Introdução

O povo Rikbaktsa dentro de suas especificidades, em seu ambiente natural/social, foi denominado pelos seringueiros como povo canoeiro por apresentar grande habilidade no manejo de canoas, vive na região noroeste do estado de Mato Grosso, ao longo dos altos cursos dos rios Juruena, Sangue e Arinos.

A população desse grupo está distribuída atualmente em 36 aldeias que compõem suas três áreas denominadas de Terras Indígenas: Erikpaktsá, Japuíra e Escondido às margens do fluxo dos rios supracitados, ocupando hoje, apenas 401.382 hectares^, as quais fizeram parte, no passado, de uma área de 50.000 km2, antes do contato com os não indígenas (DORNSTAUDER, 1975; ^{ARRUDA, 1992}).

A pesquisa teve como foco os Rikbaktsa que habitam as aldeias Beira Rio, Segunda Cachoeira, Segurança e Primavera, todas na TI Erikpaktsá. Com esses sujeitos objetivamos compreender e identificar os processos de produção, sistematização e difusão dos saberes e fazeres do povo, a partir dos eventos fúnebres celebrados nos diferentes espaços das aldeias, e sua articulação com a Educação Escolar Indígena inserida nas comunidades.

Nos lócus da pesquisa foram observados o contexto de ocorrências do cotidiano do povo Rikbaktsa. Nesse processo observamos ainda, a organização das atividades diárias, a divisão do trabalho e as relações internas percebidas pelo contato direto com o povo, os quais nos levaram a vivenciar o que preconizam ^{Barros e Junqueira (2011}) ao afirmarem:

Aquilo que os seres humanos percebem ao observar o mundo é, portanto, produto de uma operação muito complexa, na qual estão envolvidos o sujeito-observador, o objeto observado, os esquemas interpretativos utilizados pelo observador e o contexto em que tal observação se dá e adquire ou encontra sentido (^{BARROS E JUNQUEIRA, 2011}, p. 34).

Os dados produzidos pela inserção no contexto cotidiano das aldeias foram analisados sob a perpectiva da Educação Etnomatemática, ancorados nos pensamentos de D’Ambrosio (2005, 2016 e 2017) e de ^{Vergani (2007}).

A Educação Etnomatemática se apresenta como uma postura de Educação holística socialmente contextualizada que problematiza a realidade como ponto de partida que os diversos grupos humanos sucessivamente se aplicaram a atividades matematizantes originando em si uma intensa carga de sentido humano, insurgida sob a forma de aspectos sociais simbólicos que servem de base a um programa de pesquisa atinente a geração, organização intelectual, organização social e difusão do conhecimento (^{VERGANI, 2007}); (^{GERDES, 2012}) e (^{D’AMBROSIO, 2005}, 2016 e 2017).

A Educação Matemática vivenciada como prática da liberdade numa perspectiva Etnomatemática promove o conhecimento mútuo entre homem e homens, numa dinâmica em que “a liberdade é concebida como o modo de ser o destino do Homem, mas por isto mesmo só pode ter sentido na história que os homens vivem ” (^{FREIRE, 2011}, p. 6).

No modo próprio de ser e se perceber no mundo, são muitos e não limitados os espaços socioeducativos do povo Rikbaktsa, porém nos deteremos de forma específica no lugar praticado do funeral, devido ao conjunto de simbologias e da forma global que este ritual abrange uma série de especificidades do povo em pauta.

Na visão cosmológica do povo Rikbaktsa existe uma troca de "almas" entre os seres do mundo físico. Acreditam que há continuidade após a morte e o destino dos mortos está sujeito ao que fez durante a vida aqui na Terra. Segundo o povo, alguns Rikbaktsa voltam encarnados como seres humanos, indígenas e não indígenas ou encarnam animais como macacos "da noite". Aqueles Rikbaktsa que foram pessoas ruins, perversas que fizeram maldades voltam como espíritos perigosos aos homens, como a onça ou cobras venenosas. (^{ARRUDA, 1992}).

