Considerações preliminares

Desde os trabalhos pioneiros e eruditos de H. A. Wolfson e W. W. Jaeger somos informados sobre o gigantesco esforço não só de recepção, mas, sobretudo, de transformação de aspectos da cultura clássica grega pelo cristianismo nascente.¹ Tal esforço ultrapassa a patrística,² alcançando a escolástica,³ e inclui, além de uma noção de filosofia, uma noção de educação entendida como a formação integral da pessoa humana.⁴

Será, pois, esta uma marca fundamental da religião cristã, a saber: a perene relação com a cultura clássica grega, aliás, a cultura clássica grega é posta a serviço da paideia cristã, ao menos é assim que Jaeger nos motiva e orienta a pensar:

As such a basis Paul chose the Greek philosophical tradition, which was the most representative part that which was alive in Greek culture at the time. A later Christian write, the author of the Acts of the Apostle Philip, has interpreted the intention of Acts in the same way: imitating our canonical Acts of the Apostles, he protagonist come to Athens, like Paul, and speak to the same kind of audience on the same question. He makes the apostle Philip say, “I have come to Athens in order to reveal to you the paideia of Christ”. That was indeed what the author of our Acts wanted to do. In calling Christianity the paideia of Christ, imitator stresses the intention of apostle to make Christianity appear to be a continuation of the classical Greek paideia, which it would be logical for those who possessed the older one to accept. At the same time he implies that the classical paideia is being superseded by making Christ the center of a new culture. The ancient paideia thereby become its instrument.⁵

Embora não aborde os pensadores escolásticos na passagem citada,⁶ as reflexões de Jaeger podem ser estendidas de modo a contemplar tais autores. Nesse sentido, é possível entender que o movimento de relação com o pensamento clássico grego iniciado no nascimento do cristianismo se estende bastante no tempo, talvez ultrapassando não somente a patrística, mas também a escolástica, alcançando inclusive Francisco Suárez.

A escolha do apóstolo Paulo mencionada por Jaeger diz respeito ao anúncio da mensagem cristã. Ele toma por empréstimo, por um lado, as categorias do pensamento da filosofia grega e, por outro lado, a própria língua grega,⁷ um fato, é preciso registrar, determinante para a expansão da paideia de Cristo (paideia of Christ) enquanto parte substancial do cristianismo concebido como religião universal (Christian world-religion).⁸

A postura do apóstolo Paulo que inclui na mensagem cristã a filosofia grega marcará o conceito de educação tanto na patrística quanto na escolástica. Com efeito, não será negligenciando ou repudiando a filosofia grega que os educadores cristãos anunciarão a paideia de Cristo, cuja posse consiste na participação e fruição do logos divino. Nesse sentido, é possível indicar que um dentre os propósitos, talvez o central, da educação patrística e escolástica encontra-se na noção de maturidade racional. Mais precisamente, a maturidade racional se refere diretamente à postura perante a filosofia entendida como uma atividade da razão natural materializada nos textos dos filósofos.⁹ Por conseguinte, é função da educação em seu nível mais elevado a preparação para a leitura e aplicação na vida, se for o caso, das teorias filosóficas longamente meditadas. Ademais, compete a mesma educação direcionar o educando à postura racionalmente crítica na ocasião em que é encontrada uma tese filosófica não aprofundada pelo filósofo ou um equívoco filosófico. Nesse contexto, aparece a noção de autoridade filosófica. É muito importante recordar um dado presente em autores patrísticos e escolásticos, a saber: uma autêntica refutação filosófica de um filósofo não é feita a partir de autoridades, seja uma autoridade filosófica, pagã ou cristã, seja uma autoridade teológica. Se a razão natural pertence à espécie humana, então, de posse do devido preparo e na ocasião oportuna, é possível exercitar a razão natural e tornar-se um magister.¹⁰

Os itens elencados acima estão vinculados com a recepção de teses de Platão e Aristóteles na patrística e na escolástica, podendo servir, dentre outros fins, para a compreensão das preocupações educacionais em nível elevado de filósofos patrísticos e escolásticos. Assim sendo, apresentarei, no que segue, uma caraterística educacional comum encontrada em alguns filósofos cristãos, característica esta que possui dupla face: a autoeducação e a transmissão de conhecimento a outrem. Com efeito, ao criticar ou aprofundar teses de Platão e Aristóteles, os filósofos patrísticos e escolásticos não só recepcionam e transformam as teses, mas também estabelecem um modo de proceder em filosofia que poderá ser seguido pela posteridade.

A despeito da não nomeação por parte de tais filósofos, o procedimento mencionado pode ser designado de mestria filosófica e indica que o magister transforma teses recepcionadas de sorte a não se enquadrar, após a transformação, no pensamento do autor da tese recepcionada. Agostinho de Hipona, Guilherme de Auvergne e Tomás de Aquino, dentre outros, são autores nos quais encontramos a mestria filosófica.

