Sem encetar uma teoria a se preocupar, antes de tudo, com a divisão do trabalho, a obra de Thomas Hobbes já denotava, ao início da reflexão moderna, durante o século XVII, a necessidade de tratar do tema. Na perspectiva do raciocínio hipotético-dedutivo do Autor, à medida que o objeto estava elencado como um dos elementos resultantes da edificação da sociedade civil e imprescindível à aquisição do conforto a manter a ordem social, a divisão do trabalho apareceu como uma das instituições decorrentes do contrato que fundou o Leviatã e garantiu segurança a todos. De sua parte, Norbert Elias, durante o século XX, escreveu quando a divisão do trabalho estava estatuída como tema tradicional das Ciências Sociais e da Filosofia, mas não apenas replicando os escritos de outros pensadores, uma vez que, ao propor chaves de explicação a pensarem sociedade e indivíduo sem que fossem independente um do outro e ao pesquisar a divisão do trabalho como expoente e veículo das transformações que caracterizaram a Modernidade, tratou da questão com o que o sociólogo denominou Sociologia de processos. O alvitre deste artigo propõe que, a despeito das diferenças metodológicas entre os autores, a apologia da ordem social estabelecida foi um denominador comum a aproximar as duas produções teóricas e sugere, ao final, dois pontos de contato entre elas.

O raciocínio hipotético-dedutivo de Hobbes, exercido à maneira geométrica, parte de um axioma, a saber, o direito natural constitutivo ao indivíduo, para dele inferir condições pacíficas de vínculos societários: dos sujeitos contratuais livres e apriorísticos a raciocinarem/calcularem - a razão, ela mesma, é tomada como “cálculo” (^{HOBBES, 1974}, p. 31, grifo do Autor) e “computação” (Hobbes, 2012, p. 19, grifo do Autor) à medida que soma ou subtrai uma sequência de nomes à totalidade discursiva - soluções aos problemas do estado de natureza, arvoram-se, mediante “especulação e dedução” (HOBBES, 1974, p. 129), o Estado-Leviatã como instituição que garante a segurança para todos e, consequentemente, a sociedade civil. O homem, aquele que brota da natureza como “cogumelos” (HOBBES, 1992, p. 158), racional, maduro, livre, é o ponto de partida; o contrato, a sociedade, o Estado, os pontos de chegada. Assim, o filósofo inglês pensa evitar controvérsias em virtude do esprit de géometrie (1) comparar “figuras em movimento” (HOBBES, 2002, p. 17) em lugar de fundamentar-se no “discurso habitual da língua” do qual o “erro” (HOBBES, 2002, p. 89) resulta; (2) tornar o pensamento autônomo em relação à experiência e à observação, em regra, originários de juízos errôneos; (3) operar de acordo com a metáfora do relógio [vincada por um cartesianismo (^{TAYLOR, 2011}, p. 256), mas além do método de análise/resolutivo, também o de síntese/compositivo (HOBBES, 2012, p. 76), uma vez que a citada metáfora pode partir das causas para encontrar efeitos ou destes para aquelas, decompor ou reconstituir elementos, operar por adição ou subtração (^{BOBBIO, 1991}, p. 76)], exposta em Do cidadão, e entender as engrenagens desmontando o mecanismo a fim de apreender o funcionamento de cada peça - da mesma forma, no governo civil, descobrir a qualidade da natureza humana para estabelecer, em seguida, os alicerces do Estado como máquina criada pelo engenho humano [em Elementos de filosofia, o Autor deixou claro que Do cidadão foi uma aplicação das descobertas em Filosofia Natural - notadamente as de Copérnico, de Galileu e dos médicos - à Filosofia Civil (HOBBES, 2012, p. 06)]. O pensamento guia-se por “inferência evidente e necessária” (HOBBES, 1992, p. 120) e conduz a análise extraindo consequências do princípio anteriormente exposto - mesmo o emprego da retórica, como Skinner observa existir em Leviatã, e até a continuidade de temas, que Hobbes havia tratado na etapa mais juvenil de sua produção (quando ainda não estava filiado ao método matemático) e extensiva a seus escritos ulteriores, como interpreta Leo Strauss, não rechaçam a exposição dedutiva observada nos livros escritos a partir de 1640, não impedem a qualificação da Ciência Política hobbesiana como engenharia social (^{BLOCH, 2006}, p. 135) e não se eximem de transparecer que a concepção do Autor está investida de um individualismo radical (^{RIBEIRO, 1999}, p. 114), uma vez que a natureza do indivíduo (suas faculdades corporais e cognitivas) subjaz a construção teórica - da Física à Filosofia moral e civil, como o filósofo anuncia em Elementos de filosofia (Hobbes, 2012, p. 81).

