terceira pessoa. Em torno do corpo reina uma atmosfera densa de incertezas” (^{Fanon, 2008}, p. 104).

Podemos pensar em marcas tatuadas no corpo, muitas dessas, como bem diz ^{Certeau (1994}, p. 297), são constituídas por meio de ações promovidas pelos sujeitos em nosso cotidiano:

O corpo possa ser dotado de uma singular configuração epistêmico-existencial, ao manifestar-se como uma enunciação, em linguagem semiótico-simbólica, do desejo do sujeito pela relação com um outro/Outro, com quem venha a unir-se - trata-se, neste caso, de um corpo “místico”.

^{Certeau (1994}) pensa na corporeidade mostrando suas fragilidades como ser humano. Ser mulher nunca foi uma tarefa fácil, mas ser mulher e negra é preciso ter sapiência para sobreviver a todas as dificuldades com que nos deparamos em nosso cotidiano. Gonzalez (1988), uma intelectual, defende o movimento antirracista e as lutas do feminismo, pois a autora acredita que o racismo, o sexismo e o classismo colocam a mulher negra em um lugar de opressão e de forte discriminação. De tal modo sobre ser mulher no Brasil, ^{Gonzalez (1982}, p. 97) afirma:

Quanto à mulher negra, que se pense em sua falta de perspectiva quanto à possibilidade de novas alternativas. Ser negra e mulher no Brasil repetimos, é ser objeto de tripla discriminação, uma vez que os estereótipos gerados pelo racismo e pelo sexismo a colocam no mais baixo nível de opressão. Enquanto ser homem é objeto da perseguição, repressão e violência policiais (para o cidadão negro brasileiro, desemprego é sinônimo de vadiagem; é assim que pensa e age a polícia brasileira), ela se volta para a prestação de serviços domésticos junto às famílias das classes média e alta da formação social brasileira.

Nessa citação, ^{Gonzalez (1982}) traz tensionamentos importantes acerca da condição da mulher brasileira, gênero este estigmatizado perante uma construção histórica. Afinal, os textos produzidos e orientados a partir das marcas interseccionalizadas da negritude, classe e gênero faziam com que suas narrativas dialogassem diretamente com as experiências de tantas mulheres negras. É preciso ir além de estar na academia. Obviamente esses corpos retintos têm que ser resistência e, ainda assim, decolonizar os pensamentos. Ser resistência do início ao fim.

Dialogando com outras teóricas, Rosinalda reverbera a importância da militância, bem como do posicionamento político. De tal modo, a intelectual afirma:

Não acredito em pesquisas sem militância, sem devolutiva. Isso porque sou de um grupo que foi e é marginalizado pela história oficial. Então, em minha atuação profissional, sempre me coloquei no papel de interlocutoras. Falando dos programas que desenvolvi no âmbito da arqueologia de contrato, cito um dos primeiros de EP, ² no qual introduzi a arte educação como instrumento, levei aos congressos de arqueologia e história a necessidade de trabalhar teoria e prática no intuito de despertar o sentimento de pertença nas pessoas impactadas pelos projetos. Porém, meu maior desafio sempre foi e é mediar as conversas das comunidades tradicionais envolvidas com os empreendedores. Me preocupo em ouvi-los e, quando possível, instruí-los sobre seus direitos.

Quando pensamos nas dimensões raciais, as palavras da Profa. Dra. Rosinalda vão ao encontro das leituras de ^{hooks (2019}) em Erguer a voz: pensar como feminista, pensar como negra. Nessa obra, a autora negra americana chama-nos a atenção para a necessidade de interrogar as marcas da branquitude presentes nos modos como nós negras olhamos o mundo. Em um movimento dialético, os questionamentos feitos às marcas da colonialidade podem potencializar não somente a consciência das condições históricas às quais fomos impostas, como também a construção de uma posição e reconhecimento negro da vida. Como já disse ^{Werneck (2006}), “Nossos passos vêm de longe” e (re)construí-los para reconhecê-los parece-nos fundamental às lutas antirracistas.