O funeral Rikbaktsa é um ritual composto por mitos, ritos e cerimônias elaborado com base na organização social do povo, o qual a partir de quem morre a celebração funerária assume características distintas que se estruturam desde o comunicado do falecimento, ao preparo do ritual que abarca o rito da lamentação (choro), permeia o sepultamento e determina o comportamento dos parentes após a morte do ente querido.

Nessa configuração, há todo um sistema matemático que caracteriza o agir das pessoas que estão envolvidas no ritual do funeral, o qual evidencia a etnomatemática do povo. Percepção que foi construída no decorrer da pesquisa realizada, durante a produção de dados para a escrita da Dissertação que deu origem ao presente trabalho.

Aspectos inerentes ao povo Rikbaktsa

Os Rikbaktsa quando se referem à natureza do nome do seu povo sempre o traduz como gente guerreira e falam disso dando muita ênfase ao significado do nome. Essa tônica é unânime e presente em todos os discursos das lideranças quando esses se encontram, seja em reuniões ordinárias com a comunidade ou seja nas reuniões de enfrentamento nos mais variados espaços que se propõem em proclamar a defesa dos direitos dos povos indígenas e da liberdade de serem como são, habitando seus espaços originais (PAIMY, 2018). Conforme relata Zapemy Mykpezazi Rikbakta, ancião líder do povo Rikbaktsa, ao declarar:

O Rikbaktsa não tinha um lugar único, não éramos presos em lugar algum e ao mesmo tempo éramos de todos os lugares. Andávamos por todas as partes e nada nos barrava, se o inimigo tentava, nós já tirávamos eles do nosso caminho. Éramos livres para ir onde queríamos. Subíamos o Tapajós, pegava o Teles Pires, lá no braço do Rio Norte ia para o braço Sul, ia para a cabeceira desse rio pegar taquara no Rio Grande. Andava muitas luas, chegava nas Sete Quedas, várias luas se passavam, chegávamos no Rio Peixoto, voltávamos no braço Norte íamos de novo para o braço Sul pegar mais taquara. Lá tinha conflito com índios com os “beiços” de pau, eles não queriam deixar tirar taquara. Íamos para a Serra do Cachimbo, antes passávamos pelo cerrado. Andávamos pelo Amazonas, pelo Pará, pelo Mato Grosso, Rondônia. Esses nomes foram dados pelo branco, para nós era tudo lugar de andar, de buscar comida, de buscar material para nossas armas, de buscar remédio, de buscar material para os nossos enfeites. Lugar da gente viver, mas branco chega e coloca limite, coloca nome diz até onde a gente pode ir (Texto produzido a partir do depoimento pessoal de ZAPEMY MYKPEZAZI RIKBAKTA, 1997).

A narrativa de Zapemy Mykpezazi Rikbakta evidencia a sua compreensão de si como um ser livre para ir e vir, assim como, da sua concepção de lugar no mundo. O seu relato revela ainda sua compreensão como ser indígena, no seu ambiente natural/social/cultural.

O seu discurso discorre sobre sua percepção de espaço, divergindo da concepção do homem não indígena. A análise que o idoso faz, se posiciona contra os limites que a sociedade não indígena determina para o indígena, que compreende seus espaços de vivências sob uma dimensão finita. No entanto, o ancião considera o território como um espaço infinito em que todos e quaisquer lugares aonde o indígena deseja ir não prescreve limites, nem obstáculos.

Essa concepção de território tem base na leitura de mundo do ancião e em suas necessidades específicas de vivência e sobrevivência, unida a uma ação de liberdade em que, o próprio indígena é quem determina seu espaço e lugar no mundo, se coadunando com o pensamento de Melià sobre a liberdade indígena, ao declarar que “o indígena faz o que bem quer, com liberdade às vezes quase raiando em anarquia, pois cada índio é ele mesmo. A alteridade, afinal, é a liberdade de ser ele próprio” (^{MELIÀ, 1999}, p. 12).