O individualismo radical de Hobbes se expressa também nas ideias contrárias à hipótese aristotélica do zoon politikon: para o pensador moderno, as pessoas reúnem-se na expectativa de “granjearem algum benefício” [^{HOBBES, 1992}, p. 31] (lucro, ofício, prazer) e na de que os “homens não se deleitam tanto com a sociedade, mas com sua própria vã glória” (HOBBES, 1992, p. 30) - preocupar-se consigo mesmo não é um vício [formulação a ser aproveitada por Adam Smith, posteriormente (^{ESTEVES, 2018}, p. 153)] à medida que fazer algo bom para si significa estar de acordo com a natureza racional. Suplementando a questão, (1) os indivíduos não encontram termo para seus desejos e querem gozar continuamente, vivem em “um perpétuo e irrequieto desejo de poder e mais poder” [HOBBES, 1974, p. 64] (além de também pretenderem segurança, honra, riqueza, reputação); com efeito, ganham inimizades de seus concorrentes e pensam em repeli-los, em suplantá-los e em matá-los¹. Para o Autor, (2) os homens, a despeito de terem diferentes paixões, são iguais em matéria de faculdades corporais, espirituais e esperançosos em atingir seus fins, todos podem “reclamar qualquer benefício a que outro não possa também aspirar” (HOBBES, 1974, p. 78), disputam os alvos de seus anseios, antecipam ações na expectativa de adquiri-los e conservá-los, desconfiam dos outros indivíduos e lançam mão de toda sorte de artifícios para vencerem; assim, enseja-se uma “guerra de todos contra todos” (HOBBES, 1992, p. 38), uma vez que a lei de natureza (jus naturale)² e o direito de natureza (lex naturalis)³ a outorgam, que todos têm direito a tudo e a mesma sagacidade. Trata-se, portanto, de uma guerra justa, “racional” (^{RIBEIRO, 1989}, p. 55) à medida que é correlata ao estado de natureza isento de um poder comum que discirna o que é o bom e o mau - “o estado dos homens em sua liberdade natural é o estado de guerra” (HOBBES, 2002, p. 96) no qual cada um busca o bem para si mesmo. Contudo, adverte-se que a situação não é decorrente de uma mera “antropologia negativa” (^{LIMONGI, 2012}, p. 63), ela está inserida em um contexto competitivo, de desconfiança recíproca, de busca de determinados fins e de obsolescência da igualdade natural de outrora, uma vez que cada um instrumentaliza suas capacidades para majorar o próprio poder e se acautelar em relação aos demais; portanto, a guerra de todos contra todos pode ser interrompida à medida que os costumes são relevantes para a questão e que mostravam existir um quê de “social” (LIMONGI, 2016, p. 159) ou uma “semi-socialidade” (RIBEIRO, 1992, p. XXVIII): as primeiras linhas de Do cidadão e de o Leviatã deixam claro que se, de um lado, o homem pode ser um “lobo”, de outro, pode ser um “deus” (HOBBES, 1992, p. 04) para si, que ele não é apenas “matéria”, mas “artífice” (HOBBES, 1974, p. 09, grifo do Autor) da cidade em que vive e, destarte, pode construir modos de vida pacíficos - Hobbes, dessa forma, descortinou a política como atividade secularizada que lida com a lei de natureza na Modernidade em florescimento (^{IANNI, 2004}, p. 15). E não apenas descortinou, mas produziu ideologia à medida que projetou, na natureza humana, o ambiente inglês de desenvolvimento da manufatura, do comércio marítimo, da colonização, de “relação monetária” e de “regateio” (^{MARX; ENGELS, 2007}, p. 395).

Com efeito, para se conservarem, os indivíduos-cogumelo elaboraram e firmaram um “contrato” (^{HOBBES, 1974}, p. 84) com a estratégia de duas vias (não opostas) de suspensão da guerra de todos contra todos. Em uma, frustraram a igualdade (que também era a igualdade de se matarem, de roubarem uns aos outros e de prolongar a guerra indefinidamente) e substituíram-na pela diferenciação e pela desigualdade, inventando regras (leis) a submeterem a todos, a protegerem-se em relação aos demais e a renunciarem e transferirem seu antigo direito a tudo - tratam-se daquelas leis expostas por Hobbes em o Leviatã, no Capítulo III de Do cidadão e nos capítulos XV a XVIII de Os elementos da lei natural e política. O filósofo inglês denominou-as de leis de natureza e as qualificou como naturais, racionais, morais e divinas⁴: de modo geral, elas inclinam os indivíduos a abrirem mão do direito a todas as coisas, a promoverem uma sociabilidade em respeito a esta norma e a evitarem o reinício da guerra de todos contra todos - a prescrição “Faz aos outros o que gostarias que te fizessem a ti” (HOBBES, 1974, p. 97, grifo do Autor) as resume e a Filosofia moral, a ciência que se ocupa do que é o bom e o mau para a conservação das sociedades humanas, as estuda⁵. Porém, o Autor deixa claro que, se as leis de natureza não forem profícuas para findarem a guerra de todos contra todos, as ações que fazem valer o direito de natureza continuam legítimas. Adiciona-se à advertência o problema das leis de natureza, por si mesmas, não evitarem a guerra de todos contra todos: como as vontades dos homens não são voluntárias e como eles estão inclinados a agirem de acordo consigo mesmos, a violação às regras são frequentes, por isso, os desejos precisam ser submetidos a algo, alguém ou alguns que palmilhem na direção da defesa comum, na conformação “à unidade e à concórdia” (HOBBES, 1992, p. 109), na inclinação a observarem as leis de natureza e a conterem-se, na transformação dos homens naturais em cidadãos.