Diante de uma herança colonial que perdura até os dias atuais, a importância de ser negra perpassa o tom de pele ou assumir seu cabelo crespo. Ser negra ou se tornar negra vai muito além de padrões estéticos, ainda que também passe por eles. Afinal, são as redes de significados que suportam o corpo que dão sentidos ao que é visto como negro. Com o auxílio de ^{Souza (1983}), entende-se que o movimento de tornar-se negra e decolonizar nossas miradas sobre a vida passa também pelo orgulho das/os antepassadas/os; ser um agente capaz de transformar o presente para no futuro ter uma perspectiva de mudança. Para tanto, é preciso saber resistir e não permitir opressões.

Nesses termos, não se torna negra, simplesmente. Esse movimento não é produzido desconsiderando as marcas que ultrapassam nossa existência corpórea e/ou da cultura. Gonzalez (1987) diz que se tornar negra é uma conquista. No entanto, é importante ponderar que de modo algum pretendemos afirmar que as mulheres negras têm experiências iguais, ou que formam um grupo homogêneo. E, nessa perspectiva, concordamos com ^{Collins (2019}, p. 106) quando ela afirma que:

Históricamente, las mujeres negras han estado situadas bajo opresiones interseccionales, lo que ha producido puntos en común entre ellas. Al mismo tiempo, aunque las experiencias comunes pueden predisponer a desarrollar una conciencia de grupo distintiva, no garantizan que tal conciencia se desarrolle en todas las mujeres ni que sea articulada como tal por el grupo. Igual que cambian las condiciones históricas, también lo hacen los vínculos entre las experiencias que tienen las mujeres negras y cualquier conciencia de grupo en relación a esas experiencias. Los puntos de vista del grupo están situados en, reflejan, y ayudan a determinar las relaciones de poder injustas, por lo que los puntos de vista no son estáticos. Así, los retos comunes pueden promover ángulos de visión similares que lleven a saberes de grupo o a un punto de vista común entre mujeres afroamericanas. O puede que no.

Com isso, pensamos que não exista uma natureza que determine a experiência das mulheres negras, tampouco a existência predeterminada de processos de identificações nas relações entre elas. Essas vivências se dão, sobretudo, a partir de um terreno marcado pelo classismo, machismo, racismo que nos une e, sobretudo, pelas nossas resistências, entendidas aqui como “a tensão entre a subjetificação (a formação/informação do sujeito) e a subjetividade ativa, aquela noção mínima de agenciamento necessária para que a relação opressão ← → resistência seja uma relação ativa” (^{Lugones, 2014}, p. 940). Assim, nossos pactos de alianças são essencialmente políticos e imbricados por nossas trajetórias, de modo que o processo de construção de autorrepresentação sempre é afetado e produzido nos entrecruzamentos coletivos de nossas experiências.

^{Goulart, Caetano e Melgar (2020}) nos chamam a atenção para a necessidade de reconhecer a multiplicidade de mobilizações em torno da construção de narrativas sobre as mulheres negras em contraponto aos estereótipos. Eles afirmam que há uma disputa discursivo-política que ultrapassa as dimensões do espaço acadêmico-científico, mas que estão intimamente ligadas aos modus operandi desse espaço. Isso não significa dizer que a academia determina o que significamos sobre a mulher negra, mas sem dúvida o que eles sustentam funciona como mecanismos de verdades. Nesse caminho, os autores nos convocam a acreditar que a narrativa:

[...] possa e deva abarcar aquelas sujeitas que, no cenário construído e que tem sido pautado no interesse de tornar ativa a relação entre opressão e resistência, têm construído narrativas de si e, por meio delas, formas de autorrepresentação. Tais exercícios são de extrema importância e precisam ser realizados a partir da perspectiva propiciada pelos lugares ocupados dentro desse sistema. Se a proposição dos estudos pós-coloniais é a necessidade de que nossas narrativas sejam reflexos cada vez menos distorcidos pela colonialidade, faz-se necessário e possível por meio da radical crítica - de busca das raízes, para além da superficialidade e atomização de identidades - daquilo que tem conformado essa pluralidade e que não se encontram alienadas ou isentas das ideologias estruturais e estruturantes (Goulart; Caetano; Melgar, 2016, p. 20).