Importa ainda observar que o termo magister é empregado pelos escolásticos como sinônimo de doctor (doutor), ambos indicando tanto um certo término da educação humana quanto o fato do magister (doctor) ser um perene pedagogo (paedagogus). Ademais, os três termos também podem ser vinculados com a noção de ciência (scientia) e com a discussão medieval referente à scientia Christi (ciência de Cristo). Nesse contexto, uma passagem da obra de Tomás é bastante significativa:

Há dois modos de se adquirir a ciência, a saber: a invenção e o aprendizado. A invenção é o modo principal; o pela disciplina é secundário. Donde o dizer Aristóteles: ótimo é o que sabe tudo por si mesmo; bom, porém, quem aproveita tudo que lhe ensinam. Por isso, a Cristo antes cabia ter a ciência adquirida pela invenção do que pela disciplina, sobretudo porque Deus o ia dar a todos como doutor, segundo a Escritura: Alegrai-vos no Senhor vosso Deus, porque ele vos deu um doutor que ensinará a justiça.¹¹

Tomás articula os verbos invenire (inventar, encontrar, descobrir) e addiscere (aprender, saber). Ambos os verbos são entendidos no contexto que aborda a aquisição da ciência, esta que é adquirida ou pela invenção, isto é, a autoeducação, ou pelo aprendizado, um processo que torna o aprendiz dependente de outrem, este que já percorreu o mesmo processo.

A invenção é o modo central de aquisição da ciência. Ela consiste na posse dos princípios gerais, seja de determinada disciplina científica, uma ciência específica, seja de uma matriz científica, uma ciência genérica. Ora, de posse dos princípios, é possível mediante eles, conhecer as conclusões, perfazendo, nesse sentido, o conhecimento científico dedutivo. Este seria o caso de Cristo, que dispensaria completamente a presença de guia e o processo do aprendizado.

O exemplo de Cristo não se constitui em anomalia porque, ao menos em certo sentido, a ciência possuída por Cristo desde o início pode ser possuída por outrem no final de determinada etapa, como a citação extraída da Ética aristotélica evidencia. O “ótimo” referenciado por Aristóteles diz respeito ao homem maduro, isto é, o homem possuidor de todos os itens que constitui determinada ciência, razão pela qual ele, em seu estado de maturidade, prescinde de guia. A noção de maturidade é importante porque, para Aristóteles, como se sabe, não há ciência inata. Nesse sentido, a posse da determinada ciência completa é entendida numa perspectiva teleológica, ou seja, uma vez que já percorreu a disciplina, o homem maduro possui os princípios gerais de determinada ciência. É, ademais, no domínio da invenção que pode ocorrer o alargamento ou aprofundamento de partes basilares de determinada ciência.

Ainda importa observar que o ensinamento decorrente da invenção é mais nobre do que aquele decorrente da disciplina. Cristo é o doctor que ensina a justiça como consequência da invenção, sendo seu ensinamento o mais sublime possível, pois a divinitas o instituiu como doctor para os povos. Não é exagero entender que o exercício do doutorado de Cristo, consequência da invenção, constitui o grande modelo seguido pelos filósofos patrísticos e escolásticos, embora Cristo não seja filósofo.

I. Agostinho e a superação de uma tese platônica: a causalidade divina

É interessante perceber que, embora possuíssem o modelo de Cristo, os filósofos cristãos, conscientes da necessidade de dialogar com povos não cristãos, buscaram na filosofia os instrumentos para anunciar os ensinamentos de Cristo. No interior de um movimento ou tradição que remonta a Clemente Romano,¹² Agostinho também se põe em diálogo com a filosofia de matriz profana, ou seja, que não possui vínculo com a revelação divina. No quesito que toca ao presente estudo, o diálogo que o bispo de Hipona estabelece com Varrão e os platônicos sobre as noções de Deus e causalidade ocupa o destaque. O primeiro, conforme Agostinho, ao investigar a noção de Deus não ultrapassou os dados corpóreos, concebendo Deus, portanto, como uma entidade do mundo, a anima mundi que governa o mundo como a alma de um animal ou de uma planta governa o corpo que ela enforma, razão pela qual a concepção causal de Varrão, no termo empregado por Agostinho, é physiologica, ou seja, é mecânica.¹³ Os platônicos, por sua vez, adquiriram uma compreensão bastante aprofundada sobre a articulação entre as noções de Deus e causalidade.