Por isso, a segunda via é tão importante quanto a primeira: a renúncia ao gládio individual conta com a edificação - efetivada por pessoas que desejaram contratar a troca de obediência por segurança - de um Deus mortal, um homem artificial, um Leviatã que reine sobre os orgulhos e as vaidades (^{RIBEIRO, 2001}, p. 09) de todos. O cálculo que os indivíduos-cogumelo fizeram, a partir da racionalidade a eles constituinte, e a vontade de preferirem a vida e a paz em detrimento da guerra, legitimaram a formação e um “poder capaz de manter todos em respeito” (^{HOBBES, 1974}, p. 79) e de submetê-los à sociabilidade comum e expressam o “atomismo político” (^{TAYLOR, 2011}, p. 114) que caracteriza a teoria hobbesiana. O Estado-Leviatã coage contra as infrações e pune aqueles que desrespeitarem as leis estatuídas pelos próprios contratantes: o medo⁶ da pena inibe o rompimento do pacto e outra paixão, a esperança, auxilia o Estado à medida que os indivíduos percebem esta instituição como garantidora de uma ordem que contribua para o respeito mútuo ao contrato a fim de, assim, alcançar-se não apenas a segurança e a paz, mas o progresso e o conforto. Para a efetividade da coerção sobre as paixões naturais que conduzem à parcialidade, o Estado precisa ser suficientemente forte para vencer, julgar e punir os interesses e apetites particulares em nome do “bem comum” (HOBBES, 1974, p. 109) da lei (vontade e apetite do Estado), para impedir a “liberdade absoluta” (HOBBES, 1992, p. 263) peculiar ao estado de natureza e promover a liberdade própria ao estado civil, que optou pela autoridade das “leis civis” (HOBBES, 1974, p. 134, grifo do Autor) com o objetivo de garantir conservação aos indivíduos-artífice destas mesmas leis e do próprio Estado, uma forma de liberdade a estabelecer a “mútua relação entre proteção e obediência” (HOBBES, 1974, p. 414), investir na ação voluntária de jogar objetos ao mar para que o barco não afunde [imagem que circulava na emblemata inglesa durante o século XVII (^{SKINNER, 2010}, p. 40)] e continuar a permitir ao súdito a possibilidade de lutar pela preservação da própria vida caso o soberano não mais possa assegurá-la (RIBEIRO, 1989, p. 68) - a socialização somente fez sentido ao preservar a vida e, se esta for ameaçada, a defesa que cada um faz de si está legitimada. Além de forte, o poder do Estado precisa ser soberano, “absoluto” (HOBBES, 1992, p. 123), operar como um “grande Leviatã”⁷, que observa e assegura tudo o que foi estabelecido pelo contrato, ao mesmo tempo em que é anterior e se mantém acima das leis e com poder para alterá-las, proteger a todos dos estrangeiros e de si mesmos, monopolizar o julgamento do que é o bem e o mal, a arrecadação de impostos, derrotar todas as formas de sedições e faccionismos entre os súditos e que os tornam vulneráveis ao retorno da guerra de todos contra todos (HOBBES, 2001, p. 32).

Eis o poder soberano do Estado da era mercantilista: além de proteger contra a concorrência estrangeira, ele está compassado com o “germinante interesse empresarial” (^{BLOCH, 2006}, p. 96), caracterizado como “condição de possibilidade” [^{RIBEIRO, 2003}, p. 17] (precede, fixa) ao avanço da divisão do trabalho, aos bens privados (o meum e o tuum e a segurança de que a propriedade não será atacada), às comodidades, à paz, ao avanço do comércio e da troca - o capítulo XXIV de o Leviatã transparece o entrelaçamento entre a perspectiva hobbesiana do direito natural e o interesse dos proprietários e do Estado mercantilista⁸ e a própria maneira de pensar revela-se burguesa, uma vez que o contrato, o individualismo e a idealização das características do indivíduo-cogumelo permitem pensar a arquitetura do Estado com subjacência não mais em famílias e nas relações entre servos e senhores (^{BOBBIO, 1991}, p. 11). Sem o Estado:

- Não há lugar para a indústria, pois seu fruto é incerto; consequentemente não há cultivo da terra, nem navegação, nem uso das mercadorias que podem ser importadas pelo mar; não há construções confortáveis, nem instrumentos para mover e remover as coisas que precisam de grande força; não há conhecimento da face da Terra, nem cômputo do tempo, nem artes, nem letras; não há sociedade; e o que é pior do que tudo, um constante temor e perigo de morte violenta. E a vida do homem é solitária, pobre, sórdida, embrutecida e curta (^{HOBBES, 1974}, p. 80).

- Antes da constituição do poder soberano (...) todos os homens tinham direito a todas as coisas, o que necessariamente provocava a guerra. Portanto esta propriedade, dado que é necessária à paz e depende do poder soberano, é um ato desse poder, tendo em vida a paz pública. Essas regras da propriedade (ou meum e tuum), tal como o bom e o mau, o legítimo e o ilegítimo nas ações dos súditos, são leis civis (^{HOBBES, 1974}, p. 114, grifo do Autor).

Portanto, percebe-se como Hobbes projeta sobre sua teoria o ambiente belicoso da concorrência e do mercantilismo peculiar ao início do capitalismo, no qual a divisão do trabalho e a propriedade necessitavam de um Estado-Leviatã que regulasse a vida dos indivíduos-cogumelo de maneira a evitar a guerra de todos contra todos e a sustentar a esperança na aquisição e na manutenção da posse dos bens. Em Hobbes, a política é o âmbito da vida social que sobrepuja os demais: sem ela - sem contrato, leis civis e poder soberano - “o meum e o tuum não encontram lugar” (^{HOBBES, 2002}, p. 135) e, consequentemente, retorna-se à guerra. Pinta-se o mundo de cabeça para baixo à medida que as condições sob as quais as pessoas vivem são apresentadas como decorrentes unilateralmente de suas vontades e estas fossem anteriores e/ou independentes do “modo de produção”, do “intercâmbio”, da “divisão do trabalho”, da “propriedade privada” (^{MARX; ENGELS, 2007}, p. 317).

Norbert Elias argumentou de forma a jamais separar as estruturas sociogenéticas (maiores divisão do trabalho e de funções, diferenciação e interdependência; resolução de concorrência e conflitos por vias que não a da força, formação de Estado centralizado e monopolizador da violência e da arrecadação de impostos) e psicogenéticas [autocontrole de impulsos com “automatismo” (^{ELIAS, 1993}, p. 196) compulsivo] para expor o “processo civilizador” (ELIAS, 2011, p. 69) constituinte ao Ocidente Moderno: da antiga elite de cavaleiros medievais (cortesia) ao início da Modernidade (civilidade) e à sociedade burguesa dos séculos subsequentes (civilização), o Autor percebeu uma marcha no sentido da civilização dos costumes que freou a antiga imoderação das condutas, uma vez que os indivíduos das duas últimas sociedades caracterizadas como grandes unidades de sobrevivência, com órgãos centrais de comando que derrotaram a fragmentação política e o gládio individual, e com considerável aumento da divisão do trabalho e da interdependência, aprenderam a se autorregular e a interiorizar as coerções externas nas novas configurações sociais.