Lendo ^{Collins (2019}, p. 52) sobre o feminismo negro e sua forma de confronto do conhecimento acadêmico e as experiências que ela teve com mulheres negras, ela aponta que o dito intelectual deve ser reconstruído e redefinido, porquanto nem todas as intelectuais foram escolarizadas e nem todas fazem parte do meio acadêmico. A intenção de pesquisar e publicizar esta escrita vem ao encontro de uma fala de Valter Filé, entrevistado por ^{Coutinho (2000}, p. 1): “Minha pretensão é que, ao tecer estas linhas, o leitor - professores, alunos, pessoas de um modo geral - possam dar seus ‘nós’, e que a partir destes cada um teça outras tramas com os fios de suas questões”.

Por essa perspectiva e subjetividade, pensamos no papel exercido e desenvolvido pela mulher negra na pós-graduação com seus saberes e conhecimentos herdados de toda uma ancestralidade. Trazendo nas narrativas sobre o mundo academicista e a retinta pesquisadora:

Uma mulher negra que se torna pesquisadora e elabora um pensamento próprio nos parâmetros acadêmicos, inspirada da vida extramuros da universidade como o fazia Beatriz Nascimento, rompe com esse processo de invisibilidade no espaço acadêmico. Uma mulher negra pesquisadora jamais é imperceptível no campus, mas talvez o seja nesse campo enquanto autora (^{Ratts, 2006}, p. 29).

Os muros do mundo academicista vão muito além do que aqueles construídos no entorno dos prédios da universidade, são muitas as tentativas de silenciamento, da não valorização do conhecimento e da falta de reconhecimento dentro da academia. É um mundo em que a todo momento tentam nos dizer que nosso lugar não é aqui, tendo em vista todo o processo de branqueamento e perpetuação do controle do conhecimento.

E quando cheguei à universidade, a coisa que mais me chocava era o eterno estudo, quando se referia ao negro, sobre o escravo, como se durante todo o tempo da História do Brasil nós só tivéssemos existido dentro da nação como mão de obra escrava, como mão de obra para a fazenda, para a mineração (^{Nascimento, 1976}, p. 127).

Em 2021, durante um simpósio realizado pela D’Generus da Universidade Federal de Pelotas, a palestrante Vilma Piedade discursava sobre os atos racistas que a população negra sofre, das dificuldades que encontramos nos caminhos que trilhamos; ela faz uma provocação: “Somos regras ou somos exceções?”.

Podemos afirmar que parte da população negra que foge das estatísticas infelizmente faz parte das exceções; insistir em ser a exceção é o preço que se paga por estar em lugares marcados pela colonização e pelo racismo. É o silenciamento, às micro e macroagressões que fazem com que a permanência nesses lugares hegemonicamente frequentados pela branquitude seja motivo de tensionamentos e desconforto. A identidade branca tem um forte vínculo com a naturalização e produção de ações que inferiorizam a população negra, perpetuando a supremacia branca, indo ao encontro da desigualdade racial, bem como da social. Presenciar ou permanecer nesses locais faz com que sejamos toleradas até um limite determinado por quem detém o poder, ou seja, eu posso estar ali, desde que seja em posição de subserviência.

[...] o preto diante da História do Brasil se sente o eterno escravo, o eternamente vencido, incapaz de reagir diante da situação que foi colocado aqui no Brasil. Mas isso é uma deformação total que a historiografia procura trazer e que já não corresponde mais a situação de classe baixa que o negro brasileiro geralmente está, de falta de instrução, de falta de condições econômicas, mas que está basicamente estruturado dentro de um arcabouço ideológico de grandes implicações (^{Nascimento, 1976}, p. 128).

No mundo academicista, não é diferente, por vezes mulheres negras são ignoradas, suas contribuições não têm valia, sentindo na pele que não pertencem àquele local. ^{hooks (2019}, p. 94) narra uma situação vivenciada em sua pós-graduação na qual passa pelo mesmo atravessamento que trazemos aqui:

[...] A figura dos professores brancos era apoiada por instituições de supremacia branca, por colegas racistas, por hierarquias que punham a palavra do professor acima da do estudante. Quando eu falava para os professores mais solidários sobre comentários racistas ditos a portas fechadas, durante horários de atendimento ao aluno, havia sempre uma expressão de descrença, surpresa e suspeita sobre o rigor do que eu estava reportando. Normalmente eles ouviam porque sentiam que era sua obrigação liberal fazer isso. A descrença deles, a recusa em se responsabilizar pelo racismo branco, tornava impossível que mostrassem autêntica preocupação ou ajuda.

