2.1. Animalidad y Hominización: el proceso de degeneración de los impulsos

Es necesario, inicialmente, presentar la teoría de Nietzsche como algo que habla del cuerpo, de nuestra psicofisiología. Estos campos de conocimiento no son asumidos por él en su totalidad al inicio de su obra, y aunque ya estén presentes en su juventud, forman parte de su compleja consideración acerca de la voluntad de poder. En este sentido, debido a la escasez de condiciones para un trabajo más detallado, buscaremos corroborar aquí muy brevemente para un comienzo de comprensión acerca de la dinámica de los instintos en Nietzsche.

En el contexto de la doctrina de la voluntad de poder, la noción de instinto tiene el mismo significado que las nociones de impulso (Trieb), afecto (Affekt) y fuerza (Kraft), es decir, el instinto se puede entender como un cuanto poder que surge como tendencia a incrementar en [...] poder cada instinto expresa una cierta necesidad (Bedürfniss) de dominación, formada en medio de ciertas circunstancias o condiciones de existencia, que, establecido e inconscientemente, evalúa bajo un cierta perspectiva lo que impide o permite aumentar la potencia (FREZZATTI JR, 2016, p. 272 - tradução nossa).

Como explica Müller-Lauter (1997), el concepto de “Wille zur Macht” (voluntad de poder/potencia - VP) sustenta en Nietzsche la destrucción de la metafísica a partir de sí misma. Este deseo ya se expresaba en la obra de la juventud en la figura de lo Uno Primordial en “El nacimiento de la tragedia” (1872), la fuerza originada en el dolor, que necesita ser liberada en apariencia; esta idea, sin embargo, todavía está imbuida de la influencia de Schopenhauer. A medida que madura su pensamiento, Nietzsche entiende la VP como formaciones complejas e incesante proceso de cambio, que se manifiestan en un ámbito orgánico e inorgánico, sujeta a diversos grados de cuanto de fuerza, que tiene como naturaleza fundamental ejercer poder sobre todos los demás movimientos resistentes, que siempre se colocan en contraposición.

La voluntad, entonces, es la particularización de cuanto de fuerza, que se da al actuar y reaccionar con el otro resistente, ajustando jerárquicamente una estructura de varias voluntades de poder, como un juego de oposición, que siempre carece de contravoluntad. Como una formación primitiva de nutrición de funciones orgánicas, la lucha de la voluntad no es por aniquilar, sino incorporar, asimilar su adversario. Así como el cuerpo establece principalmente relaciones con los afectos, los procesos fisiológicos son descargas de fuerza, multiplicidades irreductibles en un juego conflictivo de instintos. En medio de esto hay complejidades como la naturaleza, la vida, la sociedad, la religión, el arte, la moral, la humanidad. En el análisis de Nietzsche, estos deseos tienden a buscar la uniformidad falsificadora a través de la conciencia y del intelecto como medios de autoconservación y, en consecuencia, de autoengaño (^{MÜLLER-LAUTER, 1997}).

Este movimiento de descomposición puede caracterizarse no como un estado permanente, sino como un proceso que puede durar milenios. Uno de sus rasgos más característicos es que impide el establecimiento de un contraideal, expresión de un movimiento ascendente de la vida. La decadencia se manifiesta principalmente como ausencia de cohesión orgánica, como independencia y destrucción recíproca de elementos y funciones, cuya acción conjunta constituye el principio de unidad en la vida de un pueblo o cultura. Por ello, el rasgo característico de la sociedad moderna es el desgarro y autonomía de sus segmentos constituyentes, el individualismo patológico, que la hace incapaz de integrarse en una totalidad viva, basada en un proyecto ético común (GIACOIA, 2000, p. 39 - tradução nossa).

