la “pluma”: emplazamientos de cuerpos que interpelan la normatividad en escenarios escolares

el cuerpo

La inexorabilidad del cuerpo en la reflexión pedagógica parece ser una premisa que no presenta mayores detractores. Así, el cuerpo en su carácter finito y material permea los discursos y prácticas institucionales que lo sitúan como un lugar de propiedad en disputa, en el entendido que, ya sea en su cuidado, en su control o en su negación se impone como ineludible (^{Butler, 2001}). De ahí la importancia de contar con teorías y miradas que señalen “cómo son creados los significados y los cuerpos, no para negar los significados y los cuerpos, sino para vivir en significados y en cuerpos que tengan una oportunidad en el futuro” (^{Haraway, 1995}, p. 322). En este horizonte, el cuerpo se nos muestra como acontecer humano que permite entablar una relación de familiaridad con el entorno, haciendo posible la ligazón del ser que destaca como mediador de un mundo (^{Merleau-Ponty, 1985}).

Esta inexorable condición del cuerpo ha sido abordada en la tradición epistemológica, filosófica y teórica tradicional, con una perspectiva dicotómica y jerárquica que tiñe diversos fenómenos, tanto educativos como de exclusión y dominación, constituyendo modelos totalizantes y homogenizantes en que el cuerpo se encuentra bajo sospecha, representando una “permanente amenaza, un destino de ruina inexorable que debe ser contenido, una inminencia de desmoronamiento del orden unificado […] el cuerpo es, por lo tanto, un elemento que debe ser contenido, ordenado y disciplinado” (^{Costa, 2006}).

No obstante, estas acciones generan violencia fundada en las representaciones, estereotipos, categorías y repertorios discursivos propios de las culturas, entre ellas las escolares y en especial, hacia las personas LGTB. Sumando, el hecho que desde los poderes públicos se norman también los deseos, aversiones y acciones ciudadanas, lo cual genera un contexto social que hace posible la discriminación al punto de legitimarla (^{Echeverría y Maturana, 2015}). En este contexto, ^{Roen (2016}) considera gravitante atender la angustia que enfrentan las personas que no se sienten conformes con su género, por cuanto existe una alta correlación entre esta condición y acciones que atentarían contra su integridad personal, especialmente entre jóvenes transexuales, quienes podrían considerar la autoagresión como un rito de paso o una manera razonable e inevitable de afrontamiento.

De lo anterior, se desprende que esta temática demanda, “entender la sexualidad como un mecanismo de apertura trans, donde los simulacros de las hibridaciones y mestizajes del poder de turno no logren dominar los campos de visión pública, a partir de los estereotipados estudios sobre la producción de subjetividad” (^{Browne, Ortiz y Hurtado, 2015}, p. 94).

Por tanto, hemos de recalcar la premisa que entender el cuerpo como un conjunto de “significaciones vivientes” no significa que las relaciones que establece sean definitivas y completas, sino que es el ser el que realiza una “síntesis de estas relaciones” (^{Merleau-Ponty, 1985}). Síntesis que es contingentemente elaborada, anunciando la exposición de ese ser en el mundo, impugnando la noción de cuerpo como fenómeno natural, reconociendo más bien que toda significación de la corporalidad está matizada por un lenguaje, una cultura y relaciones de poder en que, “las prácticas discursivas, las identificaciones imaginarias o las creencias ideológicas están tatuadas en los cuerpos y, de este modo, son constitutivas de subjetividades encarnadas” (^{Braidotti, 2002}, p. 42). En este sentido, resulta relevante el aporte de la teoría de las desidentificaciones en las identidades y prácticas, como un intento de interrogar los matices de las (des) identificaciones con las relaciones hegemónicas de poder, la opresión y el privilegio, a través de diversas narrativas, con el argumento que la función de la sexualidad, el sexo/género, y el cuerpo son facetas importantes que nos movilizan para cuestionarnos (^{Eguchi y Asante, 2015}).