O povo Rikbaktsa se constitui como uma sociedade organizada pela divisão de duas metades exogâmicas, cuja configuração inicial é formada por uma unidade social atrelada a um ancestral comum por laços de descendência. Fato que para ^{Hahn (1976}), trata-se de uma relação de descendência Patrilinear (agnática), ou seja, a mãe não consiste em elemento de ligação, mas somente os pais dão origem a formatação parental que no caso desse grupo pode ser incluído na descrição de ^{Castro (1986}) que diz:

[...] de forma restrita, as organizações dualistas ou sociedades organizadas em metades (moieties), i.e., sociedades que classificam a totalidade ou parte de seus membros (quando parte em geral os homens) em duas metades complementares. Essas metades podem ter por função regular as trocas matrimoniais (metades exogâmicas, que em certos casos se subdividem em clãs e linhagens) as trocas econômicas, a distribuição e o desempenho de papéis cerimoniais, as funções de autoridade política e vários outros aspectos da vida social. Em muitos casos, as metades partilham o universo em elementos afetos a cada um (^{CASTRO, 1986}, p. 373).

A descrição de ^{Castro (1986}) converge para a organização da unidade social Rikbaktsa que se estrutura por duas metades complementadas por clãs e suas linhagens. Apresentamos essa organização a partir das metades, distribuídas em clãs, configurada pelos relatos dos anciãos: Mapõ, Tubui, Pentsa e Aikdou Rikbakta das aldeias Segunda e Segurança, na Terra Indígena Erikpaktsa, no município de Brasnorte em Mato Grosso, em um dos encontros organizados para a produção de dados, no mês de setembro de 2019.

No caso específico dos Rikbaktsa isso se formata da seguinte maneira: Makwaratsa ‘arara amarela’ (Ara ararauna) e Harobiktsa ‘arara cabeçuda’ (Ara chloroptera). Essas duas metades são, por sua vez, constituídas por vários clãs, designados pelo nome do clã principal (^{ATHILA, 2006}), o qual se forma: ora por um animal, ora por um vegetal, mantendo um elo singelo com estes elementos dos reinos animal e vegetal, marcas indispensáveis da floresta amazônica, habitação efetiva desse povo mato-grossense.

Nessa perspectiva, o que constitui incisivamente a divisão clânica são as metades que são visivelmente distintas nas festas culturais pelas pinturas de cada um, sinalizando papéis estruturantes tanto nos eventos festivos quanto em eventos como o ritual do funeral. Esses eventos são estruturados basicamente pela organização dessas metades que podem ser identificadas pelos motivos gráficos, evidenciando que

[...] as metades e seus respectivos clãs estão associados a certos motivos gráficos aos quais cada indivíduo se reconhece enquanto pessoa e sujeito social. As pinturas não são usadas no dia a dia, aparecendo apenas durante o tempo de cerimônias rituais, quando cada um é pintado, corpo e rosto, por alguém do seu próprio patri-clã, sobretudo por um irmão (^{SANTOS, 2002}, p. 10).

No caso específico para a realização de rituais sejam eles de todas e quaisquer naturezas, as metades são imprescindíveis na configuração que determinam os papéis de cada um. Nesses casos a pintura é parte determinante para a identificação dos elementos chave, dentro de cada cerimonial.

Mytyk: do ritual do funeral ao cemitério Rikbaktsa

O ritual do funeral consiste para o Rikbaktsa uma fonte riquíssima do processo de ensino e de aprendizagem. O espaço da cerimôia é constituído a partir de quem morre, atentando-se para a metade que pertence o morto dentro da organização dos clãs.

Todos os passos ritualísticos se articulam para a formatação do evento que deve ser seguido à risca para não trazer maus agouros aos que estão vivos e nem impedir os passos de quem segue para uma outra dimensão. Considerando a perspectiva que:

[...] do dormir ao acordar, o “corpo” é exposto a riscos, seja através das relações envolvidas na socialidade aldeã, posturas corporais, atitudes mentais e alimentação, seja nos sonhos ou no que eles prenunciam. Enquanto se têm “corpo”, deve-se buscar obediência a uma infinidade de recomendações, uma ética individual com o intuito de “manter a vida”. Sobreviver indica o êxito da construção corporal Rikbaktsa, apesar deste ser um processo que nunca se completa (^{ATHILA, 2006}, p.6).