Dois itens tornam a concepção platônica mais desenvolvida do que a de Varrão, conforme Agostinho, a saber: a descoberta da incorporeidade e, por consequência, a atribuição de uma causalidade não mecânica a Deus.¹⁴ Ademais, unida a tais itens encontra-se a concepção segundo a qual em Deus repousa a ordo vivendi (a regra de viver). Nesse contexto, não é tarefa simples demarcar a leitura que Agostinho empreende de Platão e dos platônicos e sua própria concepção. A menção à noção de um Deus personalis (pessoal), o Deus especificamente cristão que, além de inteligência, também possui vontade e memória, é suficiente para manifestar a dificuldade. Com efeito, a noção cristã de Deus não se encontra na filosofia profana, incluindo, é óbvio, a filosofia platônica.¹⁵

Platão e os platônicos alcançaram um estágio bastante aprofundado sobre o conhecimento natural acerca da noção de Deus e sua causalidade, beirando os limites da possibilidade da aquisição natural do conhecimento natural sobre Deus:

Talvez, de fato, aqueles que com mais agudeza e verdade compreenderam Platão, filósofo tão acima de todos os gentios, e adquiriram uma maior fama ao tornarem-se seus discípulos, tenham de Deus esta concepção: é nele que se encontra a causa da existência, a razão da inteligência e a regra da vida - três aspectos que se relacionam: o primeiro com a parte natural da filosofia, o segundo com a parte racional e o terceiro com a parte moral.¹⁶

É importante notar que, embora Agostinho louve Platão e os platônicos que o compreenderam, o bispo de Hipona não está afirmando que na concepção platônica encontra-se encerrada toda a compreensão natural e filosófica sobre Deus. Há um dado essencial desconhecido para Platão e os platônicos que a razão natural pode, mesmo que de modo parco, conhecer a respeito de Deus: a criação ex nihilo.¹⁷ Deus ao operar não possui diante de si algo, um substrato prévio que recebe a operação divina, tal como ocorre na operação demiúrgica de Platão.¹⁸ Tal negação, aliás, se dá porque tudo aquilo que não é Deus depende ontologicamente de Deus, só existe na medida em que Deus lhe confere a existência.¹⁹

O reconhecimento racional e autêntico da incorporeidade, existência e causalidade de Deus, sobretudo quando se alcança, pela razão natural, a tese da criação ex nihilo, conduz o homem a estabelecer para si a máxima: em Deus está a regra de viver (ordo vivendi). A articulação entre a criação ex nihilo e a ordo vivendi é uma novidade filosófica estabelecida pelo cristianismo e se vincula profundamente à noção de persona (pessoa). A persona possui, por um lado, uma temporalidade cósmica, pois encontra-se no cosmo como as demais criaturas. Por outro lado, a persona possui uma temporalidade própria, uma duração na qual é necessário desenvolver todas as suas potencialidades, desde a fase infantil até a velhice. A duração própria da persona inicia-se no nascimento e termina com a morte, sendo ela absolutamente irrepetível, uma característica bastante dramática do cristianismo assumido por Agostinho.

Embora não empregue explicitamente a noção de educação (educatio) no contexto apresentado, é muito seguro afirmar que implicitamente a noção está presente, seja no exemplo, a atitude de Agostinho ao ler Platão e os platônicos, tornando seus argumentos parte integrante de sua obra, seja na tese que transmite ao seu leitor: a razão natural gradualmente se direciona para Deus, ela é apta, mesmo que de modo bastante limitado, à aquisição de conhecimento natural sobre Deus. Ademais, a razão natural pode reconhecer racionalmente que no conhecimento sobre Deus encontra-se a regra de viver. Se a razão natural assume para si tal reconhecimento, então o homem se põe em relação pessoal com Deus, cultuando-o interiormente pela nomeação reverencial do seu nome.²⁰ Aqui, Agostinho deliberadamente se aloca noutro terreno, notavelmente distinto do terreno platônico e, sem pretensões de fazer apologia ao agostinismo, Agostinho supera o platonismo, tornando-se, por conseguinte, um magister em filosofia como consequência de ser um homem bem-educado.

Na perspectiva do culto interior decorrente da decisão de encontrar em Deus a regra de viver, Agostinho concebe a religião com um termo cujo sentido é muito próximo de “regra” (ordo), a saber: “orientação” (via). Ele escreve: “A orientação de toda vida boa e feliz é encontrada na verdadeira religião. Por ela, é adorado o único Deus, com piedade muito pura. E é ele reconhecido como o princípio de todas as coisas naturais, origem, aperfeiçoamento e coesão de todo o universo”.²¹

Dentre outros tópicos potencialmente presentes na passagem citada, encontra-se um referente ao termo inchoatur, traduzível para o português como “origem”. Entretanto, é preciso notar, por um lado, que o correspondente imediato em latim para o termo português é origo e, por outro lado, que o correspondente imediato em latim para incoação é inchoatus (inchoata, inchoatum). A ideia que incoação transmite diz respeito ao início ou começo de algo. O início ou começo de algo pode ser entendido de dois modos, quais sejam, na perspectiva da causa ou na perspectiva do efeito. Como na passagem Agostinho se refere tanto às coisas naturais quanto ao universo na medida em que dependem de outrem, o termo inchoatus deve ser entendido na perspectiva da causa, pois só Deus é causa não causada, ou seja, não é efeito. Toda outra entidade distinta de Deus, mesmo sendo causa de algo, é efeito. Se o efeito possui outra causa, a causa segunda, além de Deus, a causa primeira, sempre primeira, então é razoável traduzir inchoatus como “origem” e não como incoação. O quesito central da discussão repousa no seguinte: “origem” pode ser entendida pela categoria da atemporalidade, sendo Deus atemporal; incoação não, pois “início” e “começo” são categorias temporais vinculadas à noção de movimento, sendo o cosmo natural um móvel.

