Há vinte e cinco anos, Paul Wilpert exigiu um reexame completo de nossos conhecimentos sobre o De Philosophia, uma obra perdida de Aristóteles. Expressando suas reservas sobre a validade de nossa atual reconstrução da obra, ele escreveu: “Com base em fragmentos certificados, formamos uma imagem do conteúdo de uma obra perdida, e sua imagem, por sua vez, serve para interpretar novos fragmentos como ecos daquele mesmo escrito. Assim, nossa alegria pelo rápido crescimento de nossa coletânea de fragmentos é obscurecida pelo pensamento de que não estamos, de fato, nos aproximando do caráter original da obra, mas sim nos embaraçando ainda mais numa imagem que nós mesmos criamos” (1955a, p. 102). Com vistas a uma correção, Wilpert exigiu uma reconstituição crítica de nossos passos desde 1830 para estabelecer uma (re)construção mais segura dessa importante obra perdida¹.

Desde então, houve numerosas análises investigativas de ideias e fragmentos do De Philosophia, mas pelo menos uma teoria antiga respeitável escapou de uma reavaliação crítica, a saber, aquela que afirma que Aristóteles tenha discutido no De Philosophia sua doutrina sobre um quinto elemento, isto é, sua crença de que os corpos celestes são compostos de um elemento distinto dos quatro elementos terrenos, terra, água, ar e fogo. Essa teoria foi tão vastamente aceita, que se tornou praticamente um fato². A maioria dos autores modernos simplesmente cita uma ou as duas autoridades modernas sobre o Aristóteles remoto, W. Jaeger e E. Bignone³, quando busca algum tipo de auxílio sobre o assunto. Os mais meticulosos repetem a evidência tradicional, convencidos de que essa evidência serve para provar o seu caso. Se a esperança de Wilpert de uma reconstrução firmemente alicerçada do De Philosophia pode ser alcançada, um dos importantes desiderata, hoje, é um reexame crítico da evidência para o quinto elemento nessa obra.

Em discussões modernas sobre o quinto elemento no De Philosophia, podemos discernir duas abordagens fundamentalmente diferentes, uma baseada numa passagem em Cícero e outra, na evidência doxográfica. Comecemos pela abordagem baseada na obra De Natura Deorum, de Cícero, i 33 (= Arist. De Phil. fr. 26 Ross). Nela, Veleio, um epicurista, tenta refutar concepções anteriores sobre os deuses, mostrando, para isso, o quanto são contraditórias. Ele observa que, no Livro III do De Philosophia, Aristóteles “ora atribui toda a divindade à mente, ora diz que o cosmo é, ele próprio, deus e, outras vezes, coloca algum outro ser a cargo do mundo e atribui a ele tais partes que ele possa regular e preservar o movimento do cosmo por meio de alguma espécie de rotação; outras vezes, ainda, diz que o ardor do céu é deus”. A questão crucial é o que Cícero queria dizer com ardor. Jaeger, o principal defensor dessa passagem como evidência para a doutrina do quinto elemento, comenta: “Cícero traduz ‘éter’ por caeli ardor. Isto é comum, e sua descrição como algo divino é mais uma evidência de que se refere, de fato, à hipótese aristotélica do éter como o quinto elemento” (cf. Cic. De Natura Deorum i 14, 37; ardorem, qui aether nominetur a que se refere Plasberg ao comentar nossa passagem)⁴.

À primeira vista, o comentário de Jaeger parece plausível, mas, se remetermos sua interpretação da afirmação de Cícero a seu ambiente erudito original, veremos por que, antes de ser aceita, ela deve ser posta à prova. Entre os estudiosos de Aristóteles, essa interpretação remonta pelo menos até J. ^{Bernays, que em 1863} fundou as bases para a reconstrução do De Philosophia. Citando o paralelo em Nat. D. ii 41 (in ardore caelesti qui aether nominetur), Bernays traduz caeli ardor como “o material celestial ígneo, o éter”⁵. Ao tentar estabelecer que as referências a “exoterikoi logoi” e a “enkyklia philosophemata” nas obras existentes de Aristóteles eram referências aos diálogos perdidos, Bernays mostrava-se ávido por encontrar similaridades entre os fragmentos atribuídos ao De Philosophia (como a passagem de Cícero) e as obras existentes. Consequentemente, ele tinha motivos polêmicos para aceitar essa interpretação da afirmação de Cícero⁶. Além disso, Bernays escreveu antes de se suspeitar de um desenvolvimento evolucionário no pensamento de Aristóteles e compartilhava a tendência comum de sintetizar e harmonizar as discrepâncias aparentes. Por conseguinte, predispôs-se a considerar caeli ardor uma referência ao quinto elemento de Caelo. Mas essa interpretação não se originou com Bernays. Por volta de 1850, ela já estava bem estabelecida entre os comentadores de Cícero, como mostra o comentário influente de G. F. Schönmann.⁷ Comentadores de Cícero - anteriores e posteriores a Bernays - seguiam o bom princípio filológico de que um autor deveria poder interpretar-se a si mesmo e, assim, observaram as discussões de Cícero sobre o estoicismo, nas quais ele explicitamente estabelece que o ardor dos céus se denomina aether (Nat. D. i 37; ii 41; cf. ii 91-92). A partir disso, eles consideraram (1) que o ardor em i 33 traduz a palavra grega αἰθήρ e (2) que esta palavra grega se refere ao quinto elemento de Aristóteles. Seguindo esses comentadores ciceronianos, os estudiosos de Aristóteles concluíram que o Estagirita promulgara a doutrina do quinto elemento no De Philosophia.

Todavia, antes de aceitarmos essa conclusão, convém perguntarmos se as duas premissas estão corretas. Não pode haver dúvidas de que os estoicos acreditavam que o cosmo consistia em apenas quatro elementos e de que o elemento da região celeste era uma substância sutil, ardente, que podia receber vários nomes, incluindo calor, fogo e éter.⁸ Desse modo, quando Cícero atribui aos estoicos a crença de que tanto ardor quanto éter são nomes legítimos para o elemento dos céus, podemos aceitar isso como uma afirmação correta da doutrina estoica. Mas podemos inferir da afirmação de Cícero sobre a doutrina estoica que traduzir a palavra grega αἰθήρ por ardor é uma peculiaridade da latinidade de Cícero? A evidência em De Natura Deorum sugere que não. Em Nat. D. ii 91, Cícero nos diz que aether, assim como aer, havia sido originalmente uma palavra grega, tendo sido tomada pela língua latina e usada como uma palavra desta língua. Ele cita um trecho de Pacúvio, em que este filósofo apresenta a seus ouvintes uma tradução, o que nos faz suspeitar que a palavra fosse desconhecida também para eles. A palavra havia sido usada também por Ênio em sua obra Euhemerus (apud Lact. I 11,63) e Annales (linha 472); e desde Ênio e Pacúvio deve ter se tornado cada vez mais comum, pelo menos na poesia latina, de forma que a Lucrécio foi possível usá-la frequentemente, sem quaisquer restrições, para descrever a região celeste.⁹ Já que Cícero admite que a palavra grega pode simplesmente ser transliterada para formar a palavra latina aether e que sua prática comum é usar o vocabulário filosófico estabelecido em latim onde for possível, não há nenhuma razão para pensar que ele poderia traduzir o termo grego αἰθήρ pela palavra latina ardor, uma palavra falaz proximamente relacionada a calor e chama. Desse modo, a alegação de Jaeger - de que ardor deve ser a tradução comum de Cícero para αἰθήρ - não se sustém.