A relação entre sobreviver e transcender está imbricada nas práticas do cotidiano nos espaços socioeducativos constituídos a partir da casa, da casa dos homens e do cemitério, determinando comportamento, implicando em escolhas. Segundo o ancião Tsikbaktsamy, antigamente no espaço da aldeia havia apenas três edificações: a casa (wahoro), a casa de aprendizagem dos homens (mykyry) e o cemitério (mytyk) as quais determinavam a organização espacial da aldeia, conforme a figura 1.

Fonte: ^LOBATO,2020.

FIGURA 1: Organização espacial da aldeia Rikbaktsa 

A Figura 1 tomou esse formato a partir da narrativa do ancião que fez a seguinte descrição, conforme a textualização da sua narrativa a seguir:

Nossa aldeia não era muito grande nem muito pequena, mas tinha tudo que nas outras tinham: wahoro, mykyry e mytyk. Wahoro ficava mais em cima, desse lado ficava mykyry, (aponta com o lábio para o cotovelo da esquerda de onde ele localizou wahoro com a mão) e mytyk ficava desse lado. (Aponta com o lábio para o cotovelo da direita de onde ele localizou wahoro com a mão). (Depoimento de TSIKBAKTSAMY, 2019, Aldeia Segurança).

O ancião fez gestos com o uso de algumas partes do corpo e sinalizou a localização das três edificações, as quais eram determinadas segundo o ancião Tubui, da Aldeia Segunda, tomando o sol como referência para a definição da casa, do mykyry e principalmente do mytyk que deveria ser localizado do lado em que o sol nasce, no espaço da aldeia, conforme apresentados pelo ancião na Figura 2.

Fonte: TSIKBAKTSAMY, 2019.

FIGURA 2: Descrição dos Espaços constituintes da Aldeia 

Ainda que outros grupos de indígenas brasileiros, organizem o espaço de suas aldeias em um formato circular, Tsikbaktsamy delineia o espaço da aldeia Rikbaktsa numa configuração triangular, ao utilizar o próprio corpo para descrever o seu ambiente natural a partir da casa (wahoro), tendo como referencial o nascer do sol (haramwe).

O ancião Tsikbaktsamy expõe diversos elementos atinentes ao mytyk apresentando o cemitério como um espaço circular, descrevendo com riqueza de detalhes como o povo dispunha o morto para sepultá-lo, revelando os algorítmos fúnebres que constituíam o ritual do funeral, os quais podem ser observados em seu depoimento a seguir:

Quando eu era novo, desse tamanho assim (mensura uma altura entre 50 a 60 cm) o nome que me deram não era esse (Tsikbaktsamy), era Aikdou, eu morava na maloca com meus pais, meus irmãos e meus avós, morávamos todos juntos. Quando estávamos na aldeia as mães e os filhos pequenos ficavam em wahoro, os homens no mykyry e os nossos mortos no mytyk. O mytyk não era como os de hoje, quadrado e com os mortos deitados, guardados em caixa. Antes mytyk era redondo (risca no chão o formato). Era feito do lado onde o sol nasce. Não enterrávamos os nossos mortos deitados como fazem hoje. Os mortos eram enterrados sentados, por isso os buracos eram redondos e não “quadrados” como hoje, isso aconteceu depois que eles voltaram lá dos padres que começaram a enterrar os nossos mortos deitados, colocados em caixa e com uma cruz do lado de fora na parte da cabeça. Antes quando um dos nossos morria, a gente media daqui para baixo (apontando com a mão na cintura até os pés do finado, depois um solteiro do outro clã cavava o buraco redondo, do tamanho da medida do morto. Isso era a medida do fundo e da boca do buraco. Enquanto ele cavava preparávamos o morto. Sentávamos o morto com as mãos presas no joelho, o joelho junto ao corpo, a cabeça virada para baixo, amarrava tudo ao redor com embira, colocávamos a rede do morto e quebrávamos as suas armas se fosse homem e colocávamos no buraco. Chorávamos muitos dias o morto e a viúva, os filhos e os parentes cortavam o cabelo, tiravam os colares e os outros enfeites para que o espírito do morto não reconhecesse eles quando voltasse na aldeia de outro jeito, isso porque o Rikbaktsa é carinhoso com seus filhos e com sua mulher e toca neles e sabe quem são eles. Desse modo a casa do morto era queimada e se construía em outro lugar para despistar, as outras coisas do morto também eram queimadas. Tudo isso para ele não querer ficar aqui. Aqui o mytyk era o último lugar do homem. Começava na casa, passava pelo mykyry e terminava no mytyk. Agora ele podia voltar para o lugar de onde ele veio no começo de tudo, antes de viver no meio de nós. Aqui como homem acabou. É hora dele partir, mas é hora de começar de novo em outro lugar, mas não com esse corpo (DEPOIMENTO DE TSIKBAKTSAMY RIKBAKTA, Aldeia Segurança, 2019).