A estratégia do Autor foi expor a constituição do processo civilizador ao “longo prazo” (^{ELIAS, 2011}, p. 207) em que ocorreu e abordá-lo a partir de uma “sociologia realista” (ELIAS, 2001a, p. 214) e/ou “sociologia de processos” (ELIAS, 1994, p. 142): as categorias sociogênese e psicogênese explicam as estruturas sociais modernas e a formação da civilidade perseguindo provas empíricas encontradiças em livros de boas maneiras que atestam a alteração das condutas e na formação dos estados nacionais que edificaram novas formas de controle - há uma “rede” (ELIAS, 1994, p. 22) de interdependência entre as pessoas que compõem a sociedade como “configuração” (ELIAS, 2011, p. 240) ou “figuração” (ELIAS, 2006, p. 25). Na sociedade de corte, rei e camareiro estavam sob uma configuração que expressava interdependência entre os indivíduos; assim, separar sociedade, de um lado, e indivíduo, de outro, considerando-os como “substâncias distintas e estáveis” (ELIAS, 2001a, p. 45) não ajuda a entender a ligação entre os indivíduos e o tamanho das decisões - jamais absolutas - que tanto o rei como o camareiro podiam tomar. É pela relação entre eles e pela ordem oculta e não planejada⁹, na qual estão inseridos, que se pode elucidar as redes de interdependência. Em outras palavras, que se pensa corretamente na sociedade e no indivíduo, ou, em termos eliasianos, em sociedade de indivíduos - aquela não é abstração e não pode ser enquadrada pelo sociologismo [ao contrário da hipótese da sociedade como “sistema”, “harmonia imanente” (ELIAS, 2001a, p. 155), com um “ideal do nós” (ELIAS; SCOTSON, 2000, p. 42) a se sobrepor e impedir a individualidade e a percepção da realidade em virtude do recrudescimento do carisma que um grupo/sociedade faz de si mesmo], este não é átomo e homo clausus (ao contrário do que supõe a megalomania da res cogitans cartesiana e a metáfora hobbesiana do indivíduo-cogumelo que pensam em um eu hierarquicamente superior ao corpo, à matéria e à história), ambos estão em contínua relação, processo, construção, reconstrução, articulação e desarticulação (^{WAIZBORT, 1999}, p. 99 et seq.) sem que ocorra substancialização de uma ou das duas partes e hipóstase de uma em relação a outra. Com efeito, o acordo metodológico proposto por Elias não toma a vereda do esprit de géometrie que marcou a obra hobbesiana: sociogênese, psicogênese, processo, rede, configuração, relação são categorias que em nada estão eivadas daquele raciocínio hipotético-dedutivo a conduzir o pensamento de um axioma a corolários mediante nexos necessários e demonstráveis.

Na Idade Média, o apanágio da sociogênese estava marcado pela fragmentação política que alocava uma nobreza guerreira a prescindir da autoridade central (feudalização¹⁰), “relações de escambo” (^{ELIAS, 1993}, p. 33) em lugar da economia monetária, a terra como principal forma de propriedade, ausência de um Estado centralizado, menor divisão do trabalho e a indistinção entre os poderes econômico, militar e político, todos concentrados no senhor de terras. A psicogênese da elite cavalheirosa estava caracterizada pela ausência de controle sobre as “conduta e paixões”, pela solução dos problemas com o artifício da “espada”, pela afeição com “livre e ilimitada expressão”, por “explosões de violência”, pelo abandono à “alegria do momento” - pouco ou nada existia nas estruturas social e de personalidade a compelir à “moderação” dos atos e à edificação da “autodisciplina” (ELIAS, 1993, p. 70).