Poderíamos tentar evitar essa conclusão sugerindo que Cícero estava imbuído de tal modo da linguagem do estoicismo, que para ele fazia pouca diferença denominar o elemento celeste ardor ou aether. Todavia, se sua tradução era tão livre, não podemos afirmar com alguma certeza que ele estivesse traduzindo αἰθήρ e não, talvez, θερμότης ou πῦρ. Somos forçados à conclusão de que não podemos, de fato, provar que Cícero usava caeli ardor para traduzir a palavra grega αἰθήρ, e o primeiro passo na linha de raciocínio partindo das palavras de Cícero para o quinto elemento de Aristóteles deve ser considerado apenas uma conjectura.

Apesar disso, suponhamos, provisoriamente, que Cícero estivesse traduzindo a palavra grega αἰθήρ. A presença do termo αἰθήρ no De Philosophia pressupõe a presença do quinto corpo? Em Cael. i 3.270b20-24 e Meteor. i 3.339b21-27, Aristóteles aprova o termo tradicional αἰθήρ para o elemento celeste porque sua etimologia presumida (de ἀεὶ θεῖν) sugere seu movimento eterno, mas ele mesmo não usa o termo. Ele o denomina, consistentemente, τὸ πρῶτον σῶμα (ou στοιχεῖον), τὸ ἄνω σῶμα (ou στοιχεῖον), τὸ ἐγκύκλιον σῶμα, ou algum termo semelhante referindo-se a sua posição ou a seu movimento. Aliás, nos tratados genuínos, Aristóteles raramente usa o termo αἰθήρ, exceto quando fala de Empédocles ou Anaxágoras ou do uso comum. A única exceção ocorre em Phys. iv 5.212b20-2, em que Aristóteles apresenta a estratificação do cosmo: “A terra está dentro da água; a água dentro do ar; o ar dentro do éter; e o éter dentro do céu; mas o céu não está em coisa alguma”. Aqui, de fato, ao usar o termo “éter”, ele não o faz no sentido de quinto elemento, mas, antes, de fogo, uma prática pela qual censura Anaxágoras em Cael. i 3.270b24-5; iii 3.302b4-5.¹⁰ Talvez possamos inferir que, quando descobriu o quinto elemento, Aristóteles se absteve de denominá-lo “éter” porque “éter” já havia sido constantemente associado ao fogo. Em todo o caso, a ocorrência de uma tradução latina do termo αἰθήρ em Nat. D. i 33 não é nenhuma garantia, seja qual for, de que Aristóteles tenha discutido sua teoria do “primeiro corpo” no De Philosophia.

Para termos certeza, nada nos impede de conjecturar que a fonte epicurista de Cícero tenha lido a exposição de Aristóteles sobre seu quinto elemento recém-descoberto, talvez sem um nome ligado a ele (exatamente como no De Caelo), e então deu a ele o nome que teria se tornado, subsequentemente, comum para esse elemento. Mas isso não é mais provável do que o fato de seu leitor epicurista ter visto a discussão extasiada de Aristóteles sobre o fogo celestial e ter dado a isto o nome de “éter”. Poderíamos, caso quiséssemos, até mesmo imaginar que o próprio Aristóteles tivesse denominado esse fogo “éter”. Todavia, não temos evidência de que, no De Philosophia, o elemento das estrelas seja um quinto elemento, distinto do fogo, do ar, da água e da terra.

A prova de Jaeger para o quinto elemento no De Philosophia residia, antes de tudo, nas palavras ardor caeli, mas ele encontrou outras evidências na caracterização de Cícero deste elemento como divino (deum), e podemos até conseguir descobrir, em sua descrição, uma prova para a presença do quinto elemento no De Philosophia.¹¹ Todavia, proceder assim requer a suposição de que, quando, de fato, Aristóteles pôde denominar o quinto elemento “divino”, ele não poderia, ou ao menos seria improvável, asserir que o fogo constitui os corpos celestes numa cosmologia de quatro elementos. Que ele poderia denominar o quinto elemento de algo “divino” está suficientemente claro, pois ele diz que há uma substância “diferente destas aqui, mais divinas e anteriores a todas elas” (Cael. i 2.269a30), e ele denomina o céu um “corpo divino” (Cael. ii 3.286a10-12); mas não está tão claro que ele tenha deixado de usar o termo “divino” do fogo celestial num momento anterior, quando ainda concordava com o resto da humanidade acerca de os corpos celestiais serem compostos de fogo. O simples fato de ele ter denominado seu elemento recém-descoberto “mais divino” (θειοτέρα) sugere que ele poderia admitir pelo menos um nível um pouco inferior de divindade dos outros elementos. Além disso, ele afirma que todas as partes do cosmo, incluindo a parte mais baixa, a terra, participam do princípio divino na medida em que são capazes, embora menos diretamente do que o primeiro céu (Cael. ii 12.292b21-5). Para Aristóteles, denominar o elemento dos céus “divino”, mesmo que ele acreditasse que os céus fossem compostos de fogo, não parece ser incompatível com sua concepção sobre o papel da divindade no cosmo.

Além disso, não era algo extraordinário distinguir rigorosamente o calor gerador dos céus e o fogo comum. Xenofonte deplora a insanidade mostrada por Anaxágoras, quando este último buscara explicar os fenômenos dos céus e quando afirmara que o sol era fogo. Ele acusa Anaxágoras de ignorância absoluta por não observar a profunda diferença entre o fogo e a luz do sol (Mem. iv 7.6-7). Xenofonte claramente sugere que o calor dos corpos celestes é muito superior ao fogo. Eurípides, anteriormente, avançara mais em seu pensamento, tendo usado o termo deus (θεός) do brilho, substância celestial, o aither (fr. 941 Nauck). O próprio Aristóteles, tendo afirmado que o calor nas coisas vivas é mais semelhante ao elemento das estrelas e ao calor do sol do que ao fogo comum (Gen. Na. ii 3.73b33-737a7), distinguia, assim como Xenofonte, dois tipos de calor. Obviamente, ao discorrer sobre o fogo celestial, Aristóteles não se restringia a tratá-lo como o fogo ordinário, tendo podido facilmente atribuir a ele dignidade muito superior àquela das substâncias materiais que encontramos em nosso ambiente imediato. Além disso, Platão foi bastante explícito ao denominar “deuses” os corpos celestes ardentes, muito embora o filósofo não pudesse se referir ao fogo que constituía os elementos, propriamente dito, como “deus” (Tim. 39c-40b; cf. Leg. vii 821b-c, x 886d, 899a-b).