De igual modo, entendemos el cuerpo como una categoría pedagógica que se instala en los discursos de la inculcación cultural arbitraria, haciendo patente en él la imbricación con la subjetividad. Un cuerpo que como hemos ido expresando, conforma la morada en que se inscriben, organizan y re-significan múltiples interpretaciones, que en los escenarios escolares se configuran en torno a la representación del estudiante, siendo el cuerpo el eje desde el cual se constituye una estructura y se organizan materialmente los dispositivos pedagógicos en el proceso de ocultamiento y encarnación de las tecnologías del yo. En esta línea, ^{Hannabach (2016}) sostiene que las distinciones entre la ciencia médica y popular en contextos pedagógicos son porosas, de tal manera que el estudio de ciertos cuerpos (raros, anatómicamente atípicos o distintos) se transforma en apreciaciones culturalmente problemáticas sobre la agencialidad de estos cuerpos para hablar en nombre de y/o sobre sí mismos.

Desde aquí y como en toda experiencia, el ser humano en su afán de trascendencia, en el permanente estado melancólico que le empuja a identificarse con lo que le falta o ha perdido (^{Contreras & Ramírez, 2015}), transformará al cuerpo en un punto de tensión en sus ansias de manipular. Así, tanto los cuerpos, como la sexualidad y obviamente el género, se convertirán en una experiencia híbrida compuesta de diversas encarnaciones y/o actuaciones.

Siguiendo a ^{Goffman (1981}), cuando el ser-cuerpo es presentado a los otros entran en juego una serie de significados e interpretaciones, sabiendo esto, cada uno de los participantes en el mundo de la vida intentará agenciar dicha actuación, de ahí que el autor señale que la relación entre el mundo de la vida y el escenario se concreta en que, en ambos, el ser se presenta con la máscara de un personaje, del mismo modo que los artistas drag queen de raza negra se han tomado cada vez más el centro del escenario para desafiar los límites de rareza y blancura (^{Sizemore-Barber, 2016}), revelando el carácter de agencialidad de las máscaras.

A todo esto, se suma la comprensión del cuerpo como “vehículo de signos” en la inmediata presencia de otros, entendiendo que una simple acción podría no aportar información más concluyente, puesto que algunos “hechos decisivos se encuentran mucho más allá del tiempo y lugar de la interacción o yacen ocultos en ella” (^{Goffman, 1981}, p. 4). Situación que tiene como resultado un programa pedagógico que se propone “hacer aparecer la diferencia biológica entre los cuerpos masculino y femenino, y de manera particular la diferencia anatómica entre los órganos sexuales (disponible para varios tipos de construcción), como la justificación indiscutible de la diferencia socialmente construida entre los sexos” (^{Braidotti, 2002}, p. 42).

el cuerpo en los discursos pedagógicos

El cuerpo pasa a ser acontecer que la pedagogía desea cercar y subordinar a los procesos de enseñanza y aprendizaje desde las prácticas sociales cotidianas y concretas; perpetuando discursos pedagógicos “a través de los cuerpos socializados, es decir los habitus y las prácticas rituales, parcialmente arrancadas al tiempo por la estereotipación y la repetición indefinida” (^{Braidotti, 2002}, p. 6). En este contexto, el proceso de aprendizaje es eminentemente somático, pues el disciplinamiento deja sus huellas no solo en la mente de los sujetos, sino también en sus músculos, gestos y huesos. Puesto que “nada es más material, más físico, más corporal que el ejercicio del poder” (^{Foucault, 1993}, p. 113).

Develando que un foco de atención pedagógica, (que muchas veces no está explicitado ni se haya inscrito en los discursos oficiales para asegurar su mayor eficacia) serían los cuerpos infantiles. Ellos constituirían “su punto de ataque, con menor o mayor intensidad”, acompañados por “toda una gama de técnicas y procedimientos imposibles de separar de la existencia corporal” (^{Scharagrodky, 2007}, p. 6). En concreto, se intenta regular las emociones, las pulsiones e incluso las necesidades fisiológicas, puesto que a través del control y la vigilancia se asegura la visibilidad, generándose una situación paradojal, pues el ser visible configura a su vez el anonimato del sujeto.