A evasão universitária, muitas vezes, dá-se justamente por essas situações que as fazem passar. Lugares tóxicos, situações humilhantes, pessoas carregadas de uma herança colonial que produzem ações racistas, machistas, tornando o ambiente nada acolhedor. ^{hooks (2019}, p. 95) relata em sua narrativa que:

Ao longo de grande parte da minha carreira na pós-graduação, disseram-me que “eu não tinha a postura adequada de uma estudante de pós-graduação”. Em um curso de pós-graduação, a mulher negra na minha frente, que também estava sujeita à agressão racista e machista, falou que eles diziam que ela não era tão esperta quanto eu, mas que sabia o lugar dela. Eu não sabia o meu lugar.

Falar sobre o racismo e as dificuldades com que as mulheres negras, quilombolas e periféricas são atravessadas e ainda compartilhar essas experiências com os filhos pretos machuca, fere e sangra. Sabemos que muitas mulheres negras são oriundas da periferia, casas humildes, pequenas, pátio dividido entre outros familiares. E a maioria delas carrega um sonho: tentar quebrar o ciclo da família e ter a opção de não trabalhar na casa de outras famílias. Ter melhores condições e ajudar os seus.

A vida nos ensina que sonhar e viver a realidade são coisas bem distintas. ^{Gonzalez (1984}, p. 225) faz uma análise epistemológica acerca da psicanálise para compreender a lógica da opressão e dominação, na qual os negros são acometidos, sendo o “Lixo da sociedade brasileira”:

Nós negros estamos na lata do lixo da sociedade brasileira, pois assim determina a lógica da dominação, caberia uma indagação via psicanálise [...] porque o negro é isso que a lógica da dominação tenta (e consegue muitas vezes nós o sabemos) domesticar.

Como diz ^{Gonzalez (2018}, p. 193): “[...] O lixo vai falar e numa boa”. Nessa dureza, muitas vezes a sociedade deixa evidente o lugar determinado e destinado por meio do racismo estrutural.

Importante trazer para discussão as mais diversas epistemologias que podem surgir em numa perspectiva de um tema de pesquisa no qual o eixo transita entre gênero, raça e classe, temos inúmeras reflexões.

Davis (2016), em Mulheres, raça e classe, dialoga com as questões que envolvem classe, raça e gênero. Para tanto, ela apresenta um paralelo com a época escravagista, bem como o pós-abolição, no qual a autora deixa evidente o quanto influencia a construção da mulher negra, suas subjetividades e experiências.

A condição da mulher negra ficou muito legitimada com as heranças escravistas, a condição de mulher escravizada. Às mulheres brancas eram atribuídas distintas percepções, como a feminilidade, a fragilidade. Por sua vez, a mulher negra ficava condicionada ao trabalho pesado e à exploração dos mais diversos níveis. Para além dessa condição, são também relacionadas outras formas de desumanização, tais como: maus-tratos, abuso sexual e hipersexualização do corpo. Davis (2016), traz nessa sua análise a interseccionalidade, sendo vista por meio da opressão que a mulher negra vivencia. Soou a voz de Sojourner Truth dizendo em alto e bom tom, “Não sou eu uma mulher?” ela disse: “Olhe para mim! Olhe para o meu braço”.