El trabajo civilizador y el proceso de hominización fue algo milenario, que contó con la colaboración de varios campos del conocimiento humano. Subordinar el arte al pensamiento y al concepto, desnudarse de la animalidad natural, despreciar los instintos y el cuerpo, someter a la razón y a la conciencia todos los procesos constitutivos de lo humano, inculcar la moral en la filosofía y reducir su importante tarea a una teoría del conocimiento: estos son algunos de los problemas señalados por Nietzsche durante su obra, comprendiendo genealógicamente el largo proceso de legitimación de un tipo de ser humano débil y esclavo. Todas las ideologías "igualitarias" suenan, para Nietzsche, como políticas esclavizantes y que despotencializan el individuo de su naturaleza singular, que nunca es neutral ni democrática, ya que está en constante lucha de fuerzas. La vida civilizada, sin embargo, es un recordatorio incesante de la incapacidad de la autosuficiencia humana, de la necesidad esclavizante de preservar el rebaño, que a través de la educación dirige estilos singulares al gusto medio (^{LEMM, 2019}).

Hay que preguntarse, entonces, ¿cuál es la relación entre conocimiento y vida? ¿Hasta qué punto este juicio promueve la vida? ¿En qué tipo de vida se coloca el conocimiento?

2.2. El instinto del conocimiento y la voluntad de verdad: los valores regidos por la moral

¿Qué es, por la verdad? Un ejército móvil de metáforas, metonimias, antropomorfismos, en una palabra, una suma de relaciones humanas que se han resaltado poética y retóricamente, traspuestas y adornadas, y que, tras un largo uso, parecen a un pueblo consolidado, canónico y obligatorio: las verdades son ilusiones de las que se ha olvidado que lo son, una metáfora que se ha desgastado y sin fuerza sensible, monedas que han perdido su dado y ahora se tienen en cuenta sólo como metal, y ya no como monedas (^{NIETZSCHE, 2001} p. 37 - tradução nossa).

La creencia en el conocimiento y en la verdad como tendencias innatas y naturales fueron, para Nietzsche, las mayores fábulas inventadas y producidas en el pensamiento occidental, considerando llamar natural a un largo proceso coercitivo contra nuestros impulsos. El intento de organizar el pensamiento siguiendo la tríada “razón-conocimiento-virtud”, además de establecer valores éticos civilizadores, fueron la base para la idealización del período moderno, cuyo proyecto fundamental fue el establecimiento de la verdad y de la moralidad como ideales fundadores de la racionalidad. Desde la creencia en un mundo ordenado por valores morales, un impulso involuntario hacia la verdad y la justicia parece orientar la estética de este modelo de cultura, al formular positividades para preservar los ideales de la manada e imponer bajo los instintos naturales un conflicto con el deber moral, en la convicción de que esto nos conduciría al triunfo del “bien y de la justicia” (^{NIETZSCHE, 2005a}).

Las condiciones para la posibilidad del surgimiento de estas creencias están directamente relacionadas con las exigencias de la vida gregaria, necesaria para hacer posible la vida social; a través de las leyes del lenguaje, se establecen convenciones de designaciones uniformemente válidas y obligatorias, donde la moralidad y la necesidad de veracidad dan las bases para los Estados. La situación se agrava partir del establecimiento de la ciencia como matriz de lo verdadero, consecuencia del postulado metafísico de que lo falso o la apariencia es inferior a lo que se considera real/hecho/efectividad.

Las ficciones, simplificaciones y tendencias ilusorias son parte de la existencia humana, de la cual no podemos desenredarnos porque nuestra vida solo es posible a través de ellas. Atribuir valor, interpretar y conceder perspectivas² son parte del movimiento de fuerzas y del choque de voluntades - estar en un lugar, mirar de cierta manera y, en consecuencia, producir evaluaciones - en su ímpetu constante por la dominación de la carga contraria. La “lupa” lógico-racional entendida como un ideal del intelecto humano nos revela la imposibilidad de captar el interior de la naturaleza de los hechos, y así solo nos proporciona los resquicios de lo real. El conocimiento, sin embargo, goza de innumerables privilegios, ya que busca negar la realidad como apariencia, al atribuirle caracteres morales, donde el valor del verdadero conocimiento establece algo como superior o inferior, sin tener en cuenta otras pluralidades de valores. Por lo tanto, la norma del conocimiento no es epistemológica, sino principalmente moral.