Se, no De Philosophia, Aristóteles distinguiu entre o calor dos céus e o do fogo comum, ou discorreu sobre calor celeste como material dos deuses celestes, é ao menos possível que ele tenha usado o termo “divino” no sentido de calor celeste Além disso, mesmo se o próprio Aristóteles não tivesse denominado “divino” esse elemento, mas tivesse sido tão cuidadoso quanto Platão e, por conseguinte, usado o termo “divino” somente em relação aos corpos celestes compostos de calor celestial, não poderíamos descartar a possibilidade de que Cícero ou sua fonte epicurista o tenha citado de modo ligeiramente equivocado. Desse modo, embora a caracterização da substância celestial como divina, à primeira vista, possa parecer apontar mais fortemente para o quinto elemento do que para o fogo como substância das estrelas, há tantas outras possibilidades, que não nos sentimos suficientemente seguros para sustentar uma prova unicamente na afirmação de Cícero. Com isso, não temos fundamentos fortes o suficiente para sustentar a teoria de que Aristóteles tenha mencionado o quinto elemento no De Philosophia.

A abordagem alternativa à teoria de que o De Philosophia de Aristóteles continha a discussão acerca do quinto elemento baseia-se em evidência doxográfica. Essa abordagem ocorre em tantas variações, que nenhum autor pode ser tomado como porta-voz. ^{Bignone (1936}), na modernidade, foi quem deu a essa abordagem seu maior impulso, porém ela remonta pelo menos até E. ^{Heitz (1865}), responsável pelo segundo grande avanço ao reconstruir o De Philosophia apenas dois anos depois de Bernays ter publicado sua obra.¹² Diferentemente de Bernays, Heitz não tinha nenhuma opinião prévia de que o De Philosophia era, em termos de doutrina, similar aos tratados aristotélicos. Como uma antecipação da hipótese evolucional de Jaeger, Heitz sugeriu que, em seus primórdios, a filosofia de Aristóteles ainda estava sob influência platônica. Por conseguinte, ele não via nenhum motivo para explicar as aparentes diferenças entre o De Philosophia e obras surgidas posteriormente. De fato, ele explorou essas diferenças para contribuir com o nosso conhecimento acerca das primeiras obras. Seu método pode ser descrito aproximadamente como segue: se um escritor mais tardio atribui a Aristóteles qualquer doutrina que não possa ser encontrada nas obras ainda existentes, então este escritor ou entendeu erroneamente o Aristóteles existente, ou derivou a doutrina de uma de suas obras perdidas. Obviamente, à medida que a probabilidade de um mal-entendido diminui, aumenta a probabilidade de que dado item doxográfico remonte a Aristóteles. Uma vez que podemos mensurar a probabilidade de um mal-entendido através de uma ponderação da confiabilidade no doxógrafo e em suas fontes, e através do consenso das provas, podemos acrescentar algo a nosso conhecimento sobre as obras perdidas de Aristóteles. Para ser mais exato, a abordagem doxográfica iniciada por Heinz é subjetiva e, na melhor das hipóteses, gera probabilidades. Todavia, ela tem sido vastamente aceita por ter alcançado resultados surpreendentes, principalmente para o livro iii de De Philosophia, em que o conteúdo geral (cosmologia e teologia) é estabelecido, embora as referências específicas sejam escassas.

Observemos de forma específica a aplicação desta abordagem do quinto elemento. Em primeiro lugar, há um grande número de referências, na literatura subsequente, a um “quinto corpo” (πέμπτον σῶμα) ou a “um corpo movendo em um círculo” (κυκλοφορικὸν ou κυκλοφορητικὸν σῶμα). Algumas dessas referências são atribuídas a Aristóteles, mas não a uma obra específica; e algumas delas mostram que Aristóteles denominava esse elemento o “quinto corpo” (Aet. I 7-32; ii 30.6). Nosso primeiro pensamento, naturalmente, será de que todas essas referências se originam de Caelo. Uma investigação mais cuidadosa, todavia, revela que, em De Caelo, Aristóteles nunca menciona um “quinto corpo” nem usa os adjetivos κυκλοφορικὸν ou κυκλοφορητικὸν. Por conseguinte, alguns pesquisadores concluem que essas doxografias certamente se originam de algumas discussões perdidas em que esses termos tenham sido utilizados.¹³ Além disso, Cícero e os Reconhecimentos Clementinos dizem que Aristóteles acrescentou aos quatro elementos tradicionais uma “quinta natureza” ou “quinta classe” (quinta natura, quintum genus), que constitui os corpos celestes e as almas humanas (fr. 27 = Cic. Acad. i 26; Tusc. i 22, 41, 65-6; Clem. Rom. Recog. 8.15). Essa quinta natureza é “inominada” (ἀκατονόμαστον). Nas obras subsistentes, Aristóteles não diz nem que essa natureza é inominada, nem que ela é a substância da alma. Por essa razão, alguns pesquisadores concluem que esses relatos também remontam ao De Philosophia.¹⁴

Outra confirmação em defesa da presença do quinto elemento no De Philosophia deve ser depreendida por meio desse mesmo método. Cícero diz: “Como certos seres vivos nascem na terra, outros na água, e ainda outros no ar, parece absurdo a Aristóteles pensar que nenhum ser vivo tenha nascido naquele elemento que seria mais apropriado para o aparecimento de seres vivos. Além disso, os corpos celestiais ocupam a região do éter. Como é muito tênue e está sempre em movimento e cheio de vida, de algum modo é necessário que se produzam seres vivos e esses sejam dotados da mais bem desenvolvida capacidade de percepção e de altíssima mobilidade. Portanto, como os corpos celestiais nascem no éter, é razoável que sensação e inteligência estejam presentes neles (Nat. D. ii 42). Apesar de esta passagem mencionar o éter, a presença do vocábulo, propriamente dito, não remete ao quinto elemento, já que o argumento oferece uma série de apenas quatro elementos. Entretanto, algumas das variações desse argumento preservam o mesmo raciocínio analógico e, ainda, lançam mão de uma série de cinco elementos.¹⁵ Considerando juntamente todas essas variações, alguns pesquisadores inferiram que Aristóteles, originalmente, usava um argumento analógico para provar que, já que há coisas vivas em cada um dos quatro elementos, deve haver coisas vivas no quinto, isto é, os corpos celestes.¹⁶ Como não se encontra nos escritos subsistentes, esse argumento também deve provir de De Philosophia.