No relato do ancião fica explícito dois períodos relacionados ao modus operandi relacionados ao sepultamentos dos corpos, segundo os Rikbaktsas: o primeiro ligado ao fazer tradicional, fruto dos saberes originais do povo, antes do contato com os não indígenas. No procedimento inicial, o corpo era enterrado na posição fetal e no outro, após o retorno do internato do Utiariti³, produto da interferência cultural do homem branco, os corpos passaram a ser enterrados em um “quadrado e com os mortos deitados, guardados em caixa,” conforme relata Tsikbaktsamy, (2019).

Para Mediavilla:

Os primeiros a falar de rituais funerários realizados por alguma espécie diferente do Homo sapiens foram os irmãos Jean e Amédée Bouyssonie, dois padres católicos que em 1908 descobriram os restos de um neandertal de 50.000 anos na cova de La Chapelle-aux-Saints, na França. Segundo os Bouyssonie, a posição fetal do corpo e as ferramentas que o acompanhavam na vala onde o encontraram indicavam um enterro intencional. Especulando, sugeriam que os autores daquele ritual tinham capacidade simbólica e acreditavam em uma vida depois da morte (^{MEDIAVILLA, 2018}, p. 1).

Os Rikbaktsa em sua compreensão da organização do seu cosmo nos revela por meio da narrativa de Tsikbaktsamy aspectos intrínsecos do comportamento original do povo ao compartilhar detalhes etnomatemáticos como faziam o cemitério e enterravam os seus mortos, utilizando o próprio corpo para demonstrar uma realidade vivida no seu tempo e no seu espaço de vivência, experienciado com seus pares, e transformando o espaço em lugar de contexto (^{LOBATO, 2020}).

A posição fetal ilustrada na figura 3, apresentada pelo ancião traz ao nosso conhecimento essa percepção de mundo, ao sinalizar um modo próprio de ser e de fazer, fatos que singularizam os Rikbaktsa, como único grupo indígena que até então descreve o sepultamento dos seus mortos nessa posição, conforme se verifica na figura 3:

Fonte: LOBATO, 2019.

FIGURA 3: Posição do morto Rikbaktsa para ser sepultado 

O modo de ser e de fazer Rikbaktsa, em seus espaços de ocorrências configura esses ambientes como lugares de sentidos e de símbolos que são organizados dentro de uma prática, a qual se fundamenta numa lógica legitimada pelo coletivo existente que experienciou o acontecido e pode detalhar porque o sujeito esteve presente no seu lugar de vivências e convivências, dinamizando sua cultura à medida em que esta é resultado do seu trabalho, do esforço criador e recriador, fruto do sentido transcendental de suas relações em que essa cultura de sobrevivências, se dá como aquisição sistemática da experiência humana, como uma incorporação crítica e criadora e não como uma justaposição de informes ou prescrições doadas (^{D’AMBROSIO, 2005}; ^{FREIRE, 2005}, 2011 e ^{SILVA, 2013}).