En el entendido, que ser normatizado implica ingresar en las filas de los sin nombre, donde todos son lo mismo. Así, anonimato y visibilidad son fenómenos del mismo proceso de regulación y control, en otras palabras, entre más anónimo, más normatividad (^{Foucault, 1993}, ^{Larrosa, 2006}, ^{Milstein y Mendes, 2007}; 2013). Dicho proceso culmina con la configuración de la legitimidad de algunas formas y la prohibición de otras, lo que conlleva a internalizar que existen formas que son difíciles de concebir, por lo que el sujeto se educa en la narrativa que el cuerpo no puede ser de cualquier manera, obligándolo a poner en marcha una serie de tecnologías que le permitan hacerse de la manera más legitimada.

Se constata que, en los escenarios escolares, los cuerpos son visibles cuando no se ajustan a la norma o cuando se desvían de las formas propuestas. Solo ahí el Otro es visto detenidamente, aunque tal visibilidad se asocia a la sanción, entrando en juego un código de valor acerca de él, que se concreta en la visibilidad/invisibilidad en un contexto escolar que privilegia el anonimato, con el fin de socavar e inhibir una multiplicidad de interacciones y el enfrentamiento de fuerzas que implica el cuerpo (^{Ramírez, 2012}). Puesto que en definitiva “los indicios en el cuerpo no pueden ser fijaciones de museos inmóviles, sino todo lo contrario: señales en constante actualización de sentido porque este alberga la memoria, las posibilidades de acción y las potencias para la indefinida re-creación” (^{Scharagrodky, 2007}, p. 6).

Así, en el cuerpo como en una página en blanco se inscriben la raza, la salud, la nacionalidad, la moralidad, el sexo, el género y la identidad, que en su aparecer frente a los otros despliegan un amplio espectro de prejuicios, valores, estereotipos y discursos, todo debido a su presencia (^{Molina, 2005}). Inscripciones que en ocasiones acusan experiencias dolorosas, convirtiéndose en un cuerpo que delata. Pues, ciertamente evidencia la contingencia de formarse humano, cuando hay algo que le dice que no hay nada garantizado, que no existe una esencia especial que haya recibido al nacer, sino que, por el contrario, es remitido a un constante rehacerse.

“Sobre todo... la diferencia, es decir el mal rollo físico con mi cuerpo y con la gente, con el entorno, lo experimenté sobre todo a finales del colegio y a principios del Instituto, porqué fue cuando me empecé a desarrollar, y tenía que disimular toda mi historia” (Mauricio)

Un cuerpo en el que se inscriben una serie de estereotipos que obligan al sujeto a contemplar, comparar y modificar.

“Lo viví mal, con mi padre no me habló, porque me daba mucha caña y me... es decir…constantemente, claro cuando yo terminé el colegio y empecé en el Instituto, me corté el pelo y me puse la pinta que me dio la gana y mi padre estaba todos los días machacándome por la pinta, todos los días, que ¿a dónde vas con esa pinta?, que ¿qué va decir la gente?, que pun, que pan, que pareces un macho, que no sé qué, que a ¿dónde vas?, hasta que ya hablé con ellos, mi madre también me daba caña, pero de otra manera, era más sutil” (Víctor).

En estos discursos es posible visualizar creencias, tropologías, identificaciones imaginarias que están tatuadas en el cuerpo, unidas al haz de contradicciones de ser-cuerpo, configurándose en el límite de esas inscripciones, quebrando su estabilidad de sujeto unitario que solo busca calzar en la norma.

“A veces pienso que sí dejó de lado el discurso de que soy un hombre en el cuerpo de una mujer, no sé con claridad lo que soy; sé que no soy una mujer, pero tampoco he tenido el valor de operarme y transformarme en un hombre, por lo tanto, soy una especie de híbrido, es como si representara eternamente un papel” (Mauricio).