Convencidos de que este método provou a presença do quinto elemento no De Philosophia, podemos usá-lo para acrescer quase toda referência ao éter ou ao quinto elemento, se não como um fragmento, pelo menos como um eco de Aristóteles. Como observaram alguns escritores, ou todas as doxografias referentes ao quinto elemento como algo atribuído ao De Philosophia podem ser consideradas interpretações errôneas do De Caelo, ou todas as outras referências a um quinto elemento terão de ser consideradas, ao menos hipoteticamente, como ecos do De Philosophia.¹⁷ Qualquer uma dessas referências em divergência com o De Caelo pode ser adicionada ao nosso rol de informações sobre o De Philosophia. Essa linha de raciocínio produziu uma enxurrada de supostos ecos.¹⁸ Mesmo a polêmica de Epicuro, aparentemente generalizada e encontrada em Lucretius v e em outros lugares, pode ser interpretada como uma investida contrária ao De Philosophia.¹⁹

Apesar dos riscos de um raciocínio circular inerente à abordagem doxográfica, o método é válido, se for cuidadosamente aplicado. A chave para sua aplicação é a avaliação cuidadosa e crítica da precisão dos relatos doxográficos. Somente quando sua precisão puder ser confirmada é que um relato doxográfico que se desvia da doutrina dos tratados poderá ser considerado uma evidência para as obras perdidas de Aristóteles. Finalmente, depois de estabelecida de forma confiável a referência como evidência de uma obra perdida é que podemos tentar identificar a obra específica a que se refere. Essa identificação requer uma análise mais cuidadosa e uma demonstração rigorosa de uma afinidade lógica criteriosa entre a referência em questão e um fragmento explicitamente atribuído àquela obra por um testemunho antigo confiável.²⁰ Claramente, então, todo o processo - a fim de obter êxito - dependerá da avaliação da precisão dos relatos doxográficos e de sua relação com os tratados subsistentes.

Para testar a validade da abordagem doxográfica para a teoria de que o quinto elemento foi discutido no De Philosophia, podemos iniciar com a terminologia utilizada para ele. O termo mais importante em questão é “quinto corpo”, um termo obviamente diferente daquele usado por Aristóteles no De Caelo, a saber, “primeiro corpo”. Essa discrepância, à primeira vista, sugere que as doxografias originaram-se de uma obra perdida, e não do De Caelo. Contudo, se considerarmos a questão um pouco mais a fundo, não poderemos evitar um pequeno retrocesso de nossa impressão inicial. O termo “primeiro corpo” implica um juízo de valor e é apropriado somente para alguém que acredita no valor exaltado desse corpo, como Aristóteles de fato acreditava (cf. Cael. i 2, 269a18-32, b13-17). O termo “quinto corpo” é um termo objetivo e, embora possa ser usado por alguém que acredite que o quinto elemento seja melhor, ele meramente descreve um elemento de um sistema cosmológico sem julgá-lo. Esse é precisamente o termo que se esperaria ser preferido por um doxógrafo pertencente a um mundo que, em grande parte, aceitava como canônicos os quatro elementos de Empédocles, Platão, e dos populares estoicos. Consequentemente, é fácil, se não ainda mais fácil, explicar o “quinto corpo” como um termo muito mais provavelmente criado por um doxógrafo do que tomado de uma obra perdida do jovem Aristóteles.²¹ Até mesmo a alegação de Aécio, de que o próprio Aristóteles o denominava “o quinto corpo” (Estobeu, Ecl. i 502) é uma evidência insuficiente para estabelecer a presença do quinto elemento numa obra perdida, pois o termo “quinto elemento” foi eventualmente aceito como um termo adequado para expressar o elemento celestial em De Caelo (cf. Xenarco de Seleucia e Nicolau de Damasco citados por Simpl. in Cael. 13.18; 20.12; 21.33 Heiberg) não apenas por doxógrafos e comentadores tardios, mas também por estudiosos de Aristóteles. É bastante compreensível a confusão na terminologia doxográfica.

Além disso, mesmo que a doxografia não incorra em erro, o máximo que consegue provar é que Aristóteles usou o termo alguma vez em alguma obra. A obra específica, contudo, não pode ser determinada.²² De fato, se tivéssemos apenas as doxografias, mas nenhuma das obras reais de Aristóteles, teríamos que conjecturar a teoria presente no De Caelo ou na Física, já que a única referência doxográfica que menciona uma fonte para a discussão do “quinto corpo” (AETIUS ii, 10.3) a atribui a essas obras. Por isso, podemos concluir apenas que “quinto corpo” é o termo de um doxógrafo, e não um termo usado pelo próprio Aristóteles, e não há absolutamente nenhuma evidência de que Aristóteles tenha abordado esse assunto numa obra perdida.

Se o termo “quinto corpo” não pode ser usado para provar que as doxografias remontam a uma obra perdida, os termos κυκλοφορικόν e κυκλοφορητικόν têm menor importância ainda, pois, em De Caelo, Aristóteles denomina o corpo celeste τὸ ἐγκύκλιον σῶμα (Cael. ii, 3.286a11-12, b6-7), τὸ κυκλικὸν σῶμα (Cael. ii 7.289a30) e também τὸ κύκλῳ φερόμενον σῶμα (Cael. i 3.269b30). Como os doxógrafos transmitiam uma tradição que era raramente, quando muito, cotejada com as fontes, sua terminologia não é uma indicação satisfatória da terminologia da fonte original e, portanto, não serve de evidência da fonte do material doxográfico.

As referências de Cícero e dos Reconhecimentos Clementinos (citados como De Philosophia fr. 27 Ross) a uma quinta natureza, inominada, que serve como substância comum aos corpos celestes e às almas humanas, ou pelo menos à faculdade intelectiva da alma, apresentam uma situação um pouco diferente. Aqui, não é apenas a terminologia (ἀκατονόμαστον) que parece inexistir nos tratados, mas também a própria ideia de que a alma é composta por uma substância tão corpórea quanto a substância dos corpos celestes.²³ Se Aristóteles, de fato, mantinha essa teoria, sua inexistência nos tratados subsistentes praticamente assegura sua presença numa obra perdida. Entretanto, é muito difícil conciliar uma concepção corpórea da alma com a filosofia de Aristóteles em termos gerais, mesmo se admitirmos o seu desenvolvimento. A concepção mais antiga de Aristóteles acerca da alma tal qual expressa em seu diálogo Eudemus dizia ser a alma uma forma incorpórea (fr. 8 Ross), uma concepção similar àquela encontrada no Fédon de Platão. Com o passar dos anos, essas concepções se modificaram, mas não se encontra, em nenhum lugar, a mínima sugestão de que ele, alguma vez, tenha se afastado da posição platônica fundamental de que a alma é incorpórea.²⁴ Assim, se postularmos uma teoria corpórea da alma em alguma obra perdida, teremos de lidar com o problema de acomodar uma fase materialista na evolução de sua teoria sobre a alma. Devemos postular uma dupla mudança, do imaterial para o material e, novamente, para o imaterial? Ou devemos presumir que o quinto elemento é incorpóreo e correr o risco ou de colocar em consonância uma teoria dessa natureza com o De Caelo ou de explicar uma mudança na doutrina refletida do De Caelo, em que o elemento das estrelas é considerado corpóreo?²⁵