¿Qué sabe el hombre de sí mismo? ¿Pudo siquiera, en algún momento, percibirse completamente a sí mismo, como si estuviera en una cabina de vidrio iluminada? La naturaleza no guarda silencio sobre todo lo demás, incluso sobre su cuerpo, para desterrarlo y encerrarlo en una conciencia orgullosa y engañosa, lejos de las deposiciones, el rápido flujo de corrientes sanguíneas y las complejas vibraciones de fibras (^{NIETZSCHE, 2001}, p. 28 - tradução nossa).

Durante el proceso de hominización, fue necesario distanciar y silenciar violentamente todos los matices del pensamiento, como mitos, prácticas corporales, politeísmos, formas de arte primitivas, la comunicación instintiva con el entorno, etc. - para que algo dominante como el intelecto pudiera establecerse. Las profundas rupturas con los procesos naturales gradualmente destituyeron todo lo corporal, a favor de modelos civilizadores que buscaban entronizar un perfil de ideal humano. Las vanidades que envuelven la idea del “conocer” y la creencia de que la razón es el medio fundamental de conservación son motores para la elaboración de estructuras de conocimiento, que iluden y engañan nuestros sentidos, que están, en consecuencia, inmersos en valoraciones relacionadas con la moralidad.

Además de un intento de conservación de la especie, hay un impulso en el hombre de existir socialmente e incluso de moldarse en manada, lo que caracteriza la tendencia gregaria. La dirección a la verdad surge entonces de la necesidad de preservarse, pero, además, de preservarse socialmente. Los lenguajes como expresiones que intentan abarcar el conjunto de la realidad ayudan en la configuración y construcción de estas verdades, para establecerse como formas válidas e imponentes, como definiciones consolidadas. Estas consideraciones prueban para ^{Nietzsche (2005a}) la falta de requisitos esenciales; el no esencialismo de los fenómenos pone de manifiesto la imposibilidad de aprehender la “cosa en sí”, y así configura la interpretación del mundo a partir de un carácter moral. Tampoco la moralidad reside en un carácter esencialista, ya que se introduce en la acción humana a partir de las derivaciones de sucesivas interpretaciones de hechos ocurridos.

Históricamente, hasta el umbral moderno, Dios fue la perspectiva universal, el único productor de la existencia. Con el advenimiento de la Modernidad, se construyen nuevos pilares del conocimiento y la lógica racional se convierte en la nueva forma de conocer, de dominar las posibles realidades y de legitimar las verdades. Estamos, por lo tanto, sujetos a una perspectiva generalizada, donde el valor individual de la percepción es algo constantemente suprimido, en nombre de una “utilidad comunitaria”, que prioriza nuestra tendencia gregaria. El control de la interpretación refuerza los significados deseables, no solo de un currículo, sino de las formas de concebir el sujeto, de la escuela, de los roles desempeñados, de las ciencias, siendo estos valores influencias directas de nuestra interpretación del mundo.

En un ámbito extramoral, Nietzsche busca considerar en su pensamiento sobre la vida su estrecha relación con los instintos, con las fuerzas opuestas y complementarias, con la voluntad. De esta manera, uno se pregunta cuáles juicios de valor exaltan o condenan la vida; no conviene, por lo tanto, cuestionar si el conocimiento es bueno o malo, sino si es expresión de fuerza o debilidad, de exceso o escasez vital, afirmación o negación de la existencia, fuerza activa o reactiva. La ciencia supone, para Nietzsche, el mismo empobrecimiento de la vida, ya que solo es posible desde la voluntad de la verdad. Esto posibilita el dominio de la voluntad negativa, una de las múltiples fuentes de la voluntad de potencia, que utiliza, sin embargo, medios que obstruyen la fuente de la fuerza misma y la debilitan, como en el ejemplo del postulado metafísico (^{MACHADO, 2017}).

2.3. Acerca de los expertos y funcionarios estatales

A partir de la noción del conocimiento racional como directriz y fundamento del pensamiento occidental, se instituyen sujetos y lugares específicos de conocimiento, donde se legitima la creencia de lo verdadero como estrictamente necesario. Las condiciones políticas, económicas y sociales son aquellas a través de las cuales se forman los sujetos de conocimiento y, en consecuencia, las relaciones de verdad. De esta forma, las endurecidas naturalizaciones se actualizan, explotando la inventiva del azar y paralizando, de forma cada vez más insuperable, el pensamiento (FOUCAULT, 2005).