Así, el cuerpo y sus formas, su apariencia, sus gestos, sus movimientos, el cuerpo en su radical materialidad, anuncia la manera en que los sujetos establecen las relaciones con el mundo y consigo mismos, y las formas de proceder en y desde él. En suma, el cuerpo sería resistencia, instrumento y presencia, aspectos básicos interrelacionados, enredados, anudados a través de los cuales se atestigua una existencia única y singular. De este modo, se enuncia un evento muy particular, puesto que “todo lo que me resiste o se me opone en el mundo se me manifiesta según el modelo de la resistencia corporal” (^{Xirau, 2010}, p. 88), la cual se configura en la premisa que el poder simbólico reposa en la “sumisión inmediata y prerreflexiva de los cuerpos socializados” (^{Bourdieu, 2000}, p. 15). Situación que inevitablemente interrumpe y problematiza en y desde la materialidad cada cuerpo, siendo “la interpelación un arma de doble filo por su potente capacidad para llamar a los sujetos a la existencia” (^{Haraway, 2004}, p. 69).

“Educación física nunca me gustó, eso de quitarme la ropa delante de otras chicas me ponía siempre muy nerviosa, creo que tenía la loca sensación que, si me veían desnuda o lo nerviosa que me ponía, me iban a descubrir...todas iban a saber que me gustaban las chicas” (Mary).

Visualizamos un cuerpo que va “siendo” en la reproducción de las normas, los discursos y las categorías, como una condición indispensable para la constitución del sujeto, asumiendo reglas que no se pueden descartar por voluntad propia, pero que a la vez se convierten en los recursos a partir de los cuales se forja la resistencia, la subversión y el desplazamiento (^{Butler, 2002}). Nos referimos a un poder simbólico inscrito en el cuerpo que es reconfigurado en sus propios términos, contenidos y alcances, puesto que son los sujetos situados y encarnados quienes se des-reconocen, adquiriendo la responsabilidad de dar forma a ese poder (^{Haraway, 2004}).

Un des-reconocimiento que cobra gran relevancia en los espacios escolares, ya que es el referente que despierta mayores temores, desvíos, aperturas, sanciones, ocultamiento o expresión. Especialmente, cuando los sujetos realizan la acción de aparecer ante los otros en un cuerpo que no habita la medianía de lo establecido. Sujetos que no se circunscriben a las narrativas de la invisibilidad, porque su cuerpo es presencia y, por tanto, delata, anuncia, acusa, demanda. Un cuerpo que interpela al conjunto de significaciones y relaciones que generalmente se aplica a sí mismo, subordinando la alteridad a la mismidad.

tropología del cuerpo

El disciplinamiento del cuerpo en sus respectivos discursos normativos va conformando la objetividad de nuestra subjetividad, originando las configuraciones lingüísticas interhumanas. Así, el lenguaje como conciencia práctica y real existe para los otros y por tanto, para el propio sujeto, convirtiéndose en la génesis de los apremios del intercambio con los demás. Ello se anuncia en etiquetas que frecuentemente se materializan en figuraciones que hacen referencia a la disidencia de los léxicos sexo-políticos y/o cuando los cuerpos interpelan los binarismos.

Desde aquí, los tropos anuncian cómo en la cotidianeidad los sujetos participan activamente de la construcción de las realidades que habitan, en tanto figuraciones, según lo declara una vasta literatura al respecto. Es decir, ellos apuntan a un sentido literal y a su vez analógico, constituyendo su opacidad como rasgo distintivo, pues el tropo considera “el uso de una palabra o expresión, en un sentido diferente del que le pertenece correctamente, en orden de otorgar vivacidad, énfasis, perspectiva, coloración, a una idea” (^{Perelman y Olbrechts, 2009}, p. 56). Estas condiciones contribuyen a concebir el mundo ya dado, pero sobre todo a constituirlo, debido a que el tropo anuncia una característica acerca del sujeto o una serie de etiquetas de pertenencia que posibilitan no solo el reconocimiento, sino además un emplazamiento político, “como prótesis que denota un/a/x sujeto implicado en la materialidad de su existir, situado en coordenadas espaciales y discursivas” (^{Alvarado, 2019}).