Na sociedade de corte, havia uma sociogênese vincada pela centralização política [o destaque de Elias para a crescente monopolização estatal da violência denota a proximidade com a posição weberiana (^{HEINICH, 2001}, p. 16) à medida que dá grande relevância a fatores transcendentes à ordem material] nas mãos de um rei ou senhor absoluto e envolto a uma corte: formaram-se novos intercâmbios entre classes sociais e maneiras de solução de problemas que não contavam com a violência física, a disputa pela atenção do chefe político e a consequente demanda por distinção em relação aos concorrentes. Os fatores que colaboraram para essa nova era da história do Ocidente foram aqueles que diminuíram o poder da nobreza cavalheirosa e majoraram o das novas classes burguesas, a despeito dos mesmos fatores também contribuírem para tornar um dos antigos senhores mais poderoso que os demais (reduzidos a senhores de segunda ou terceira classe), e permitir, outrossim, a monopolização de territórios: o crescimento da divisão do trabalho e das funções, a monetarização da economia, a mobilidade social ascendente e descendente, a expansão do potencial e das tecnologias de guerra, o intercâmbio entre regiões, as migrações, as novas formas de administração, de supervisão dos territórios monopolizados (burocráticas, perenes, com separação de funções, expressivas da maior interdependência entre governantes e governados e entre os diversos grupos e a autoridade central) e o contingente de funcionalismo administrativo. A psicogênese da sociedade de corte, ao aglomerar dominantes e dependentes - ambos de diferentes gradações - e ao agrupar indivíduos de discernentes origens sociais, não era idêntica à medieval à medida que não mais se resumia a senhores que impunham suas vontades infrenes a pessoas que não podiam resistir; na corte, os indivíduos aprenderam “uma tutela dos afetos, uma autodisciplina e um autocontrole, uma racionalidade distinta” (^{ELIAS, 1993}, p. 18) que tornava semelhante o comportamento de cortesãos e de burgueses - decoro corporal, civilização da conduta, rigor do vestuário, transformação da consciência e da libido estavam relacionados à centralização e à edificação da “forma absolutista de governo” (ELIAS, 1993, p. 19), mostravam-se imprescindíveis ao contexto nos quais todos eram rivais e, ao mesmo tempo, aliavam-se na corte que não funcionaria sem uma “conduta civilizada” (ELIAS, 1993, p. 146). O “mecanismo régio” (ELIAS, 1993, p. 148) jogava com a tensão entre grupos para alcançar maior coesão política e arbitrar conflitos¹¹ à medida que a corte contemplava senhores de grande e de pequeno prestígio, pessoas que recebiam moradia, roupa, alimentação, presença de escribas, de sacerdotes, de burgueses a fazerem negócios etc.: não mais a espada, mas a monotonia e a obediência a regras burocráticas, a moderação dos afetos e a polidez resolviam os conflitos e as pendências. Explicitava-se, de acordo com Elias, a progressão da divisão do trabalho e da interdependência entre os indivíduos com o desenvolvimento da civilidade, uma vez que se difundiu entre as pessoas a coexistirem em estruturas sociais assimétricas e hierárquicas - tais como os hôtels em um castelo real nos quais cada uma delas estava concomitantemente próxima e distante (^{CHARTIER, 2001}, p. 20) - a compulsão do espírito de previsão e de cálculo, a civilização das condutas, a autodisciplina, a intriga e a inveja como substitutivas da violência física, a metamorfose da libido, a psicologização, a racionalização, a necessidade de distinção, de prestígio e de status, as cerimônias, o refinamento, a produção de uma “segunda natureza” (ELIAS, 1993, p. 251) entre as pessoas, a dissimulação das paixões em nome dos negócios:

Os indivíduos assim oscilam entre a resistência à compulsão à qual estão submetidos, o ódio à dependência em que vivem e à falta de liberdade, a nostalgia da livre rivalidade entre cavaleiros, por um lado, e o orgulho pelo autocontrole que adquiriram ou a satisfação ante as novas possibilidades de prazer de que desfrutam, por outro. Em suma, um novo estímulo é aplicado ao processo civilizador (^{ELIAS, 1993}, p. 104).

Para certificar a transformação da cortesia da sociedade cavalheirosa em civilidade da sociedade de corte e, posteriormente, em civilização, quando se espraiaram os comportamentos autocontrolados, sob a sociedade burguesa, a outras nações e a classes sociais subjacentes, todas com configuração de maiores concorrência, interdependência, divisão do trabalho, de funções, especialização e a generalizar a demanda pela compulsão à contenção das pulsões e a interiorização das coerções externas, Elias elenca uma miríade de fenômenos que, a longo prazo, mostra o advento de um superego a reprimir automaticamente condutas outrora permitidas: o avanço do patamar da vergonha, do embaraço e da repugnância até atingir o automatismo que se observou na Modernidade expressou tamanha transformação da “estrutura da personalidade social” (^{ELIAS, 1993}, p. 242) que somente pode ter sido explicado em uma figuração na qual se despertou sensações específicas entre pessoas hierarquizadas e reunidas como inferiores e superiores e que estavam cônscias destas relações para calcularem suas ações a fim de eximirem-se de constrangimentos; os novos hábitos à mesa que inclinaram as pessoas a evitarem comer com as mãos, que deslocaram o trinchar da carne para o fundo da cena social, que circunscreveram o uso da faca e que lançaram mão de toda sorte de utensílios e de condutas até que tivessem tornado a alimentação um “ritual diário” (ELIAS, 2011, p. 109); a transformação no hábito de assoar, que proibiu o uso das mãos e exigiu o lenço; os hábitos de quarto privatizaram o sono e o quarto, isolaram as pessoas, diminuíram os costumes dos jovens da mesma família em dividir a cama, introduziram o uso de acessórios como a camisola e o pijama para combater a nudez, esconderam o banho das demais pessoas; os hábitos de relacionamento entre os sexos aumentaram a vergonha diante das relações sexuais, bem como a distância psicológica entre adultos e crianças, impuseram maior reserva a prostíbulos até deslocá-los para o fundo da cena social, majoraram o constrangimento com relações extraconjugais, aumentaram a importância do papel social da mulher, adquiriram-se recato e autocontrole de tal forma compulsivos que se possibilitou o uso de trajes esportivos e roupas que permitiram a exposição e a liberdade do corpo, confinaram a sexualidade ao enclave particular; os hábitos de agressividade foram coagidos pela configuração de maior interdependência e de um poder central que deslocaram-nos para o âmbito dos sonhos e das patologias, ademais, houve refinamento da violência socialmente permitida - lutas esportivas - mediante normatizações e severamente restrita com a psicogênese do autocontrole; os hábitos diante de idosos e moribundos os isolaram, hospitalizaram-nos e trataram-nos burocrática e tecnicamente à medida que a expectativa de vida aumentou e que as pessoas tornaram-se menos expostas à morte, menos sábias em como lidar com a situação, perderam a antiga espontaneidade de outros tempos e esconderam os doentes e os mortos nos “bastidores” (ELIAS, 2001b, p. 19) mediante a assepsia clínica, o tabu e o embaraço; os hábitos de contagem do tempo das sociedades modernas, industriais, urbanizadas, com estados centralizados, amplas cadeias de interdependência e integração organizacional demandaram o cálculo de idades, anos, meses, semanas, dias, horas, minutos e segundos de maneira precisa, necessitaram do calendário, do relógio e de toda sorte de sinalização para se situar de maneira exata, cumprir horários, tornar os indivíduos atentos e subservientes a agendas pré-estabelecidas que os coagem [“pressão relativamente discreta, comedida, uniforme e desprovida de violência” (ELIAS, 1998b, p. 22)] e que prescindem da autodisciplina (pontualidade como virtude) e fetichizaram e substancializaram “o tempo” como se ele fosse independente da dimensão social; os hábitos esportivos modernos, notadamente os ingleses, a partir do século XVIII, abrandaram a violência das práticas anteriores, foram correlatos a formas societárias mais pacíficas de solução de conflitos (disputas políticas entre membros de um mesmo grupo de proprietários - não a oposição entre classes urbana e rural, tal como na França e na Alemanha - e parlamentarização) e à prática de apostas que demandaram alto nível de organização e eliminação de ambiguidades, por isso, as modalidades constituíram-se de regras (escritas, detalhadas, fiscalizadas por árbitros e com duração cronometrada da competição) a sublimarem as ações e a tolerarem tensões, de exclusão de condutas que pudessem machucar seriamente os competidores, de equipamentos de proteção, de autocontrole, de sentimento de culpa e de vergonha nos atletas, fenômenos que, em conjunto, denotaram a “afinidade” (ELIAS; DUNNING, 1992, p. 64) entre parlamentarização, monopólio da violência física pelo Estado-nação e desportivização - a prática esportiva regulamentada e profissionalizada foi expoente do “avanço da civilização” (ELIAS; DUNNING, 1992, p. 43), “parte integrante da pacificação levada a cabo pelas classes médias mais altas inglesas” (ELIAS; DUNNING, 1992, p. 55) e modo de distinção destas classes que, em seguida, espraiou as modalidades em outras regiões e classes sociais e permitiu a vazão das tensões reprimidas nas atividades sedentárias e monótonas, o despertar da catarse em situações que dispensavam perigo real, a “excitação agradável” (ELIAS; DUNNING, 1992, p. 151) pautada por regras detalhadas.