O depoimento ainda sinaliza outras peculiaridades do povo Rikbaktsa que articulam a disposição das construções com o ciclo de vida do homem Rikbaktsa, ao revelar que esse homem Rikbakta estava inserido em um ciclo temporal à medida que ocupava esses espaços os transformando em lugares de significados construídos pela experiência humana (^{TUAN, 1983}; ^{JESUS, 2011}, ^{SILVA, 2013}). Percebido na narrativa de Tsikbaktsamy revelando a tríade: começo, meio e fim da existência do Rikbaktsa conforme o excerto da sua narrativa: [...] o mytyk era o último lugar do homem. Começava na casa, passava pelo mykyry e terminava no mytyk.

O narrado evidencia o percebido, fruto da vivência do homem no espaço. Segundo Tuan, “a percepção do espaço pelo homem depende da qualidade de seus sentidos e também de sua mentalidade, da capacidade da mente de extrapolar além dos dados percebidos” (^{TUAN, 1983}, p.3).

A narrativa de Tsikbaktsamy sugere que os três espaços estão conectados e têm estreita ligação na formação do homem Rikbakta. Este completa seu círculo de vida ao passar pelos três lugares. Cada um representa uma etapa de atuação na trajetória que se define culturalmente, dando ao ser Rikbaktsa a capacidade de galgar a transcendência. Nesse propósito, D’Ambrosio afirma:

A integralidade do sobreviver e do transcender, que é essencial e específica da espécie homo sapiens, resulta do processamento individual de informações captadas (individualmente) da realidade, e se manifesta como comportamentos identificados como próprios a uma cultura (^{D’AMBROSIO, 2016}, p.74).

A temática do encontro que tratou sobre o espaço mytyk se amplia para compreendermos a nova configuração que desde a organização do espaço até a forma de enterrar os mortos nesse evento, diferem do que foi narrado por Tsikbaktsamy do modelo contemporâneo, segundo outros depoimentos compartilhados no encontro. Numa dinâmica que “ passam do místico, presente na origem do conhecimento, ao mistificado, que é como esse mesmo conhecimento se apresenta ao se vestir de um sistema de códigos” (^{D’AMBROSIO, 2016}, p.69).

O espaço de contexto do funeral ao sepultar seus mortos reafirma comportamentos que

ao refletir sobre a natureza do conhecimento, reconhece-se que cada indivíduo age no presente em função de uma mescla de etos e aquiescência que se complementam para definir o comportamento. O etos e a aquiescência sintetizam o passado [história] e o futuro [prospectiva] (D’AMBRÓSIO, 2016, p.75).

Nasce então, a necessidade de se verificar outros aspectos atinentes a esse espaço socioeducativo do povo Rikbaktsa, mas, desta vez, sob a perspectiva do modo atual, ressignificado a partir das releituras do mundo vivido por outros Rikbaktsa, numa interação intercultural, estruturada pela dialogicidade entre o ontem e o hoje, materializados nas práticas contemporâneas nos espaços das aldeias que se fazem lugares de significados, ao sepultar seus mortos.

Com essa intenção, alguns aspectos foram abordados nas narrativas das anciãs: Ateata, Abui e Ariktsou, as quais iremos compartilhar por meio do Quadro 1 para melhor visualização das informações:

Atualmente os Rikbaktsa ainda mantém o sol como referência para definir a localização do cemitério, bem como para enterrar os mortos, conservando a ligação com o astro solar ao posicionar a cabeça do morto para a nascente do sol e os pés para o poente, mesmo que tenham ressignificado o sepultamento dos seus mortos, não mais na posição fetal.