Agostinho, ademais, poderia ter empregado origo no lugar de inchoatur. Se ele assim não procedeu é porque deseja transmitir uma ideia segundo a qual abaixo do domínio da existência, no subdomínio do movimento, as entidades naturais também dependem de Deus, sendo ele simultaneamente o inchoatur e o principium das coisas naturais. Ora, o homem é uma entidade natural, aliás, privilegiada porque pode reconhecer autenticamente sua condição de criatura natural, voltando-se reverente para o seu criador, a única fonte da vida boa e feliz. Nesse sentido, além da dependência do todo, a dependência cósmica, no homem é manifesto uma dependência do tipo vital, donde a suprema importância tanto do magister que orienta o educando como do próprio educando, que por si mesmo deve almejar e buscar a mestria.²²

II. Guilherme de Auvergne: Aristóteles e a criação

O duplo aspecto da educação em seu nível mais elevado, o exemplo e o estabelecimento de teses, brevemente investigado em Agostinho, pode ser encontrado em outros autores, como outrora afirmado. É o caso de Guilherme de Auvergne, um explícito admirador de Agostinho²³.

Ao pertencer a um contexto universitário, diferentemente de Agostinho, Guilherme concebe seu magistério e sua obra visando contribuir com o desenvolvimento da universidade e da educação em geral.²⁴ Além de bispo de Paris entre 1228-1249, Guilherme foi professor de teologia na Universidade de Paris em 1225.²⁵ Ademais, ele se mostra como um dos primeiros acadêmicos do século XIII a defrontar-se intensamente com filósofos gregos e árabes num tempo em que era proibido aos mestres de artes a leitura pública e privada dos textos de Aristóteles (e talvez de Avicena e Alfarabi) sobre a philosophia naturalis.²⁶

Importa muito recordar um item presente ao longo de todo o contexto do século XIII referente à philosophia naturalis e sua relação com os autênticos representantes intelectuais do século mencionado, qual seja: não há repúdio à philosophia naturalis, muito pelo contrário, os maiores representantes do século XIII empreenderam todos os seus esforços para incorporar coerentemente a philosophia naturalis no conjunto do conhecimento, incluído o conhecimento teológico. Repudiar a philosophia naturalis implicaria necessariamente em negligenciar a condição e a secularização humana, um procedimento totalmente incoerente com o âmago do conceito de paideia cristã presente desde as origens do cristianismo, uma vez que cada persona humana é formada ao longo de sua estadia no cosmo, possuindo, por conseguinte, uma duração limitada, necessariamente secular.

A proibição referente à philosophia naturalis pode indicar ao menos um aspecto positivo, ou seja, é preciso postura crítica frente à philosophia naturalis. Nesse sentido, o magister deveria estar atento à possibilidade de crítica a um ou outro representante da philosophia naturalis, nomeadamente Aristóteles. É muito importante recordar, conforme já mencionado, que a refutação filosófica de um filósofo não é feita a partir de autoridades. Assim sendo, o magisterium humano é concebido como obra da razão natural, da philosophia naturalis, razão pela qual Guilherme chega mesmo a conceber a ideia de uma “verdadeira filosofia” e do “filósofo verdadeiro”.²⁷

No interior da vasta produção de Guilherme, para os propósitos deste estudo, é preciso destacar o Magisterium divinale (Ensinamento sobre Deus) constituído por sete obras.²⁸ Nelas, Guilherme se coloca como um paedagogus, razão pela qual a intitula “magisterium”. O magisterium divinale não ocorre somente com argumentos exclusivamente teológicos, mas também com argumentos propriamente filosóficos, mais exatamente metafísicos, como o próprio Guilherme nomeia no De universo e,²⁹ no De Trinitate referencia a Aristóteles.³⁰ Além disso, no Magisterium divinale, sobretudo no De universo, De trinitate e De anima, Guilherme se mostra totalmente lúcido quanto à noção de razão natural e o consequente estabelecimento de um ensino ancorado nessa noção.³¹

No intuito de estabelecer uma educação sólida, em detrimento da “parca educação” (paucae exercitationis)³², Guilherme foi obrigado a enfrentar os filósofos em seus próprios terrenos. Excetuando suas discussões com os filósofos árabes, cujo destaque é Avicena³³, cabe-nos reter brevemente a atenção num quesito de sua discussão com Aristóteles a respeito da noção de causalidade.