La supuesta independencia del hombre de la ciencia, en la sustitución del lugar divino por el frente humano, no transformó el punto de partida y el regimiento esencial de los valores que seguían sustentados desde la superficialidad de la conciencia, en la creencia de lo bello, de lo bueno y de lo verdadero. El hombre se convierte en un hecho que debe ser estudiado empíricamente, como condición para la posibilidad de todo conocimiento, como fuente de su inteligibilidad, como productor y producto de la historia, que hace del cuerpo el entorno en el que existe el conocimiento. Sin embargo, es a través del borrado del conocimiento como parte de un campo de perspectiva, - donde el acto de conocer no apunta a la verdad, sino a la imposición de sentido -, que no reconocemos los pensamientos como acciones, como formas de convertirnos en maestros, moldeando y dominando otras fuerzas., no existiendo la posibilidad de que este movimiento tenga un carácter neutral o desinteresado (^{MACHADO, 2017}).

Para Nietzsche, el “filisteo de la cultura” no es más que “un ser colmado de mil impresiones de segunda mano, siempre dispuesto a hablar del Estado, la Iglesia, la filosofía y el arte”, que se transporta del pasado y en él hace su nido: un genio que nunca abandonó la botella. Una criatura robusta, amigable con las comodidades, que le da al poder establecido la certeza de que nunca lo avergonzará. El examen de la literatura escolar y pedagógica de las últimas décadas llevó a Nietzsche a señalar que, a pesar de las fluctuaciones en los programas y la violencia de los debates, el proyecto educativo sigue siendo el mismo: la formación del “hombre sabio”. El canon monótono de la educación se podría resumir en estos puntos: el joven aprenderá qué es cultura y no qué es vida, es decir, no puede de ninguna manera hacer sus propias vivencias; la cultura se inculcará en los jóvenes y será incorporada por ellos en forma de conocimiento histórico; su cerebro estará abarrotado de una enorme cantidad de nociones extraídas del conocimiento indirecto de tiempos pasados ​​y pueblos desaparecidos, y no de la experiencia directa de la vida. Si, quizás, el joven siente la necesidad de aprender algo por sí mismo y desarrollar "un sistema vivo y completo de experiencias personales", ese deseo debe ser reprimido [...] todo el sistema educativo se concibe como si el joven podría descubrir su vida en técnicas pasadas. Como si la vida no fuera un trabajo que necesita ser aprendido en profundidad (^{DIAS, 2003}, p. 64 - tradução nossa).

Conforme entiende ^{Dias (2003}), Nietzsche comprende las instituciones educativas modernas como motores de la creación de hombres útiles para el mantenimiento del Estado³ y de su modelo de cultura, siendo el erudito quien se somete a todo lo que “debe ser conocido” y que busca el reconocimiento a partir de su iniciativa de fundamentar la moral, sin sospechar que algo en esta precondición sea problemático. Los filisteos siguen siendo comerciantes de cultura, que se creen valiosos representantes de ella, pero que, sin embargo, devalúan el arte y la belleza, simplifican su pensamiento en nombre de la rentabilidad y la difusión, popularizan el idioma e invierten en la mezcla de estilos. Como empleados, son capacitados desde temprana edad para atender y pertenecer a todo el Estado, funcionarios y burócratas que encaminan sujetos cada vez más jóvenes al mismo tipo de formación estética, para ser fabricados como trabajadores adecuados.

En este contexto, también hay la cultura histórica como herencia de una representación teológica del terror apocalíptico, como mecanismo central del pensamiento occidental, que Nietzsche discute en gran parte de su obra. Este sentido, aunque no negado, sino pensado desde una dosis y desde el dominio de su uso, parece actuar como una creencia paralizante derivada del conocimiento a cualquier precio, donde se buscan en la memoria las conclusiones y consideraciones de la vida en la Tierra, ignorando la plasticidad y heterogeneidad de lo humano, el azar y los actos creativos, el movimiento de la voluntad.