O processo civilizador evidencia a imbricação entre sociogênese e psicogênese: a revolução copernicana operada por Elias desloca a análise da canônica antinomia entre “sociedade” e “indivíduo” - uma “ratoeira intelectual” (^{ELIAS, 2014}, p. 128) orientada pelo sociologismo ou pelo atomismo - e se fundamenta na relação e no processo, ambos inteligíveis apenas caso a moderação dos impulsos articular-se com a emergência do Estado nacional monopolizador da violência física, burocrático, profissionalizado, com a urbanização, com o aprofundamento da divisão do trabalho e das funções a exigir das pessoas que “deixem fenecer sua verdadeira natureza” (ELIAS, 1994, p. 33), com o aumento da interdependência que incute no próprio indivíduo os valores da sociedade, interdita-o do isolamento e convoca-o a buscar o sentido de sua vida de acordo com o locus que ocupa na rede de relações. Paradoxalmente, de um lado, a interdependência pode ser uma propensão à individualidade, como Durkheim havia argumentado (^{ESTEVES, 2018}, p. 156), à medida que entrega aos cidadãos a responsabilidade sobre suas escolhas e os educa à aquisição de uma visão do longo prazo que os inclinam a escolherem algumas oportunidades em detrimento de outras, de outro, torna cada indivíduo mais dependente dos demais, disposto em uma rede, entrelaçado e sem muita autonomia sob unidades de sobrevivência gigantescas em termos econômicos, militares, políticos, linguísticos e culturais, alcançando, assim, um “efeito de contraindividualidade” (^{HENRY, 2010}, p. 159). O indivíduo é autorregulado e regula, é “moeda e matriz” (ELIAS, 1994, p. 52): a acepção de Elias impede tomar a individualidade (1) como criada a partir de um “ponto zero” (ELIAS, 1994, p. 56) e impenetrável às regras sociais, (2) a partir da “ideologia burguesa” (ELIAS, 2001c, p. 150) que supõe autonomia absoluta de escolhas a serem feitas por átomos pretensamente independentes em relação aos demais.

Com efeito, a perspectiva eliasiana percebe a moldagem social da estrutura psíquica dos indivíduos e os nexos com a economia (demografia, divisão do trabalho e de funções, monetarismo), a política (órgãos centrais burocratizados e monopolizadores da violência) e o domínio da natureza (indivíduos a sublimarem suas próprias pulsões):

O controle da natureza, o controle social e o autocontrole compõem uma espécie de anel concatenado: formam um triângulo de funções interligadas que pode servir de padrão básico para a observação das questões humanas. Um lado não pode desenvolver-se sem os outros; o alcance e a forma de um dependem dos dos outros; e, quando um deles fracassa, mais cedo ou mais tarde os outros o acompanham (^{ELIAS, 1994}, p. 116).