En este marco, nos proponemos precisar una serie de reflexiones en torno al tropo de la pluma cuya presencia es innegable en las narrativas de los participantes de la investigación. Dicho tropo se despliega en la actividad hermenéutica en torno a las formas corporales que interpelan al binomio sexo-género. Así, desde una perspectiva polifónica se relevan las diversas significaciones que le asignan los participantes a este tropo y que vienen a develar, principalmente, las construcciones de cuerpo y género que se construyen en los escenarios escolares, que son recordados como espacios muy constreñidos, rigurosos y homogenizantes, cuyos efectos se hacían sentir con mayor peso en algunos, particularmente, aquellos que no se regían por el principio regulador de la excelencia y el mérito. En que los dispositivos pedagógicos se constituyen en la fraudulenta idea que el ser humano es una esencia que se materializa en un sexo, en un género y en una heterosexualidad determinada de antemano.

La vivencia de la pluma es definida como una irrupción no deseada ni esperada, conformando una experiencia de sí en lo tangente, donde la diferencia y la visibilidad son reprimidas y subalternizadas, generando escenarios en que las homo/lesbo/bi/trans fobias arriban para herir a todo aquel que ose aparecer frente a los otros en su diferencia y/o desde una posición divergente, desafiando la rigidez de los binarios heterosexual/homosexual y masculino/femenino (^{Ramirez, 2012}; ^{Smith, Nairn & Sandretto, 2016}).

En otras palabras, el tropo la pluma anuncia la génesis de una configuración lingüística, es decir, evoca una disposición relacional, una unidad que se distingue, a la vez que excluye y entrelaza lo distinguido y lo excluido, convirtiendo la palabra pluma en una herramienta que permite que los sujetos sigan “entretejiendo configuraciones lingüísticas en un proceso circular del que emergen la autopoiesis y la autorreferencialidad” (^{Ortiz-Ocaña, 2017}, p. 98). Conjuntamente, el tropo la pluma configura nuevos sentidos y significados en un proceso ad infinitum, fertilizando las biopraxis interhumanas como biopraxis culturales (^{Ortiz-Ocaña, 2017}), multiplicando el uso de una misma palabra, con diversas significaciones, unidas por extensión, analogía o semejanza, con el objeto de suplir los términos que faltan (^{Gutierrez, 2019}).

En este sentido, la pluma como tropo no puede ser entendida como un mero factor de distorsión o una anomalía, sino más bien, como un factor de reflexión en que el orden del lenguaje se refleja y recategoriza. Por tanto, la pluma permite significar lo que de modo alguno significaría originalmente (^{Contreras, Miranda, Ramirez, 2019}). Por tanto, la pluma nombraría lo conocido asociado a lo desconocido, orientado a la sustantivación y a la reificación de significados subjetivos como si fuesen hechos objetivos o formas enunciativas que desaparecen al narrador y hacen “hablar” a los datos, al cuerpo (^{Gutierrez, 2019}).

En el imaginario popular, la pluma remite a actuaciones teatrales, a espectaculares despliegues drag queen, a performances o sensuales travestismos con boas². Cuerpos travestidos que se construyen como vehículo de signos en la inmediata presencia de otros, reforzando la premisa que los géneros se aprenden como el papel de un actor en el teatro y por tanto, también se pueden desaprender, desmantelar y en definitiva, escapar a su lógica binaria. ¿Cómo hacerlo? En palabras de Echavarren, desde la “performance consuetudinaria, repetitiva, de los roles aprendidos” (2007, p. 56).

La pluma es entendida como una entidad que identificaría claramente a la persona LGTB o al menos, al que “se le nota”. Concepto que es utilizado inicialmente en referencia a homosexuales masculinos, para generalizarse hasta llegar a entenderse como la exageración de las conductas propias de un sexo realizadas por una persona de sexo contrario. Se aprecia también como algo que se escapa, algo incontrolable que delata al queer, a la “maricona que todo homosexual lleva dentro” (^{Mira, 2004}, p. 143).