Arei a terra, plantei, enchi os celeiros, e nenhum homem podia se igualar a mim! Não sou eu uma mulher? Eu podia trabalhar tanto e comer tanto quanto um homem - quando eu conseguia comida - e aguentava o chicote da mesma forma! Não sou eu uma mulher? Dei à luz treze crianças e vi a maioria ser vendida como escrava e, quando chorei em meu sofrimento de mãe, ninguém, exceto Jesus, me ouviu! Não sou eu uma mulher? (^{Truth, 1994}).³

Nesse discurso cirúrgico, Truth faz tensionamentos importantes vindo ao encontro das especificidades e pautas das mulheres negras, Não sou eu uma mulher?, frase essa dita repetidas vezes e até hoje usada como referência. Ela revela os atravessamentos de classe, raça e gênero, no sentido de que nem todas as mulheres são brancas ou usufruem de uma vida privilegiada da classe média. Truth, uma mulher negra, ex-escravizada, corrobora a vivência de outras tantas mulheres retintas que reivindicam uma sociedade igualitária, e suas pautas e de outras tantas não eram menos legítimas que as das mulheres brancas de classe média.

Sojourner Truth muitas vezes sofreu tentativas de silenciamento. Cada vez que ela se manifestava, tomava a palavra representando as mulheres escravizadas e as livres, demonstrando ser um instrumento de representatividade, luta e resistência.

^{Bairros (1995}), em Nossos feminismos revisitados, relata sua experiência ao assistir a um programa de televisão no qual o atrativo em si não lhe chamou atenção, mas o fundo, sim; a mulher negra na cozinha em um papel de coadjuvante, em um lugar que a sociedade nos coloca, em um lugar submisso. Assim ^{Bairros (1995,} p. 1) nos traz a seguinte observação:

Numa sociedade racista sexista marcada por profundas desigualdades sociais, o que poderia existir de comum entre mulheres de diferentes grupos raciais e classes sociais? Esta é uma questão recorrente não totalmente resolvida pelos várias feminismos que interpretam a opressão sexista com base num diferenciado espectro teórico política ideologia de onde o movimento feminista emergiu.

Nascimento também dialoga com essa análise de Bairros. Sobre o lugar no qual a sociedade coloca a população negra, ^{Nascimento (1976}, p. 4) afirma:

É comum dizer que o negro tem uma cultura própria. É claro que tem. E essa cultura é vinda de nossa origem africana. Então, tem-se o candomblé, umbanda e determinadas formas de comportamento, maneiras de se organizar, modos de habitar e uma série de outras coisas... Existe uma cultura realmente histórica e tradicional que seria a cultura de origem africana e uma outra cultura também histórica, mas que foi forjada nas relações entre brancos e negros, no Brasil. [...] o negro tem uma história tradicional onde subsistem ainda resíduos das sociedades africanas, mas tem, também, uma cultura forjada aqui dentro e que esta cultura, na medida em que foi forjada num processo de dominação, é perniciosa e bastante difícil e que mantém o grupo no lugar onde o poder dominante acha que deve estar. Isto é o que eu chamo de ‘Cultura da Discriminação’.

A discussão acerca da identidade da população negra em diáspora denota inúmeros fatores em que o opressor colonizador tem o poder e, assim, discriminam os conhecimentos, saberes e invalidam a cultura do povo negro.

Para ^{Quijano (2000}), a ideia da raça é ligada à colonialidade do poder, sendo reforçado pelo processo do colonizador. Há uma naturalização da ideia de raça como meio de legitimar as práticas de colocar o europeu como superior. De tal modo, ^{Quijano (2000}, p. 195) afirma:

Desde entonces há demostrado ser el más eficaz y perdurable instrumento de dominación social universal, [...] raza se convirtió en el primer criterio fundamental para la distribución de la población mundial en los rangos, lugares y roles en la estructura de poder de la nueva sociedad. E notros términos, en el modo básico de clasificación social universal de la población mundial.

Segundo ^{Quijano (2000}), a ideia de raça perpassa a cor da pele, sendo associada também a intelectualidade, capacidade mental, cultura e histórico. Portanto, corresponde a um processo histórico que ainda hoje vivenciamos aqui citado como herança colonial.

Tratando-se do branqueamento nos espaços, trazemos ^{Bento (2014}), autora do livro O pacto narcísico da branquitude. Cida Bento, nome pelo qual a autora é mais conhecida, dialoga sobre a proteção existente entre as pessoas não negras:

O silêncio, a omissão, a distorção do lugar do branco na situação das desigualdades raciais no Brasil têm um forte componente narcísico, de autopreservação, porque vem acompanhado de um pesado investimento na colocação desse grupo como grupo de referência da condição humana (^{Bento, 2014}, p. 30).