Tais questões têm provocado uma série de discussões e dúvidas generalizadas se as proposições de Cícero podem-se referir a uma crença de que a alma consiste no quinto elemento. Uma interpretação alternativa é de que a quinta e inominada natureza de Cícero remete a alguma entidade incorpórea, constitutiva da alma tanto dos homens quanto dos corpos celestes.²⁶ Se este for o caso, as proposições de Cícero não têm nenhuma validade para estabelecer a presença do quinto elemento em nenhuma obra. Doutro modo, as referências de Cícero podem ser reflexo de um equívoco sobre alguma coisa nos tratados subsistentes e, por essa razão, não podem ser tomadas como evidência de uma obra perdida.²⁷ A questão acerca da confiabilidade e interpretação de Cícero, bastante debatida, é complexa demais para ser tratada aqui e nem seria necessário fazê-lo²⁸, pois, mesmo a possibilidade de interpretações alternativas ou de alguma forma de equívoco diminui o valor de Cícero como testemunha da presença do quinto elemento no De Philosophia. Essas possibilidades, no que diz respeito a Cícero, são muito numerosas e muito provavelmente seriam ignoradas. Por fim, independentemente da confiabilidade de Cícero ou da interpretação que se faça de suas proposições, não há motivos para aceitar que essa doutrina da natureza da alma estivesse mais provavelmente presente no De Philosophia do que em qualquer outra obra perdida.²⁹ Disso resulta que a prova de Cícero e os Reconhecimentos Clementinos são quase completamente inúteis como evidência da presença da teoria sobre um quinto elemento no De Philosophia.

O único modo de ainda encontrar um caminho que vai do testemunho de Cícero à hipótese de que o quinto elemento constava do De Philosophia é sustentar que o conhecimento que Cícero tinha de Aristóteles provinha principalmente de obras publicadas que se perderam. Assim, independentemente da precisão da informação relatada, a simples menção ao quinto elemento, ou talvez mesmo à quinta “natureza”, pode-se tornar evidência para a hipótese de que Aristóteles tenha apresentado a doutrina do quinto elemento em alguma obra perdida, como o De Philosophia. Essa alegação baseia-se na observação de que Cícero conhecia bem as primeiras obras de Aristóteles e as citava livremente, porém sabia relativamente pouco sobre os tratados aristotélicos. Também reforça esse argumento a hipótese, outrora comum, de que os tratados de Aristóteles eram praticamente desconhecidos até a época de Cícero. De acordo com Estrabão xiii 1.54 (608-9 C) e Plutarco (Sulla 26. 1-2), Neleu de Escépcis herdou os tratados de Aristóteles de seu mestre Teofrasto na Ásia Menor. Os familiares de Neleu os esconderam em um porão ou uma gruta para mantê-los a salvo dos reis de Pérgamo que colecionavam livros, até os manuscritos terem sido vendidos ao colecionador Apelicão de Teos, que os levou para Atenas e, no início do século I a.C., talvez tenha tentado copiar o texto já deteriorado. Ao retornar do cerco a Atenas, Sula levou para Roma os manuscritos e os incorporou aos acervos locais, em expansão à época.³⁰ Tais manuscritos podem ter contribuído para um reavivamento dos estudos aristotélicos no século I a.C., liderado por Andrônico de Rodes, que produziu uma nova edição do texto e averiguou a ordem lógica e o conteúdo dos tratados de Aristóteles.³¹

Não restam dúvidas de que, depois de Andrônico, a doutrina aristotélica acerca do quinto elemento tornou-se bem conhecida nos círculos de eruditos. Durante a Era Augustana, o peripatético Xenarco de Selêucia escreveu “Contra a quinta substância”, que refutava a doutrina baseada no De Caelo.³² Nicolau de Damasco - filósofo amigo de Marco Antônio e Cleópatra, do rei Herodes, o Grande, e do imperador Augusto - compendiou a doutrina do De Caelo, para uso popular, por assim dizer, em Sobre a Filosofia de Aristóteles.³³ O filósofo judeu Fílon de Alexandria discutia e algumas vezes utilizava a doutrina do quinto elemento.³⁴ Assim, nas fontes augustanas ou pós-augustanas, o conhecimento do quinto elemento ou as referências a ele mediante os termos “quinta substância” ou “quinto corpo” de modo nenhum devem ser considerados termos dependentes do De Philosophia devido à falta de conhecimento do De Caelo.

Anteriormente a Andrônico, entretanto, as doutrinas aristotélicas do De Caelo eram menos acessíveis. Embora saibamos que Estrabão e Plutarco exageraram ao afirmar que os tratados eram totalmente desconhecidos antes de Andrônico, uma lista de obras aristotélicas que parece refletir o acervo da biblioteca de Alexandria ou da Escola Peripatética em fins do século III a.C. omite a maior parte das obras de física e biologia, dentre elas, o De Caelo.³⁵ Ainda não é certo se isso evidenciaria que as obras de física não eram tão amplamente disponibilizadas.³⁶ Todavia, sabemos, de fato, que os peripatéticos depois de Estratão (morto por volta de 270 a.C.) demostravam pouco interesse por assuntos de física, até o reavivamento no século I a.C.³⁷ Dessa forma, fica claro que, ainda que os livros de Aristóteles estivessem disponíveis, as obras de física não eram lidas frequentemente.