Ser “culto” es, por lo tanto, estar dotado de una cultura histórica, de un saber memorable, que aplasta cualquier espacio para la creación de algo nuevo. La historia misma, para Nietzsche, es incapaz de establecerse como ciencia pura, ya que está siempre al servicio de un poder ahistórico. Se trata de una búsqueda para universalizar la multiplicidad de eventos, depreciar la diferencia, igualar lo desigual, presentar las causas y efectos como una forma de establecer modelos a seguir (^{NIETZSCHE, 1983}).

Insisto en que finalmente hay que dejar de confundir a los filósofos con los trabajadores filosóficos y, sobre todo, con los hombres de ciencia, en los que es precisamente aquí donde “cada uno tiene lo suyo”, y no demasiado para unos y muy poco para otros. Quizás sea indispensable, en la formación de un verdadero filósofo, haber pasado alguna vez por las etapas en las que permanece, en las que deben permanecer sus servidores, los trabajadores filosóficos; tal vez él mismo debió haber sido crítico, escéptico, dogmático e historiador, y además poeta, coleccionista, enigmático, moralista, vidente, “libre pensador” y prácticamente todo, para atravesar todo el abanico de valores y sentimientos de valor humano. seres y poder observarlo con muchos ojos y conciencias, de altura en distancia, de profundidad en altura, de algo a ancho. Pero todo esto son solo condiciones previas para su tarea: ella misma requiere algo más, ella requiere que él cree valores [...], pero los verdaderos filósofos son comandantes y legisladores: dicen “¡debe ser así!”, Ellos determinan qué hacer ¿Dónde? ¿y para qué? del ser humano, y en esto tienen a su disposición el trabajo previo de todos los trabajadores filosóficos, de todos los subyugadores del pasado - extienden su mano creadora hacia el futuro, y todo lo que es y se ha convertido para ellos en un medio, un instrumento, un martillo. Su "saber" es crear, su crear es legislar, su voluntad de verdad es - voluntad de poder. ¿Existen esos filósofos hoy en día? ¿Han existido alguna vez tales filósofos? ¿No tiene que haber tales filósofos? (^{NIETZSCHE, 2005a}, pgs. 105-106 - tradução nossa).

En pos del dominio del instinto del conocimiento⁴, para Nietzsche, las principales tareas de los filósofos se disiparon, reduciéndolas a los teóricos del conocimiento y a los legitimadores de la lógica racional establecida, movilizando esfuerzos para ocultar el carácter caótico del mundo, buscando a través de fórmulas lógicas hacerlo predecible, manejable, comprensible y regular, partiendo aún de los juicios morales previamente establecidos, sin atreverse a cuestionarlos. En este sentido, el espíritu filosófico se inmoviliza y se limita a una apariencia erudita frente al socratismo estético y a la metafísica platónica que se han afinado en los modelos de pensamiento occidentales. Se pierde el rol del filósofo como legislador, creador de valores, como restaurador del arte de sus derechos, como reorganizador de jerarquías, prestando atención al lugar de la apariencia, el error, la ilusión y la verdad, sin establecer ventajas en estos campos. a medida que ingresan al espacio estatal.

En lo que respecta a la Filosofía, Nietzsche percibe el dominio que se ejerce en el ámbito de las negociaciones que se adueñan del campo y la tarea para que responda solo a lo que les interesa, al llevarla como un cabestro en su “instrucción infructuosa”, que busca atención del público en su mediocridad. Es necesario, entonces, no confundir los trabajadores filosóficos y los hombres de la ciencia con los filósofos en el sentido nietzscheano, siendo estas posibles fases previas y condiciones previas para un sujeto creador de valores. Siguiendo a Schopenhauer en el texto “Sobre la filosofía universitaria”, entiende que el profesor de filosofía no puede cuestionar la veracidad del sistema en el que está insertado, no tiene la opción de construir producciones desafiantes y debido a estas barreras, los filósofos no pueden ser maestros, porque ahí están en la posición de servidores del Estado.