Quando discutimos sobre o pacto da branquitude, ele está interligado com os privilégios que as pessoas não negras obtêm em uma sociedade racista. Sendo assim, para os intelectuais brancos, é necessário reconhecer os privilégios concedidos em uma sociedade racista e todas as implicações desse processo. Cida Bento em uma entrevista para a Folha de São Paulo/UOL, conduzida pela jornalista ^{Nascimento (2020}), explica a condição da branquitude e seu pacto narcísico:

Os homens brancos são maioria na direção dessas instituições que não são neutras, funcionam a partir da perspectiva de quem as lidera. Então o Judiciário, o Executivo, o Legislativo, é tudo de gente branca; o sujeito pode ser muito racista, ou nada racista, mas a manutenção dos privilégios para assegurar a sua perspectiva de mundo está colocada. Eu sempre digo, branquitude não é transparência, é posicionamento, é visão de mundo - então nas instituições e na sociedade civil se estabelecem regras a partir de uma perspectiva branca. O pacto narcísico é essa perspectiva que favorece, que fortalece, que protege, que assegura privilégios para o branco à medida que reserva os melhores espaços institucionais para ele, independente da intencionalidade. Se uma pessoa branca que faz uma seleção para cargo de direção ou para estagiário, por exemplo, tiver cinco candidatos ao final de um processo, a tendência dela é confiar mais nas pessoas brancas que estão nessa etapa.

Quando se questiona a desumanização da população negra, quando se tem a intenção de recuperar uma historicidade, hooks (1984, p. 302) argumenta: “Esse processo permite que nos vejamos como se fosse a primeira vez, pois nosso campo de visão não é mais configurado ou determinado somente pela condição de dominação”. Falar das micro ou macroagressões que atravessam corpos negros na pós-graduação envolve os eixos raça, classe e gênero, local que historicamente é tido como um espaço hegemonicamente branco, alicerçado em um racismo institucional.

Corroborando a discussão acerca da relevância das produções e publicização das pesquisadoras negras, Rosinalda explicita:

Atuo sempre no intuito de dar visibilidade às micro-histórias que envolvem os diversos grupos étnicos africanos trazidos ao Brasil durante o período escravocrata. O principal empecilho é a documentação esparsa; porém tenho desenvolvido estratégias para escavar essas histórias e seus protagonistas, minhas escritas partem não apenas de minhas pesquisas (de campo e bibliográficas mas das minhas escrevivências minha trajetória; enquanto mulher negra quilombola adepta de religião de matriz africana e intelectual. Ser intelectual negro no Brasil é difícil porque agrega duas categorias que incomodam as estruturas: ser intelectual e ser negro (cito Milton Santos). Eu agrego três categorias, além de intelectual, sou mulher e negra, dentro de uma sociedade machista.

Por dessa perspectiva, a experiência da mulher negra passa a ser vista como luta e resistência, e não somente na subalternidade na qual foi colocada. Essa condição que as pesquisas nos trazem torna possível a desmistificação da realidade social da mulher negra, reverberando que a mulher negra pode falar por si mesma.

O conceito de mulher carrega consigo a condição sexual e também a questão de gênero. Importante pensar na literatura como um agente transformador em que as mulheres possam escrever e falar sobre elas mesmas, trazendo suas narrativas, que não são semelhantes a dos homens, nem iguais a de outras tantas mulheres; as diferenças devem ser pensadas. Uma discussão de gênero é necessária, que não seja conduzida por uma visão a partir do viés da sociedade patriarcal, sem a possibilidade de ser colocada em um lugar de inferioridade e submissão, pois é nesse local que a sociedade patriarcal põe as mulheres.

Historicamente, as mulheres expostas pelo sexismo, racismo, pelas opressões e silenciamento, as mulheres negras nas produções científicas deixam de ser meras coadjuvantes para se tornarem protagonistas. ^{hooks (2020}), em “E eu não sou uma mulher?” Mulheres negras e feminismo, oferece mais um estudo que vem contribuir com as discussões de gênero e relações raciais.