De modo direto e bastante perspicaz, no De universo, Guilherme refuta o que julga ser vários erros filosóficos de diversos autores, dentre os quais encontra-se justamente Aristóteles. A refutação inicia no De universo Ia-IIae, c. 27, que possui o seguinte subtítulo: “Sobre as três causas que parecem ter conduzido Aristóteles e outros ao erro acima mencionado”.³⁴ A nomeação explícita de Aristóteles não é casual ou trivial, aliás, Aristóteles é o único filósofo natural nomeado ao longo do De universo, I-Iae, cc. 26-30.

O erro consiste na ignorância (ignorantia) relacionada à causalidade divina. Com efeito, Aristóteles e outros (Aristotelem et alios) entenderam equivocamente a operação divina como uma operação natural (per modum naturae). A despeito da complexidade inerente no conceito de divinitas de Aristóteles, é seguro entender que, se a divinitas possui operação sobre o cosmo, sua operação é semelhante a operação da natureza. Aqui, mesmo no domínio da metafísica, Aristóteles permanece, pela leitura de Guilherme, como um autêntico filósofo da natureza. Para entender a discussão que Guilherme estabelece com Aristóteles torna-se necessário, mesmo que seja de modo bastante resumido, mencionar a articulação aristotélica entre as noções de natureza e divindade empreendida em sua cosmologia.

A importante diferença entre a filosofia aristotélica e as filosofias medievais é cuidadosamente analisada por Joseph Owens.³⁵ Mais precisamente, para os propósitos deste artigo, enfatizo o tópico segundo o qual a concepção de ser e de natureza de Aristóteles difere notavelmente dos medievais devido à introdução na filosofia medieval da noção metafísica de criação. O ser outrora concebido por Aristóteles torna-se, na filosofia medieval, efeito de outrem. O mesmo ocorre com a natureza. É, pois, uma mudança muito profunda: o ser e a natureza, para Aristóteles, são eternos, incriados.

Cumpre ainda observar, conforme Owens, que Aristóteles na Physica VII-VIII não tem o objetivo e não direciona sua argumentação em vista de concluir apontando para a existência de algo que não seja natural, logo, que excede ao escopo de sua filosofia natural.³⁶ O limite do apontamento na Physica é a alma da última esfera, a esfera das estrelas fixas. Quanto à Metaphysica XII, o cume para o qual ela aponta são as substâncias imateriais, as quais, a despeito de serem puro ato, são finitas, portanto, não se equiparam à noção cristã de divinitas. Nessa medida, há uma diferença singular entre o escopo de Aristóteles na Physica e na Metaphysica e a concepção cristã da noção de divinitas.

Aristóteles procede, mesmo no domínio da metafísica, como um filósofo da natureza. Para bem compreender essa asserção é preciso recordar a estrutura do argumento do movimento na Physica, qual seja: (i) ele pressupõe, baseado na sensação, que algumas coisas estão em movimento; (ii) postula-se inicialmente a proposição segundo a qual tudo o que é movido, é movido por outro e, posteriormente, se alcança esta outra proposição: na locomoção não se pode proceder ao infinito na série de motores. A primeira proposição pode ser aplicada em um contexto específico ou geral. Em ambos os casos, o movido é dividido em partes, a potência, que depende de outrem, e o ato, este que é per se. No primeiro caso, o termo movido tem como referência certa entidade numericamente una, um todo constituído de partes distintas, a segunda e a per se. Nesse caso, o todo é movido na medida em que a parte per se, o ato, atualiza a segunda parte, a potência. Disso decorre que na proposição tudo o que é movido, é movido por outro, o termo “movido” denota, numa primeira instância, a potência e, numa segunda instância, o todo. Já o termo “outro”, por sua vez, denota a parte per se. No que tange ao contexto geral, a referência diz respeito à relação entre entidades distintas. Nesse caso, cada uma é entendida como constituída das partes segunda e per se. Semelhante ao primeiro caso, apenas com a ressalva de que se trata de entidades ontologicamente distintas, uma dada entidade “x” é motor de uma dada entidade “y”.

Pela análise das partes que constituem o motor e o movido, Aristóteles alcança o primeiro motor imóvel. Entretanto, uma vez que não há um tratamento da noção de existência na Physica, a conclusão do argumento do movimento não aponta para a imaterialidade. Nesse sentido, inexiste uma espécie de complementaridade entre a Physica e a Metaphysica no que tange à causa eficiente, ou seja, que a Physica descobriria a causa eficiente que a Metaphysica aprofundaria. A Physica cumpre seu propósito que é explicar, no contexto absolutamente restrito da natureza, o movimento. O objetivo de Aristóteles, portanto, é tão somente sustentar que o movido requer outro que deve ser entendido como primeiro motor imóvel, pois do contrário a noção de movimento não possuiria explicação filosófica, donde a necessidade de se estabelecer a proposição negativa sobre a série infinita de motores.