No ritual do velório destacamos aspectos relevantes os quais caracterizam o rito como uma das peculiaridades dos Rikbaktsa que enxergam nos procedimentos do evento o exercício factual da passagem de um ser que não mais estará aqui, contudo continuará uma outra jornada, por isso não pode ficar e todos precisam colaborar para que ele siga para o outro lugar de significados e sentidos. Nessa perspectiva, a anciã declara e as outras anuem com a assertiva dela que afirma:

Esse é o jeito do nosso povo cuidar, fazer o velório, a lamentação dos nossos falecidos. E temos que fazer tudo bem direitinho para não gouerar, nem deixar que o espírito do morto fique aqui. Isso não é bom. Ele tem que ir para continuar, quem fica vivendo aqui depois de morto, assusta e ninguém fica seguro, isso não é bom. Tem que ir para completar a outra parte (Depoimento de ARIKTSOU RIKBAKTATSA, Aldeia Beira Rio, 2019).

A narrativa de Ariktsou deixa patente o fato de que o ciclo da vida do Rikbaktsa se completa ao passar pelos três espaços que o constitui como ser legítimo do grupo em que está inserido, contudo não se encerra aqui nessa extensão.

O ancião Tsikbaktsamy anteriormente e a anciã Ariktsou afirmam que o espaço do mytyk não é o fim, mas o começo de uma nova etapa na vida do homem. Ambos deixam patente que a vida não se encerra com a morte, mas que há uma continuidade para além dessa dimensão que denota “ uma realidade cósmica, levando-o a transcender espaço e tempo e a própria existência, buscando explicações e historicidade” (D’AMBRÓSIO, 2016, p. 62).

Os ensinamentos contidos no quadro 1, trazem diretrizes de como se deve proceder diante da facticidade que se coloca em face a morte. Novamente os clãs trazem à tona suas funções diante dessas circunstâncias, evidenciam que os papéis já estão predeterminados para a efetivação das regras socioculturais, em que cada um ligado ao seu grupo de origem executa de forma precisa a sua atribuição (^{ATHILA, 2006}).

Nesse sentido é fundamental que cada um e cada uma conheça de forma precisa as especificidades do seu clã e as funções que estão atribuídas aos sujeitos do grupo, como também é imprescindível que as novas gerações se apropriem dessas especificidades para que permaneçam em evidência as peculiaridades do processo cultural que os singularizam.

No entanto, essa escolha é sempre da futura geração que tem a decisão de preservar, ainda que a dinâmica natural da vida leve à outras ressignificações e releituras da própria cultura, mas que não descaracteriza a essência do ser Rikbaktsa, porque esse é produto natural de suas vivências em seu contexto original.

Conclusão

O ritual do funeral assim como todos os espaços socioeducativos Rikbaktsa trazem nos seus cernes particularidades que tipificam um modo próprio, complexo e organizado por uma lógica singular orquestrada por uma série de elementos culturais.

O acúmulo de conhecimentos fruto de saberes originais e fazeres tradicionais sedimentaram uma série de mecanismos que produziram habilidades e competências capazes de explicar a complexidade da organização social desse povo, cujas necessidades materiais e espirituais são satisfeitas à medida que o coletivo manifesta unidade na essência cultural do sujeito Rikbaktsa.

Os Rikbaktsa como todos os homens buscam incansavelmente por sobrevivência e transcendência. Segundo esse grupo indígena, o que se faz, como se vive e se procede com os outros, aqui nessa dimensão é o que determina para onde se vai após a morte e qual a forma que se tomará nessa passagem à trancendência. Nesse caso, a morte e a alteridade andam juntas.

O ato de enterrar as coisas do morto com ele vem da percepção que há continuidade após a vida e por isso, se queima os pertences para que o falecido não fique entre os vivos. Da mesma forma que a incerteza de que o espírito do morto já foi, justifica o fato dos parentes próximos ao morto, cortar o cabelo, retirar os efeites, queimar a casa e trocar de lugar, para que o espírito do morto não reconheça os seus parentes e queira permanecer com eles.

O choro na lamentação está diretamente ligado ao parentesco com morto e deve ser realizado de acordo com o lugar que ocupa na família e no o clã que pertence. Assim, o funeral se consolida como um espaço de aprendizagem para a geração futura que ao participar do evento evidencia sua identidade cultural, garantindo sua preservação, manutenção e valorização.