A partir de uma visão patriarcal, dentro de uma sociedade sexista, normalizou-se a prática de ações nas quais as mulheres competem entre si, julgam e sentenciam, sem pudor. O feminismo vem para desconstruir esse pensamento sexista, feito esse que transgrediu o esperado pela sociedade patriarcal, que obviamente não queria a irmandade das mulheres. Será porque sabiam o poder que juntas teríamos? Nessa perspectiva, ^{hooks (2020}, p. 35) afirma:

Sabíamos, por experiência própria, que, como mulheres, fomos socializadas pelo pensamento patriarcal para enxergar a nós mesmas como pessoas inferiores aos homens, para nos ver, sempre e somente, competindo umas com as outras pela aprovação patriarcal, para olhar umas às outras com inveja, medo e ódio. O pensamento sexista nos fez julgar sem compaixão e punir duramente umas às outras. O pensamento feminista nos ajudou a desaprender o auto-ódio feminino. Ele nos permitiu que nos libertássemos do controle do pensamento patriarcal sobre nossa consciência.

No encontro dessa visão de interseccionalidade, cabe dialogar um pouco sobre ela, pois trata-se de um conceito muito importante. O conceito foi criado pela professora estadunidense Kimberlé Willians Crenshaw, pesquisadora nas áreas de raça e gênero. Esse conceito se dá depois de ela conhecer a história de uma norte-americana que não teve sucesso ao tentar processar uma empresa por dois tipos de discriminação que sofreu por ser mulher e negra.

A autora ^{Crenshaw (2002}, p. 177) define o conceito de interseccionalidade como “formas de capturar as consequências da interação entre duas ou mais formas de subordinação: sexismo, racismo, patriarcalismo”. O conceito corresponde a uma metodologia desenvolvida a partir de estudos intelectuais e políticos de feministas negras norte-americanas, caribenhas e as latino-americanas. O objetivo da interseccionalidade não é fazer com que o movimento se divida, mas sim que os marcadores sociais de raça, gênero e classe se interliguem e interajam entre si, sobretudo as pautas das mulheres negras, as quais têm especificidades distintas daquelas das mulheres brancas, tendo em vista que se devem reconhecer os diferenciais que estruturam as desigualdades e, por conseguinte, pensar em formas de resistência política a fim de não se perpetuarem as opressões.

Esse conceito traz consigo a intenção de reconhecer as particularidades de pessoas que de certo modo foram historicamente subalternizadas e, a partir daí, fazer com que haja um reconhecimento da humanidade dessas pessoas. Nesse mesmo pensamento, ^{Akotirene (2019}, p. 11) nos faz entender que o conceito interseccional é um ato de posicionamento do feminismo negro, diante da opressão “[...] branca de base europeia”, que nós vivenciamos e que propicia a perspectiva de um “feminismo global e hegemônico como voz única”.

O termo interseccionalidade nos faz compreender o impacto das opressões, das desigualdades e discriminações existentes na sociedade; ele se preocupa com os marcadores sociais que delimitam a vida da minoria. A partir dessa percepção, é possível ter uma visão dos vários sistemas de opressão entre eles: raça/etnia, classe social, gênero, entre outras situações que se relacionam, sobrepondo e demonstrando racismo, as opressões do sistema patriarcal e o sexismo, que acarreta a discriminação e a exclusão de indivíduos ou de grupos.

O sistema de opressão têm diferentes e diversos impactos em que é acometido por essa violência. Obviamente, sabemos da pluralidade e especificidades dos indivíduos. No entanto, alguns grupos ou pessoas, apenas por pertencerem a determinadas categorias, passam por discriminação, opressões e preconceitos.

A discussão sobre a interseccionalidade surgiu nas lutas do feminismo negro, nas décadas de 1970 e 1980, porém foi em 1989 que o conceito trazido por ^{Crenshaw (2002}) foi sistematizado. Nesse contexto, afirma a autora:

[...] Uma conceituação do problema que busca capturar as consequências estruturais e dinâmicas da interação entre dois ou mais eixos da subordinação. Ela trata especificamente da forma pela qual o racismo, o patriarcalismo, a opressão de classe e outros sistemas discriminatórios criam desigualdades básicas que estruturam as posições relativas de mulheres, raças, etnias, classes e outras. Além disso, a interseccionalidade trata da forma como ações e políticas específicas geram opressões que fluem ao longo de tais eixos, constituindo aspectos dinâmicos ou ativos do desempoderamento (^{Crenshaw, 2002}).