Digno de nota ainda é o fato de que Aristóteles não antecipa considerações metafísicas no que toca à natureza de um primeiro motor imóvel, não lhe cabendo a noção de causa eficiente de existência, nem mesmo mediante o movimento. Compreendido como a anima da última esfera, o primeiro motor é causa eficiente de movimento no sentido de atualização de potências no móvel. É, pois, uma entidade cósmica, e mesmo, na concepção grega de cosmo, uma entidade natural, tal como se diz que a alma de qualquer animado é natural.

O primeiro motor imóvel aristotélico, portanto, é uma anima imanente na esfera das estrelas fixas, anima esta entendida como a forma de algo material. Assim sendo, o motor imóvel alcançado pela filosofia natural aristotélica não pode ser separado da matéria, mesmo porque, como é a causa eficiente primeira do primeiro movimento na natureza, realizado pela última esfera, que é o primeiro motor movido (mesmo sendo automovente), ele não poderia ser separado da matéria. Por conseguinte, mesmo que haja algum sentido em dizer que o primeiro motor imóvel da Physica é “imaterial”, ele não é separado da matéria. Ademais, não há conflito entre a Physica e a Metaphysica, porque nesta os motores imateriais (finitos) são tão somente causas finais do movimento, e o que a Physica demonstra é a primeira causa eficiente do movimento. O primeiro motor aristotélico, por mais obscuro que seja, é parte do cosmo. Nessa perspectiva, ele é natural porque pertence ao escopo da filosofia natural.

É justamente contra a acepção aristotélica da causalidade do primeiro motor que Guilherme se posiciona. Para tanto, ele se esforça para estabelecer duas ordens de causalidade: a ordem da natureza (ordo naturae) e a ordem da criação (ordo creationis).³⁷ Na ordem da natureza a potência sempre precede ao ato, ou seja, a efetivação de algo só ocorre porque antes existiu a condição para tanto, a potencialidade.³⁸ Nesse sentido, toda causa natural, para operar, depende das condições impostas pela natureza, esta que fornece o substrato à operação natural: a potencialidade.

A operação divina, conforme Guilherme, ocorreria noutra ordem, sobretudo pelo poder e liberdade do criador.³⁹ À luz de sua metafísica, Guilherme entende que Deus é causa de existência, razão pela qual ele transcende completamente a natureza e a causalidade natural. Ora, se a existência é o que há de mais íntimo a toda e qualquer entidade, assim julga o bispo de Paris, a causa da existência da entidade está intimamente presente nela como seu criador.⁴⁰

A noção de um criador, pelo que se nota, demanda uma séria de teses metafísicas. Totalmente consciente disso e, ademais, consciente da dificuldade humana para entender discussões altamente complexas, como um bom paedagogus, Guilherme estabelece uma analogia entre o Sol e a divinitas, a luz e a existência. Nesse contexto, o bispo de Paris afirma que a luz e a iluminação só ocorrem por causa do Sol, este que naturalmente possui a luz por si. De modo análogo, Deus é o único que possui o ser por si mesmo (esse essentiale), ele que é o ser primeiro (esse primitivus). As demais entidades que compõem o cosmo (universus), portanto, dependem de Deus para existir e para serem conservadas na existência.⁴¹

A noção de Deus entendida como criador é estabelecida por Guilherme pelo exercício da razão natural. É em nome da mesma razão natural que o bispo de Paris ao mesmo tempo em que recepciona teses aristotélicas critica filosoficamente o estagirita. O teor da crítica, vale a pena recordar, é filosófico. Aristóteles, portanto, não pode ser excluído do rol do saber: ele permanece como uma importantíssima fonte filosófica, embora o magister necessariamente, ao menos é assim que entende Guilherme, deva ultrapassar filosoficamente o mestre do Liceu, deixando depois de si uma via educacional para que outros façam o mesmo.⁴²

III. Tomás de Aquino, leitor de Aristóteles e dos contemporâneos

Embora exceda ao escopo deste artigo vincular diretamente a postura de Guilherme frente a Aristóteles com Tomás de Aquino, ao menos algumas ideias gerais contidas na obra de Guilherme podem pertencer ao contexto geral de Paris no qual Tomás sempre esteve ligado, pois como se sabe, Tomás foi estudante em Paris entre 1245-1248,⁴³ período no qual Guilherme exercia seu episcopado e, ademais, Tomás retornou mais duas vezes à Paris: 1252-1256 e 1268-1272.⁴⁴

Dentre outras diferenças importantes na postura de Tomás, se comparada aquela de Guilherme, encontra-se uma, singular para os propósitos deste artigo, qual seja: Tomás se posiciona criticamente não só frente a Aristóteles (antiquus), mas também com relação aos seus contemporâneos, especificamente Alberto Magno e Boaventura (moderni), se mostrando, nesse sentido, como um homem atento quanto às teorias do passado e do presente.