Este habitus formado social, relacional e processualmente, une todas as dimensões da vida e, para ser devidamente interpretado, demanda uma métrica de “universais sociológicos” constituídos como “universais de processos” (^{ELIAS, 1998a}, p. 30): em lugar da substantivação, o movimento; do uso da linguagem das ciências naturais e das línguas europeias acostumadas a separarem o substantivo do verbo e o sujeito do predicado, um vocabulário emancipado e que respeite a interpenetração dos elementos; de replicar a divisão do trabalho acadêmico, respeitar as características dos objetos; de tomar as ações sociais como atomizadas e autonomizadas absolutamente, tratá-las dentre o “jogo” (ELIAS, 2014, p. 104) que as coage, abordá-las em respeito à interdependência em que se encontram e que exige que a Sociologia se caracterize como ciência que não reduza estas questões à simplicidade da ideia dualista e mecânica de causa e efeito para, assim, não menosprezar as interpenetrações; de repetir o vício cristão e burguês de buscar o ponto de partida de cada fenômeno, ocupar-se com o processo; da teleologia que projeta o ego em fenômenos de larga escala, a consideração do múltiplo e do heterogêneo; de limitar a pesquisa a períodos de curto prazo, considerar o longo prazo que alcança a percepção do processo; de contrapor micro e macrossociologia, diluir suas fronteiras para notar os nexos entre estruturas sociais e de personalidade; da antinomia indivíduo e sociedade, a consideração de que não há um sem o outro.

À guisa de considerações finais, os resultados da presente pesquisa apontam para Hobbes como Autor que pensa o Estado como predecessor da divisão do trabalho e da ordem social (a indústria, as artes, a propriedade e, no limite, a própria sociedade): pela política, estatuem-se condições de possibilidade para alavancar a segurança e o conforto ensejados pelo progresso que a divisão do trabalho (e outras instituições) oferta a indivíduos contratantes e artífices da sociedade civil; protege-se a vida de cada um pelos grilhões que o Leviatã impõe à liberdade absoluta e ao gládio individual.

Acerca de Norbert Elias, a divisão do trabalho não antecede nem sucede o processo civilizador, a sociedade e o indivíduo: ela foi um dos componentes - ao mesmo tempo, expoente e veículo - a contribuir com a sociogênese e a psicogênese da edificação do Ocidente Moderno e da metamorfose cortesia-civilidade-civilização. Em lugar do esprit de géometrie, a Sociologia de processos expôs a interpenetração entre os costumes e a política para evitar o sociologismo e o atomismo, assim, edificou saberes satisfatórios para relacionar hábitos à mesa e centralização política, o avanço do patamar da vergonha, do embaraço e da repugnância e a interdependência entre classes sociais, os novos hábitos de contenção da agressividade e a monopolização da força física por parte do Estado, a desportivização e a parlamentarização...

Contudo, a despeito de metodologias tão diferentes (individualismo metodológico e Sociologia de processos) e de terem escrito suas teorias em momentos diferentes (mercantilismo e capitalismo monopolista), há pontos de contato entre as duas abordagens e que ilustram a maneira burguesa de entrelaçar a apologia da ordem e a divisão do trabalho. Algo que, é verdade, não foi realizado apenas por Hobbes e Elias. Para, laconicamente, registrar mais dois casos, Adam Smith havia considerado que a divisão do trabalho contribuíra com a produção e distribuição de riquezas, entrelaçando divisão do trabalho e apologia da ordem por razões econômicas; Durkheim, posteriormente, argumentara que a divisão do trabalho ajudara a produzir uma forma específica de solidariedade social, a orgânica, e entrelaçou, assim, divisão do trabalho e apologia da ordem por razões morais (^{ESTEVES, 2018}, p. 156). Acerca dos autores em pauta neste artigo, Hobbes argumentou que a divisão do trabalho propicia conforto à medida que os indivíduos-cogumelo têm a garantia do Leviatã para produzir, com os próprios esforços, aquilo que não lhes será subtraído à medida que a observação das leis de natureza ocorrerá entre todos que estão sob o olhar constante do soberano, entrelaçando, com efeito, divisão do trabalho e apologia da ordem por razões materiais e diagnosticando que vale a pena que cada indivíduo suspenda suas escolhas absolutas - já se observava em Hobbes um “ideal de civilização” (^{STRAUSS, 2011}, p. 21); Elias, séculos depois, expôs a divisão do trabalho e das funções, além da emergência do Estado-nação como monopolizador da violência e da arrecadação de impostos, em relação com os costumes e com o avanço do processo civilizador - todos estes elementos mostraram-se em compasso com estruturas de personalidade que formaram indivíduos a se autocontrolarem compulsivamente, entrelaçando, dessa forma, divisão do trabalho e apologia da ordem em virtude da coerção externa ter sido internalizada e encetar a possibilidade de uma civilização mais pacificada do que foi outrora, diagnosticando, outrossim, que não é possível realizar escolhas absolutas.

Sublinham-se dois pontos de contato entre Hobbes e Elias, expostos nos próximos dois parágrafos, que denotam o compromisso dos autores com a ordem social de seus tempos.

O primeiro Autor não vislumbra a violência do Estado como unicamente negativa à medida que contribui para alcançar vínculos societários pacificados; o segundo nota que o monopólio da força por parte do Estado coloca a violência física em latência entre os indivíduos e possibilita, assim, relações sociais intermediadas por outras maneiras de resoluções de conflitos - os dois autores participam de uma tradição que não pinta a violência, apenas, de maneira sombria (^{NEIBURG, 1999}, p. 41). Hobbes esforça-se, constantemente, para evitar o retorno da guerra de todos contra todos: não é legítimo nada que rivalize com o soberano e que enseje faccionismo, estado dentro do Estado; por isso, o Leviatã suspende o gládio individual, protege a todos tanto dos estrangeiros como de si mesmos, açula o medo nos indivíduos-cogumelo, a fim de que se submetam à ordem e a respeitem, acresce o incentivo à esperança, para que se esforcem e alcancem seus anseios com a ajuda de outras instituições também resultantes da garantia de segurança (dentre elas, a divisão do trabalho); a sociedade e a ordem somente existem sob o Estado monopolizador da força e da arrecadação de impostos. Elias considera como “efeito descivilizador” (^{ELIAS, 1998a}, p. 21) a recorrência à violência para opor-se à ordem estabelecida à medida que dissuade os indivíduos a se autocontrolarem, origina surtos de regressão e de barbárie, dentro do processo civilizador, e opera como pendor à continuidade de ações ilegítimas de outsiders contra estabelecidos e vice-versa - este foi o diagnóstico do Autor que o colocou em posição contrária aos movimentos estudantis e extraparlamentares da Alemanha da década de 1960, uma vez que eles recusaram os procedimentos da democracia representativa e retiraram a violência da latência (^{ESTEVES, 2019}, p. 34). É verdade que Hobbes pensou o Estado de um modo (para ele, a melhor forma era a monarquia) e Elias de outro (a democracia representativa contribuía para represar a violência e mantê-la em latência); mas também o é que houve juízos apologéticos do “Leviatã” ou do Estado-nação como “unidade de sobrevivência” - ao monopolizar a violência, circunscrevê-la a especialistas e ao fundo da cena social, ele tornaria a vida possível e mais pacificada, substituindo os duelos, as vinganças e as guerras por outros expedientes.