Seria precipitado, contudo, concluir que todo o conhecimento das doutrinas de física de Aristóteles durante os séculos II e início do I a.C. tenha advindo das obras publicadas. Os tratados estavam disponíveis, mesmo em Roma, para aqueles ávidos o suficiente para encontrá-los. O próprio Cícero é um dos que não pouparam esforços para ler pelo menos alguns dos tratados de Aristóteles.³⁸ O conhecimento de Cícero sobre a quinta substância também poderia ser interpretado como evidência de que o De Caelo não era totalmente desconhecido à sua época. Ademais, a fonte da qual Cícero conhecia o quinto elemento pode ter sido ou Antíoco de Ascalão, líder da Academia na época em que Cícero esteve em Atenas (em 79 a.C.), ou Posidônio, que Cícero provavelmente tenha conhecido em Rodes, na mesma viagem.³⁹ Os tratados poderiam ter estado disponíveis nas duas cidades o tempo todo. Com efeito, a essa altura, Apelicão já havia levado os tratados de Escépcis para Atenas, o que não descarta a possibilidade de alguns estudiosos terem visto os manuscritos ou mesmo uma cópia deles, antes de Sula tê-los levado embora. Além disso, não devemos nos esquecer de que a história da filosofia, um assunto iniciado por Aristóteles e levado a novos patamares por Teofrasto e Eudemo, nunca foi deixada de lado no período helenístico. Embora tratada com menor compreensão do que demonstrara Teofrasto, esse assunto produziu diversas biografias de filósofos, das quais sabemos apenas o título, e também doxografias, das quais até mesmo os autores e os títulos caíram em esquecimento. Podemos depreender que essas doxografias realmente existiram com base no fato de informações doxográficas dessa natureza terem chegado até os primeiros séculos de nossa era e terem sido usadas por Diógenes Laércio e Aécio (de Antioquia). Por conseguinte, independentemente de se os tratados de Aristóteles estavam facilmente disponíveis ou inacessíveis, e independentemente de se a Escola Peripatética estava ou não interessada em questões de física, é provável que as principais ideias da doutrina de Aristóteles tenham sobrevivido ao longo do período helenístico e que possam ter encontrado expressão literária a qualquer tempo. Com efeito, parece que a maior parte das informações de Cícero sobre a filosofia aristotélica da física provém de tais manuais, e não de uma leitura pessoal das obras de Aristóteles.⁴⁰ Como Cícero valeu-se de manuais helenísticos que continham a filosofia refletida de Aristóteles, além de ter buscado em Roma tratados aristotélicos não publicados, seu conhecimento sobre a doutrina aristotélica do quinto elemento não comprova que tal doutrina se encerrava no De Philosophia.⁴¹

Uma importante referência doxográfica subsiste, a saber, Nat. D. ii 42 de Cícero (De Phil. fr. 21a, Ross), em que o estoico Balbo parece atribuir a Aristóteles o argumento de que, como a terra, a água e o ar são preenchidos com coisas vivas, os ocupantes do éter, isto é, os corpos celestes, devem ser, da mesma forma, vivos e dotados de movimento rápido e sentidos aguçados. Visto que o mesmo argumento analógico ocorre com uma série de cinco elementos, alegava-se que na versão do De Philosophia os corpos celestes consistiam no quinto elemento. Sobre essa teoria, a versão em Cícero é uma remodelação estoica da versão aristotélica para acomodá-la à teoria estoica dos quatro elementos.⁴²

Uma análise cuidadosa das versões remanescentes, entretanto, mostra que o mesmo argumento é usado para três propósitos distintos. Um conjunto atesta a divindade dos corpos celestes; outro admite que os corpos celestes são as coisas vivas no éter e tenta provar que os espíritos devem estar presentes no ar; e o terceiro prova que o universo é eterno. Há ainda uma tentativa híbrida de provar tanto a divindade das estrelas quanto a existência de demônios no ar.⁴³ Visto que tanto a prova para espíritos no ar quanto aquela para a eternidade do cosmo assumem a conclusão da prova de que os corpos celestes são seres vivos divinos, somos tentados a atribuir a origem da prova do ‘espírito’ e a da ‘eternidade’ a um período posterior ao da prova da divindade das estrelas. Os cinco elementos ocorrem apenas na prova do ‘espírito’ e na da ‘eternidade’, mas não na prova da divindade das estrelas, que é presumivelmente anterior. Do exposto, deveríamos concluir que uma prova da existência divina baseada nos quatro elementos tenha sido remodelada em provas posteriores por alguém que acreditava nos cinco elementos. Uma hipótese dessa natureza é no mínimo tão sustentável quanto a hipótese de que a prova de “deus” baseada nos quatro elementos, a prova do “demônio” baseada nos quatro e cinco elementos, e a prova da “eternidade” baseada nos cinco elementos foram todas remodeladas a partir da prova aristotélica de deus com base nos cinco elementos. Somente mediante uma escolha excessivamente arbitrária de elementos de um lugar e de outro é que a última hipótese pode almejar reconstruir a prova aristotélica original.⁴⁴ Desse modo, ou admitimos que Aristóteles tenha usado, de fato, uma prova pouco consistente baseada nos quatro elementos, como afirma o [personagem] estoico de Cícero, ou nos entregamos completamente à desesperança de reconstruir o argumento aristotélico original. Em todo o caso, o fragmento perde todo seu valor como prova da teoria aristotélica sobre o quinto elemento no De Philosophia.

Em última análise, todos os relatos doxográficos que provariam que Aristóteles tenha discutido o quinto elemento no De Philosophia não resistem ao teste crucial. Em todo o caso, a probabilidade de equívoco, de influências de doutrinas dos tratados ou de adaptação deliberada é alta demais para considerar quaisquer desses relatos evidência de uma obra perdida. Nem o ardor caeli de Cícero, nem os registros doxográficos, tomados isolada ou coletivamente, podem ser usados para produzir uma prova bem embasada para a teoria de que Aristóteles tenha discutido o quinto elemento no De Philosophia. Até que se descubram outras evidências, essa teoria venerável dever ser considerada, quando muito, uma conjectura improvada.

Consideremos neste momento a evidência em favor do outro lado. Acabamos de ver que Nat. D. ii 42 de Cícero (= De Phil. fr. 21a), se tomado como evidência para o De Philosophia, versa sobre um universo de quatro elementos com os corpos celestes constituídos de fogo. Vimos também que o ardor caeli em Nat. D. i 33 de Cícero (= De Phil. fr. 26), o trecho fundamental para reconstruir o Livro III do De Philosophia, não pode ser tomado como evidência para a presença do quinto elemento. A palavra ardor significa, literalmente, “calor” e, apesar disso, refere-se a fenômenos celestes que são luminosos, ou mesmo quentes (por exemplo, relâmpagos, cometas e estrelas). Se essa referência aponta para alguma coisa, é para a presença de uma palavra tal como θερμότης ou θερμόν no original grego. Isso pode ser, portanto, um indício de que Aristóteles ainda não havia chegado à conclusão de que o elemento dos céus era diferente do fogo.