A discussão explícita de Tomás envolvendo simultaneamente o antiquus e os moderni encontra-se numa passagem do seu comentário à Physica de Aristóteles. Antes de apresentar a passagem, convém expor brevemente a principal razão que conduziu Tomás a escrever o In Physica, uma vez que Tomás sempre foi professor de teologia, o que implica que ele nunca foi professor de artes, logo, não lecionou oficialmente sobre Aristóteles em ambiente universitário.

O contexto universitário de Paris no século XIII, mais precisamente no que toca à leitura e recepção de Aristóteles, era bastante delicado, sobretudo devido às proibições referentes aos textos aristotélicos. Segundo Weisheipl foi a preocupação pedagógica decorrente do ambiente tenso o fator central que impulsionou Tomás a escrever os comentários a Aristóteles.⁴⁵ O ponto central, conforme Weisheipl, refere-se à necessidade dos mestres das artes de possuírem um guia exegético para entenderem corretamente Aristóteles. Nesse caso, os comentários de Tomás deveriam substituir os comentários de Averróis, mesmo porque Tomás frequentemente repudia as interpretações que Averróis estabelece sobre os textos aristotélicos.⁴⁶ O fato é curioso e não deixa de ser complexo. Com efeito, se o objetivo dos comentários é guiar os mestres das artes na leitura dos textos de Aristóteles, em certo contextos nos quais o intérprete e o filósofo se confundem, ou ainda mais, Tomás enquanto filósofo sobressai a sua postura de intérprete de Aristóteles, de modo velado, o aquinata acaba por tomar o lugar do próprio Aristóteles. Isso é patente quando Tomás introduz nos comentários suas teorias já presentes, por exemplo, no De ente et essentia ou na Summa contra gentiles, como é o caso da noção de natureza no In Physica II, 1.⁴⁷

É justamente ao discutir a definição de natureza estabelecida por Aristóteles na Physica II, 1, que Tomás aborda no mesmo contexto a leitura do antiquus e dos moderni.

Ao iniciar a Physica II, 1, Aristóteles se propõe a definir natureza (natura). Para tanto, ele busca identificar aquilo que é próprio do ente natural (animal, planta, elemento) e que o diferencia do artefato. A sentença que afirma a diferença entre o ente natural e o artefato em sua língua materna é expressa do seguinte modo: “[...] οὐδεμίαν ὁρμὴν ἔχει μεταβολῆς ἔμφυτον”.⁴⁸ A tradução latina, por sua vez, registra o seguinte: “[...] unum habet motum mutationis innatum”. ⁴⁹

O que diferencia o ente natural do artefato é expresso pelo termo ὁρμὴν, este que é traduzido para o latim como motum. É em torno da noção de motum, no contexto preciso da definição de natureza, que Tomás discute com Aristóteles, Alberto e Boaventura. A questão consiste em saber se o termo denota atividade ou passividade. No caso da atividade ainda restará saber se é uma atividade completa ou incompleta. Em ambos os caos a atividade denota que o ente natural possui o motor interno do movimento, que é a própria forma natural do ente. Em outras palavras, o motor interno é idêntico à forma.

Tomás não vê problema quando a referência para o ente natural é o animal ou a planta, pois a própria experiência manifesta que tais entes possuem o motor interno. O mesmo não pode ser dito para o elemento. Aqui, Tomás se opõe ao que ele considera ser a posição de Aristóteles, ou seja, que no contexto da locomoção elementar o estagirita teria identificado o motor e a forma, sendo o elemento, por conseguinte, uma entidade automovente.

A crítica de Tomás à tese aristotélica pode ser identificada pelo emprego da seguinte sentença, a saber: “não parece ser verdade que”.⁵⁰ Pelo emprego de tal sentença, Tomás se dirige a Aristóteles ao afirmar que este sustenta que em qualquer mudança dos entes naturais o princípio do movimento está naquilo que é movido. Como a locomoção precede as demais mudanças, os elementos, possuindo o princípio ativo da locomoção, possuem o princípio ativo da mudança, seja o princípio ativo completo, o da alteração, seja o princípio ativo parcial, o que auxilia na geração e corrupção. Porém, Tomás discorda de Aristóteles ao afirmar que todo o princípio ativo da locomoção e das mudanças do elemento provém do agente externo. Os casos elencados para sustentar sua crítica dizem respeito ao aquecimento da água, a alteração; a geração do fogo e a corrupção do ar, a mudança substancial; em ambas as mudanças todo o princípio ativo é externo, contrariamente ao que havia afirmado Aristóteles.