Hobbes não pensa que a ação do Leviatã contra a parcialidade, o orgulho e a vingança entre os indivíduos, subtraia-os da liberdade; para ele, trata-se da construção do império do “bem comum” (^{HOBBES, 1974}, p. 109) da lei civil e do impedimento de uma forma de liberdade, a saber, aquela “liberdade absoluta” (HOBBES, 1992, p. 263) peculiar ao estado de natureza e que levou à guerra de todos contra todos em virtude de todos terem direito a tudo; a fim de evitar a situação escatológica, os indivíduos-cogumelo, por contrato, estabeleceram a sociedade e outra forma de liberdade (civil), a que, voluntariamente, joga objetos ao mar para que o barco não afunde, que constrói uma vida mais segura e confortável; portanto, o indivíduo continua movimentando-se - liberdade é movimento¹² - para arvorar a “mútua relação entre proteção e obediência” (HOBBES, 1974, p. 414), para decidir abrir mão do gládio individual, consentir e se submeter, transformar-se em súdito, deixar de obedecer caso o soberano não lhe assegure a vida. Ao contrário de Hobbes, Elias não pensa as escolhas a serem feitas pelo indivíduo pelo alvitre do homo clausus: o sociólogo argumenta que elas precisam ser consideradas a partir da relação entre as pessoas, pois elas moldam e são moldadas umas às outras, estão dispostas em interdependência, em posições hierárquicas que impedem escolhas absolutas, submetidas a um processo de socialização que impõe modelos de vida adulta às gerações que estão a se desinfantilizar e que nelas interioriza os valores vigentes, inseridas em um processo civilizador que ocorre sob a sociogênese e a psicogênese de fenômenos como a divisão do trabalho e das funções, a centralização política em Estados-nacionais e a formação de novos hábitos. Estes fenômenos deixam um “campo muito restrito e unilateral para as faculdades e inclinações do indivíduo” (^{ELIAS, 1994}, p. 33), compõem uma configuração que impede a efetividade daquela autonomia suposta pelo atomismo burguês, que obstaculiza a “verdadeira natureza” e a “’verdade interior’” (ELIAS, 1994, p. 33, entre aspas no original), que “aumenta a impotência do indivíduo em relação ao que acontece no nível superior da humanidade” (ELIAS, 1994, p. 138) e que majora a dependência entre pessoas que se transformaram em especialistas em uma sociedade de grande avanço técnico e científico - há espaços para decisões individuais, mas circunscritas a limites como a posição social, a interdependência, a estrutura de poder e de tensões, todos a edificarem, no próprio indivíduo, autocontrole. Foi o que aconteceu com Mozart: seu “dom especial” estava relacionado ao “destino social” (ELIAS, 1995, p. 54) que contou com uma educação rigidamente disciplinada, controlada pelo pai do músico; à luta de classes entre cortesãos e burgueses, durante a segunda metade do século XVIII, em Salzburgo, que impunha a necessidade dos músicos, para sobreviverem, alcançar um lugar nas redes institucionais da corte e orientarem-se pelo padrão de gosto dos senhores estabelecidos. Mozart não quis se limitar a ser reprodutor da música de corte e promoveu alterações no material musical que contrariavam o status quo estético da aristocracia de Salzburgo: introduziu um número expressivo de notas, privilegiou os instrumentistas em lugar dos cantores, estabeleceu autonomia da música em relação à poesia, do compositor - que queria deixar-se guiar por sua própria imaginação - em relação à nobreza. Assim, Mozart demitiu-se da corte para trabalhar de maneira livre das imposições da nobreza (lecionando, organizando e vendendo concertos para um público anônimo; mas sem sucesso, uma vez que o mercado musical propriamente burguês, em Salzburgo, ainda era muito incipiente). Observa-se, portanto, que o talento de Mozart estava relacionado à configuração social de seu tempo: para se efetivar, não apenas o desejo bastou para que a liberdade em relação ao gosto principesco ocorresse, o artista burguês estava diante de uma formação ainda aristocrática e as tensões do músico tanto em relação com seu pai, como com toda a corte, tornaram-se inevitáveis - tensões observáveis no próprio material musical.

Se Hobbes fez apologia da ordem ao condenar a “liberdade absoluta”, Elias mostrou que as escolhas absolutamente autônomas sequer são possíveis: do mercantilismo à era dos monopólios, a divisão do trabalho e das funções, o crescimento da interdependência e da centralização política das “unidades de sobrevivência” foram expostos em um “processo civilizador”, afinados a hábitos pacificados e pacificadores, que dispõem os indivíduos em uma ordem social caracterizada como uma rede menos violenta e cujo esteio o Autor deixa transparecer.