Esto es consistente con las ideas aportadas por Oswaldo Porchat en el texto “Discurso aos estudantes de Filosofia da USP” (1999), en el que se discute el alcance del trabajo filosófico y la herencia estructuralista francesa de la investigación en la historia de la Filosofía en Brasil, una práctica sólida de orientación historiográfica que, según entiende el autor, es una metodología de reflexión esterilizadora, donde se muestra imposible el filosofar libre. Esta es una “guerra contra la grandeza”, síntoma de la debilidad de la voluntad, entendida como grandeza,

[...] el que puede ser el más solitario, el más escondido, el más divergente, el hombre más allá del bien y del mal, el amo de sus virtudes, el desbordamiento de la voluntad; esto es precisamente lo que se llamará grandeza: puede ser múltiple y completa, vasta y plena. Y nuevamente preguntamos: ¿es posible la grandeza hoy? (^{NIETZSCHE, 2005a}, p. 107 - tradução nossa).

2.4. Contribuciones de Nietzsche a la educación

Los estudiosos y comentaristas de Nietzsche no suelen conceder gran importancia a sus comentarios en el campo de la Educación. Principalmente en su juventud, el autor se refirió, bajo la gran influencia de Richard Wagner y sus lecturas de Arthur Schopenhauer⁵, a un proyecto de renovación que impregnaría íntimamente la educación alemana y los establecimientos educativos. Se pueden citar las cinco Conferencias dictadas en 1872, denominadas “Ueber die Zukunft unserer Bildungsanstalten” (Sobre el Porvenir de Nuestras Instituciones Educativas). Estas conferencias fueron poco exploradas por los especialistas, tal vez por no representar ideas plenamente desarrolladas o un trabajo organizado. Sin embargo, se comprende la importancia de sus interrogantes aún en la fase juvenil del filósofo, entendiendo los Gimnasios y Universidades como medios formadores y divulgadores del pensamiento cultural moderno, bajo la égida de la legitimación del Estado nacionalista.

Este pensamiento se asienta en un modelo racionalista, universalizador y colonizador europeo, que pretendía borrar los pueblos ancestrales. Eso podría privar de autenticidad a las culturas, alterar y reducir la pluralidad de lenguas, y además dotar a los pueblos de una fisonomía pacífica, a costa de diezmar los pueblos peculiares y preexistentes elementos genuinos para legitimar el Estado-Nación.

Es el futuro de estas instituciones alemanas lo que debe detenernos, es decir, el futuro de la escuela primaria alemana, la escuela técnica alemana, el gimnasio alemán, la universidad alemana: al hacerlo, renunciamos provisionalmente a cualquier comparación y a cualquier juicio de valor, como si las condiciones que son nuestras, con relación a las de otros pueblos cultos, fueran modelos universales que nunca han sido superados (^{NIETZSCHE, 2003}, p. 42 - tradução nossa).

La Tercera Consideración Intempestiva, intitulado “Schopenhauer como educador” (1874), es un otro escrito juvenil, que contiene observaciones muy similares a las realizadas en las cinco anteriores, bajo la inspiración del texto schopenhaueriano “Sobre la filosofía universitaria” (1851). Fue extraído de los escritos de las Sexta y Séptima Conferencias antes descritas, pero que no fueron pronunciadas. Luchando contra su tiempo, frente al impedimento de la grandeza, Schopenhauer aspiraría, para Nietzsche, a una nueva posibilidad de hombre fuerte y sano, que sea verdaderamente él mismo, en la transfiguración y en el encuentro con algo más puro que la vida contemporánea; “[...] la aspiración a una naturaleza más fuerte, a una humanidad más sana y más sencilla, era en él una aspiración para sí mismo; y, tan pronto como había vencido el tiempo en sí mismo, tuvo que ver en sí mismo, con ojos de asombro, el genio” (^{NIETZSCHE, Co. Ext. III, 1978}, p. 73 - tradução nossa).

Como en las Conferencias, enumera los signos de la extirpación de la cultura, con la doctrina del Estado como blanco de su feroz crítica y el hombre culto como el peor enemigo y obstáculo de los “médicos”. En contraposición al hombre culto está el hombre que quiere sufrir con la vida, seguir su camino, que busca sumergirse en la existencia, que quiere sacar a la luz lo falso de las cosas, que advierte el disimulo y los objetivos de captar el Estado, ciencia, de la historia. Los “eruditos”, los formados por las instituciones educativas, se ven a sí mismos desde la opinión de los demás, lo que favorece al Estado para atraerlos a su lado, y así elegir a los “buenos filósofos” para sus establecimientos educativos y dejar intactos sus pilares como las organizaciones militares, ciertas formas de religión y el orden social. En estos establecimientos se convierten en repensadores o pospensadores, conocedores de pensamientos anteriores, obligados a enseñar todos los días, aunque no tengan nada que enseñar; la “libertad” otorgada por el Estado a la filosofía transforma a los filósofos en maestros, les impone silencio y los aleja de su actividad real.