Antes de Tomás escrever o In Physica, Alberto e Boaventura estabeleceram suas respectivas interpretações da definição aristotélica de natureza.⁵¹ O ponto central do vínculo de tais autores a Aristóteles, no contexto preciso da definição de natureza, decorre do fato de eles, assim como Aristóteles, conceberem a natureza como princípio ativo da locomoção natural, interno a qualquer ente natural. Em outras palavras, a forma de qualquer ente natural é motor na locomoção natural. Nessa medida, mesmo entendendo a noção de forma como operação incompleta ou imperfeita (inchoatio formae), Alberto e Boaventura estão vinculados a Aristóteles porque, independentemente do grau da operação, eles sustentam que o elemento possui por si operação na geração. Como a locomoção elementar é uma consequência inevitável da geração, então, para os dois autores, a forma elementar opera para a locomoção. Assim sendo, no elemento existe uma necessidade da matéria, ou seja, é intrínseca à matéria uma potência ativa incompleta que, ao receber a operação de outro, faz o elemento se locomover per se. Tal tese é justificada pela negação de algum tipo de motor que seja externo tornando o elemento meramente passivo, o que implicaria que sua forma não operaria na locomoção. A locomoção, pelo contrário, é natural porque há uma colaboração do elemento, o que na leitura de Alberto e Boaventura se designa de inchoatio formae.⁵²

Tomás no In Physica II, 1, n. 3, 2-3§§ expõe a posição de Alberto e Boaventura sobre a forma incoada e critica tal posição. Tomás não nomeia seus contemporâneos, referindo-se a eles mediante o emprego do pronome indeterminado quidam.⁵³ O sentido da expressão “forma incoada”, tal como é criticada por Tomás significa uma potência ativa imperfeita ou incompleta, ou seja, o elemento possuiria uma potência ativa para operar sobre si ou sobre outrem, porém, só operariam na medida em que algo externo operasse sobre ele. Isso significa, na compreensão de Tomás, que existiria, de fato, uma necessidade da matéria, isto é, que enquanto “natureza” seria intrínseco à matéria uma potência ativa incompleta, uma tese inconsistente porque, segundo Tomás, não há meio termo entre o ato e a potência, isto é, ou o elemento está em ato ou em potência. ⁵⁴

A crítica simultânea a Aristóteles, o antiquus, e a Alberto e Boaventura, os moderni, no In Physica II, n. 3, 2-3§§, mostra o quão Tomás era um leitor, filósofo e paedagogus atento, sobretudo se recordamos que o objetivo central do In Physica era ser lido e usado pelos mestres de artes, os professores e profissionais da filosofia.⁵⁵ Não é exagero enfatizar o autêntico significado educacional da postura de Tomás em se posicionar criticamente com relação ao antiquus e aos moderni. Com efeito, pelo testemunho de Rogério Bacon, sabe-se que não só Aristóteles, talvez a autoridade suprema em filosofia no século XIII, mas também Avicena e Averróis, dentre os antiqui, gozavam de grade prestígio no que toca ao exercício da razão natural. Ademais, pelo mesmo testemunho de Bacon, sabe-se que, ainda vivo, Alberto era considerado por muitos como uma autoridade tão importante quanto os antiqui.⁵⁶ Tais dados tornam a postura de Tomás ainda mais significativa: ele se posiciona criticamente frente às autoridades mortas e vivas. Se a mestria de Tomás foi coerentemente compreendida pelos professores e profissionais da filosofia, certamente eles receberam um grande impulso para a autonomia filosófica e para a própria autoeducação, que é a educação autêntica na medida em que decorre da maturidade racional adquirida pelo contínuo exercício da razão natural.

Considerações finais

Agostinho, Guilherme e Tomás entendiam bem a importância do exercício da razão natural, pois era a única via disponível ao homem para estabelecer uma filosofia cristã.⁵⁷ Eles também reconheceram a própria maturidade racional de modo que se sentiam autorizados a criticar Platão e Aristóteles, ao mesmo tempo em que recepcionavam e incluíam na filosofia cristã partes de suas filosofias.

A recepção e inclusão da filosofia grega na filosofia cristã era parte de um procedimento que remonta ao apóstolo Paulo e ao início da divulgação da paideia de Cristo. Embora Cristo não tenha sido um filósofo e, ademais, tenha ensinado sua paideia como consequência da invenção, logo, nunca foi um aprendiz, os demais divulgadores da paideia cristã necessitaram recorrer aos meios propriamente humanos para convencer os não cristãos a se tornarem cristãos. Para tanto, escolheram deliberadamente partes da filosofia grega.

A relação entre a filosofia grega e a mensagem cristã também possuía um tópico importante para os patrísticos e escolásticos, qual seja: se a filosofia estava historicamente acabada, concluída na Grécia. Pela postura de Agostinho de Hipona, Guilherme de Auvergne e Tomás de Aquino percebe-se que não: a filosofia continuava sendo instaurada e restaurada. Nesse sentido, tornava-se urgente a preparação tanto para a leitura dos textos filosóficos quanto para a vivência filosófica, ou seja, uma educação propriamente filosófica. O exemplo do magister constituía a coluna central de tal educação, pois ele simultaneamente critica os filósofos e estabelece teses filosóficas, mostrando as consequências da autêntica educação.