A autora também afirma que esses eixos são distintos e excludentes, mas que com muita frequência eles podem se interligar, criando intersecções em que dois ou três eixos acabam se cruzando. Desse modo, é comum, ao estudarmos sobre o feminismo negro, encontrarmos esse conceito no debate, uma vez que ele é muito importante para pensarmos no lugar das mulheres negras dentro da sociedade.

Akotirene (2018, p. 19), na coleção Feminismos plurais, apresenta, por meio do conceito interseccionalidade, uma revisão teórica, na qual relaciona o feminismo negro e o conceito:

O Feminismo Negro dialoga concomitantemente entre/com as encruzilhadas, digo, avenidas identitárias do racismo, cisheteropatriarcado e capitalismo. O letramento produzido neste campo discursivo precisa ser aprendido por Lésbicas, Gays, Bissexuais, Transexuais, Queer e Intersexos (LGBTQI), pessoas deficientes, indígenas, religiosos do candomblé e trabalhadores.

Com a inserção de mulheres negras na academia, cada vez mais se vê o termo sendo usado como um aporte teórico. Assim, embasando a importância dessas discussões e tensionamentos, falar em mulheres negras é trazer junto o debate sobre a interseccionalidade e todos os atravessamentos que acompanham seu cotidiano.

Foi a hegemonia da branquitude que produziu as figuras que atuam na naturalização e inferiorização da população negra. Du ^{Bois (1920}) surge como um dos primeiros a identificar, na branquitude, a tendência do colonialismo. As pessoas de matizes diferentes de cor, pelo modelo ideal branco, inerentemente melhores que as de pele escura, acabam por se sentir inferiorizadas. Assim, segundo o autor:

Tudo que é grandioso, bom, eficiente, justo e honrado é “branco”; tudo mesquinho, mal, desajeitado, trapaceiro e desonroso é “amarelo”; um mal gosto é “marrom”; e tudo que é diabólico é “preto”. As mudanças dessa temática estão continuamente fixadas nas imagens e na história, em manchetes de jornais e filmes, em sermões e livros escolares, até claro, a máxima “O Rei não pode errar” - um homem branco está sempre certo e um homem negro não possui nenhum direito que um homem branco seja forçado a respeitar (Du ^{Bois, 1920}, p. 44).

A supremacia branca foi e é sempre alimentada e perpetua ancorada nas desigualdades raciais e sociais. Por essa razão, falar de branquitude só tem sentido quando tencionamos uma luta antirracista. Quando falamos em branquitude não estamos nos referindo a pessoas brancas, mas sim aos privilégios aderidos por uma vantagem estrutural, dentro de uma sociedade racista, sendo preciso entender que as pessoas negras têm desvantagens com o racismo, enquanto as brancas obtêm vantagens. Para a sociedade, a opinião do opressor merece e deve ser respeitada. A reflexão sobre as imagens projetadas sobre mulheres negras é parte importante do enfrentamento às discriminações que autorizam formas de violências, pois, no Brasil, os estereótipos estão tatuados na história escravagista de objetificação e de subalternidade da negra hipersexualizada, cuidadora e disponível.

Entretanto, como compreender a dualidade presente entre esse ser hipersexualizado e, ao mesmo tempo, inviabilizado em sua existência? A condição de mulher negra e suas “prisões” históricas acabam por influenciar fortemente seus esforços de organização. Ser mulher negra se traduz em múltiplas ações políticas de resistência nos processos de desigualdades acumuladas produzidos pela raça, sexo, sexualidade, territorialidade, classe, geração, religiosidade etc. Os estereótipos em torno de nossos corpos negros têm na escravização suas bases de colonialidade. Nossos corpos são vistos na dualidade da promiscuidade e do cuidado de todos, até daqueles que nos machucam e são seus algozes. As mulheres negras produzidas nas mediações com as desigualdades acumuladas, por vezes, permanecem sozinhas e solitárias em suas dores.