Um pouco mais valiosas podem ser várias passagens de Fílon atribuídas a De Philosophia de acordo com seu conteúdo.⁴⁵ Numa delas, Fílon descreve como um homem, vendo com assombro a atividade do cosmo, chega à conclusão de que aqueles são obras de deus (Leg. Alleg. 3.97-99 [= De Phil. fr. 13]). Cícero, em Nat. D. ii 95-96 (= fr. 13), atribui a Aristóteles a prova da existência de deus. O relato de Fílon descreve o cosmo região por região: a terra, a água, o ar e os céus - uma série de apenas quatro regiões. Fílon também registra anonimamente várias provas da eternidade do cosmo, um assunto que Simplício (em Cael. 289.1-15 [= fr. 16]) sugere que estivesse incluído no De Philosophia.⁴⁶ Numa dessas provas, Fílon afirma que os quatro elementos do homem foram emprestados do cosmo e retornam a seus lugares naturais no momento da morte; mas, no cosmo, todos os quatro elementos já estão em seus lugares naturais: a terra ao centro, a água espalhada sobre a terra, o ar na região entre a água e o fogo, e o fogo na região mais alta de todas (ἀνωτάτω, Aet. Mund. 33 [= De Phil. 19b]). “A mais alta de todas” não pode significar logo abaixo do quinto elemento, pois Aristóteles baseia seu argumento no fato de que toda e cada uma das partes do cosmo estão em seu lugar natural. Seu argumento estaria incompleto e seriamente enfraquecido se ele não mencionasse um dos elementos, o elemento das estrelas. Assim, podemos concluir apenas que o elemento das estrelas é o fogo.⁴⁷

A evidência de Fílon é importante, já que ele mesmo se mostrava indeciso quanto ao fato de o cosmo consistir em quatro ou em cinco elementos. E, assim, parece seguir sua fonte, falando, às vezes, de um cosmo composto por cinco elementos e, outras vezes (mais frequentemente), de um cosmo estoico, composto por quatro elementos.⁴⁸ Por isso estamos razoavelmente certos de que Fílon não modificou sua fonte sobre este assunto. Também não há nenhuma evidência do estoicismo em seus argumentos que nos faça suspeitar que Panécio de Rodes, um dos poucos estoicos que acreditava que o cosmo fosse eterno, tenha sido um intermediário para esse argumento. Ambos os argumentos parecem aristotélicos e o segundo, que usa a ideia de lugares naturais e quatro elementos, é muito próximo ao De Caelo iii-iv. Por isso, se esses argumentos provêm do De Philosophia, temos alguns motivos para suspeitar que Aristóteles, em sua obra, ainda não havia chegado à conclusão de que os céus consistiam em um elemento diferente do fogo.

Em suma, é de fato significativo que uma análise crítica dos fragmentos atribuídos ao De Philosophia seja capaz de revelar muitas referências a uma cosmologia de quatro elementos (com o fogo na extremidade do universo), mas não uma única alusão a uma cosmologia de cinco elementos. Embora seja possível justificar as referências a uma cosmologia de quatro elementos como adaptações tardias e possivelmente estoicas, tal procedimento requer no mínimo uma referência irrefutável da presença do quinto elemento no De Philosophia. Como até então não foi encontrada nenhuma referência desse tipo, qualquer tentativa de justificar as referências da cosmologia de quatro elementos deve ser classificada como arbitrária e inconvincente. Resta-nos, então, avaliar o peso de um rol tão escasso de evidências. A ausência de qualquer evidência defensável em favor de uma cosmologia de cinco elementos, além de algumas sugestões da presença de uma cosmologia de quatro elementos, leva à inferência de que Aristóteles provavelmente não tenha introduzido o quinto elemento na cosmologia do De Philosophia. Embora a certeza sobre essa questão ainda esteja fora de nosso alcance, a ponderação das evidências pende para a hipótese de que Aristóteles, no De Philosophia, ainda acreditava que os corpos celestes eram constituídos de fogo.

As consequências dessa conclusão não podem ser esmiuçadas aqui, mas podemos avaliar alguns dos assuntos que serão afetados. Primeiramente, os fragmentos ou testemunhos usados para reconstruir o De Philosophia deverão ser reconsiderados. As referências de Cícero a uma quinta natureza ou substância que sirva de substância às almas e às estrelas (= De Phil. fr. 27 Ross, Walzer) agora podem ser descartadas com segurança. Ainda que algum conteúdo aristotélico mais antigo e verdadeiro possa ser extraído dessas referências, a única justificativa para atribuir esse material especificamente ao De Philosophia, a saber, a menção ao quinto elemento como a substância dos céus, não mais se sustém. Analogamente, os supostos diversos ecos de um Aristóteles jovem, com base nas menções ao quinto elemento, também podem ser descartados.⁴⁹ Por outro lado, as referências de Cícero a Aristóteles em Nat. D. ii 42 e 44 podem estar numa situação um pouco mais segura como testemunhos do De Philosophia. Um dos maiores problemas de interpretá-las como referências ao De Philosophia era conciliá-las com a cosmologia de cinco elementos presumida no De Philosophia. Se, no De Philosophia, Aristóteles sustentava uma cosmologia de quatro elementos, alguns desses problemas desaparecem. Há, logicamente, o problema bastante real da contaminação estoica dessas passagens; no entanto, pelo menos uma área em que essa possível contaminação estoica tenha ocorrido - a cosmologia dos quatro elementos em Nat. D. ii 42 - pode agora receber uma interpretação diferente.⁵⁰ Mais que uma modificação estoica de Aristóteles, isso pode muito bem ser parte dos motivos para a atração que os estoicos sentiam por essas ideias aristotélicas. Além disso, a nova interpretação que pode ser dada ao Nat. D. ii 44 aumenta a divergência doutrinal em relação ao De Caelo e, por conseguinte, aumenta a probabilidade de Nat. D. de que ele tenha se originado em um dos tratados perdidos.

Isso nos leva a consequências interpretativas de uma cosmologia de quatro elementos no De Philosophia. Talvez seja Nat. D. ii 44 o fragmento mais afetado pela hipótese de uma cosmologia de quatro elementos. Nessa passagem, o estoico Balbo elogia Aristóteles por sua ideia de que todas as coisas que são movidas o são pela natureza, por força ou por vontade. O movimento circular dos corpos celestes não se deve à natureza, porque a natureza produz movimentos ou para baixo, devido ao peso, ou para cima, devido à leveza. E esse movimento circular também não se deve à força, pois não há nenhuma força mais poderosa que mova os corpos celestes contrariamente à natureza. Logo, o movimento dos corpos celestes é voluntário. No passado, a aparente negação do movimento natural aos corpos celestes no De Philosophia colocou um dilema diante dos exegetas que consideravam uma cosmologia de cinco elementos. Eles tinham que ou esquadrinhar uma explicação para a origem da teoria do quinto elemento, que em De Caelo foi deduzida diretamente da teoria dos movimentos naturais⁵¹; ou reconciliar a proposição de Cícero com a mecânica celeste do De Caelo, qualificando e restringindo a negação dos movimentos naturais a uma negação apenas do movimento inanimado do peso e da leveza.⁵² Uma interpretação simples e direta da proposição de Cícero é possível agora, admitindo-se que o cosmo consiste em apenas quatro elementos que se movem segundo a teoria dos movimentos naturais desenvolvida em De Caelo iii-iv.⁵³