La pedagogía se materializa en el campo de las prácticas, en la aplicación de valores vigentes, en la producción de instrumentos para la legitimación de los discursos ajenos, en el mantenimiento de sus estructuradores como la Psicología y la Sociología. Por eso, es un campo de inversiones y constante lucha de fuerzas. Por ello, es un campo político en sí mismo, ya que articula las macro y microrrelaciones de componentes transdisciplinarios, siendo responsable por procesos de subjetivación muy iniciales, ya que se inserta de forma cada vez más precoz como institución en la vida de los estudiantes.

Lo específico de la educación como área de conocimiento es el hecho de que es un área en la que el conocimiento (a veces de diferentes orígenes), prácticas y políticas circulan al mismo tiempo [...] es un campo de conocimiento que está fundamentalmente mestizos., que se entrecruzan, desafían y en ocasiones fertilizan, por un lado, saberes, conceptos y métodos, provenientes de múltiples campos disciplinares, y por otro, saberes, prácticas, fines éticos y políticos. Lo que define la especificidad de la disciplina es este mestizaje, esta circulación es una [...] disciplina epistemológicamente débil: mal definida, con límites tenues, con conceptos fluidos (^{CHARLOT, 2006}, p. 03- - tradução nossa).

La educación está en el limbo, sin nada que la defina, porque se trata de un área de conocimiento mixta, con lógicas heterogéneas, compuesta de prácticas, políticas, teorías, sin un campo específico. La idea de “educación para todos” permanece arraigada en los objetivos de la escuela como institución obligatoria y universal: aquella cuya función es de ser responsable por la internalización de la posición social jerárquicamente atribuida a los sujetos, dirigida al individuo y ya no más para la colectividad. La reducción de complejidades en nombre de la universalización de la educación es parte de nuestra dinámica, resaltando la visión de la civilidad como resultado de acciones individuales “perfeccionadas”, que desencadenarían el desarrollo de la comunidad.

Cuántas diferencias hay que descuidar, para que tenga ese efecto fortalecedor, con qué violencia es necesario poner la individualidad del pasado en una forma universal y romperla en todos los ángulos y líneas agudas, a favor del acuerdo (^{NIETZSCHE, 1983}, p. 61 - - tradução nossa).

Las relaciones que establece Nietzsche con la educación son fuentes muy ricas para un campo mixto y múltiple como este, que tiene en la lucha por la supuesta igualdad una inclinación humana a la moralidad y regida por el autodesprecio. Este es el animal salvaje que se ha divinizado, cuyo deseo de saber está ya plenamente compuesto de la crueldad más primordial; lo mismo ocurre con la igualdad de derechos que se evoca en los discursos liberales y democráticos, que terminan negando los antagonismos y la necesidad de tensión entre los polos propios del movimiento de voluntad de poder.

Cuestionar aspectos ya naturalizados por el modelo liberal/democrático/militar, como la asistencia obligatoria, la enseñanza obligatoria como política de uniformidad, la responsabilidad directa del Estado por la educación, un currículo básico común, con burócratas como supervisores, buscando la eficiencia en su administración. y amplio alcance, resulta saludable en términos de evaluación de los modos de autoridad y disciplina, utilizados como medio de defensa y lealtad de la población a la nación y al régimen político actual (^{WAWRO, 2005}).

Es necesario establecer diferenciaciones en cuanto al derecho al conocimiento y a la educación, buscando revisar sus modelos inaugurales y su proceso de institucionalización en la Modernidad, buscando no negar sus necesidades, sino reexaminar sus ideales y transvalorar sus preceptos, al atribuirle la misma regla de servicio y de potencia a vida, singularidad y diferencia.