De acordo com essa teoria, há apenas dois movimentos naturais, para cima e para baixo. Elementos deslocados de seu lugar natural mover-se-ão para cima ou para baixo, até que encontrem seu lugar natural, onde, por natureza, ficarão em repouso. Isso não significa que eles devem, necessariamente, permanecer em repouso. É possível que algumas coisas sejam movidas por alguma força mais poderosa que os empurre ou contrariamente à natureza para fora de seu lugar natural (como uma bola arremessada ao ar), ou não contrariamente à natureza, dentro de seu lugar natural (como uma bola que rola pelo chão). Assim, há uma terceira possibilidade, ilustrada por um homem caminhando no chão. Esse não é um movimento natural, pois, como uma coisa pesada e terrena, o movimento natural de um homem seria para baixo, em direção a terra, o que só ocorreria se ele caísse do alto. Também não é um movimento por força, como o movimento de um homem levado por um veículo ou uma bola rolando pelo chão. O movimento de caminhar do homem tem que ser voluntário, devido à sua própria livre vontade. Dessa forma, também, se os corpos celestes são constituídos de fogo, o lugar natural deles seria em cima, em direção à extremidade do universo, onde poderíamos esperar que repousassem. O fato de que se movem dentro de seus lugares naturais prova que seu movimento se deve a alguma coisa que não a natureza. Como nenhuma força externa é suficientemente poderosa para mover esses seres, os mais fortes e divinos, devemos concluir que seu movimento é voluntário, de sua própria livre vontade.⁵⁴ Essa interpretação, possível quando supomos que as estrelas são constituídas de fogo, é, ao mesmo tempo, uma interpretação mais simples e mais natural das palavras de Cícero e, como já mencionamos, diferente o bastante da teoria do De Caelo para justificar a alegação de que as palavras de Cícero são testemunho de uma obra perdida.

Por fim, uma cosmologia de quatro elementos no De Philosophia tem consequências significativas para a interpretação do papel do De Philosophia no percurso filosófico de Aristóteles. Embora não haja ainda consenso sobre a ordenação cronológica dos vários relatos cosmológicos nos tratados, a evidência sugere três fases no pensamento cosmológico de Aristóteles.⁵⁵ (1) A primeira fase é exemplificada por De Caelo iii-iv, em que Aristóteles concebeu o universo formado por quatro elementos - terra, água, ar e fogo - e desenvolveu sua teoria dos movimentos naturais para esses elementos. A essa altura, parece que ele ainda não tinha postulado o quinto elemento. (2) A segunda fase corresponde à aplicação do sistema dos movimentos naturais aos céus e ao postulado de um quinto elemento que se move em círculo por natureza e serve de substância aos corpos celestes (De Caelo i-ii). (3) Por fim, uma terceira fase é caracterizada por se mudar o foco da atenção do movimento físico dos elementos e dos corpos celestes para fenômenos atmosféricos. Isso exigiu uma reinterpretação das esferas do ar e do fogo, cujos lugares anteriormente encontravam-se abaixo da esfera do quinto elemento celestial. Em Meteorologica, essas duas esferas tornaram-se uma região ocupada por uma mistura de duas exalações (e não elementos), cujas proporções variam com a altitude de tal forma que aproximam as esferas do ar e do fogo sem que constituam de fato esferas elementares distintas. Nessa fase, os corpos celestes ainda são compostos do elemento celestial único que temos denominado quinto elemento.

Enquanto se acreditava que o De Philosophia continha uma descrição do quinto elemento, havia uma dificuldade extrema em acomodá-la nesse esquema. Era preciso que se seguisse à primeira fase, que já reconhecia o quinto elemento. No entanto, Nat. D. ii 4 implicava diferenças significativas do ponto de vista da fase 2. Independentemente de se optar por alocar o De Philosophia entre as fases 1 e 2 ou conciliar as diferenças com a concepção da fase 2, era necessário um pouco de uma alegação especial.⁵⁶ Se Aristóteles, entretanto, ainda sustentava uma cosmologia de quatro elementos no De Philosophia, a obra encaixa-se na fase 1. Podemos concluir que, nesse momento, ele ainda aceitava o esquema platônico de quatro elementos, mas já vinha desenvolvendo sua teoria do movimento natural para explicar o movimento dos elementos a seus lugares naturais, o movimento associado aos fenômenos de peso e leveza, que ele tinha desenvolvido em De Caelo iii-iv. Mais ou menos no mesmo período, ele considerou o movimento dos corpos celestes no De Philosophia, no qual ele pressupunha sua teoria dos movimentos naturais; porém, pensando apenas em termos de movimento linear de peso e leveza, ele teve de atribuir o movimento circular dos corpos celestes à livre vontade que possuem por serem seres divinos, racionais e dotados de alma. Somente um pouco mais tarde, isto é, na fase 2, como vemos em De Caelo i, é que Aristóteles percebeu que era possível ampliar a teoria de movimentos naturais ao movimento dos corpos celestes, se fundamentasse toda a teoria na geometria. Os dois tipos básicos de linha - reta e curva - serviriam, então, de modelos para dois tipos básicos de movimento natural, o circular e o retilíneo. Tal teoria teria forçado Aristóteles a abandonar sua cosmologia de quatro elementos e a postular um quinto elemento para os céus, distinto dos outros quatro que se movem para cima e para baixo em linhas retas. Dessa forma, o De Philosophia pode ser seguramente classificado como pertencente a um período anterior ao De Caelo i e faz parte da evolução do pensamento cosmológico de Aristóteles.

Ademais, se o De Caelo era de fato uma obra anterior, como usualmente se acredita, temos agora outra evidência de que o De Philosophia devia ser parte das primeiras obras aristotélicas.⁵⁷ Além disso, a cosmologia de quatro elementos é uma evidência adicional do caráter platônico da obra; e mesmo que um pequeno tópico como esse não possa pôr fim à controvérsia acerca de o pensamento de Aristóteles ter se tornado mais ou menos platônico durante seu desenvolvimento, este é mais um fator que deverá de ser levado em conta ao se avaliarem o desenvolvimento aristotélico e o papel do De Philosophia nesse processo.⁵⁸

Este foi somente um esboço de algumas das implicações possíveis da hipótese de que o quinto elemento não estava presente no De Philosophia. Uma reavaliação completa do conteúdo e do significado do De Philosophia com base em uma revisão crítica de toda a evidência para essa obra ainda é um grande desideratum dos estudos aristotélicos.⁵⁹