En este contexto, la figura de la pluma viene intencional o involuntariamente a provocar una sorpresa, a llamar la atención sobre algo que en una breve interacción no se apreciaría. Por tanto, la analogía entre presencia y pluma se encuentra presumiblemente en su asociación con el plumaje en las aves, el cual, comúnmente, cumple un rol que va más allá de permitir el vuelo o proteger. Las plumas tienen, además, funciones relacionadas con la vistosidad en el proceso de reconocimiento entre los miembros de la misma especie, como también de camuflaje para esconderse de los depredadores, y finalmente como elemento a exhibir durante el cortejo. Sin olvidar que las plumas tienen también una función comunicativa (^{Senar, 2004}). Visto así, la pluma se transforma en productora de formas de vida, de maneras de relacionarse y posicionarse ante los aspectos de la sociedad que trastocan lo normativizado en relación al género y al cuerpo.

Desde estas proyecciones en torno a la pluma, podemos apreciar una amplia polifonía en el uso de este tropo, especialmente en torno a la presencia del otro en el mundo de la vida, en que aparecen relaciones tan diversas como: la pluma como camuflaje; la pluma como elemento de seducción; la pluma para emprender el vuelo; la pluma como protección; la pluma para ser reconocido o ser visto por los otros; la pluma como forma de expresar innumerables experiencias. Atisbando en los contextos narrativos la pluma acusa diversas configuraciones lingüísticas interhumanas.

Particularmente, en torno a la pluma se constituyen sujetos/objetos en situaciones conversacionales, buscando generar un posicionamiento del interlocutor hacia la entidad metaforizada; en consecuencia, trasciende a lo lingüístico, a lo cognitivo, a lo meramente conversacional, deviniendo experiencias vividas (^{GUTIERREZ, 2019}) para culminar rigiendo lo cotidiano y el cómo lo co-habitamos, particularmente, la localización limitada y específica de un conocimiento situado, precario, itinerante, de un feminismo under, microfeminismo o feminismo rapsódico o cuir, dislocando los regímenes de luz de la modernidad en su encarnadura cartesiana (^{Alvarado, 2019}).

Por tanto, los tropos cambian de significado conforme cambian sus prácticas y valores, puesto que la manera y el sentido en que la sociedad aprecia lo presentado a través del tropo, es también en alguna medida el modo de ser en el tropo. Asimismo, el sujeto que se reconoce en ese tropo se transforma, porque las maneras de posicionarse ante él no están prescritas y resultan múltiples, desplegando diversas subjetividades, entre ellas, las relaciones con el cuerpo.

Recogiendo la idea que la pluma como tropo da cuenta de un devenir en el ámbito de las discusiones y reflexiones en torno a las disidencias sexuales y de género, resulta interesante exponer algunas de las posiciones que adoptan diversos sujetos respecto a este tropo. Desde la generosidad de los participantes de una investigación de compartir sus historias del periodo escolar, y en la tarea de comprender y comunicar las vivencias de la realidad tal como fue construida y reconstruida en la cotidianeidad escolar, el tropo de la pluma resulta relevante. Al decir de ^{Kövecses (2014}), tanto las figuraciones como los tropos despliegan múltiples reacciones del interlocutor y varían en función de un sinnúmero de motivos de toda índole, desde las impresiones que los interlocutores buscan dar de sí mismos, hasta valores y formas socialmente compartidas de entender el mundo, en donde la participación en una situación tropologizada no es pasiva, sino más bien de creación, donde la cristalización de su uso va adquiriendo simultáneamente nuevos matices e implicaciones y mayor concreción acorde a la contingencia.

primer emplazamiento: la pluma habla de lo femenino

“En el Instituto sí había un chico abiertamente gay, que era el único del Instituto, muy afeminado, coincidí con él un año en una clase y era muy escandaloso, además, iba de diva y no sé qué… todo lo contrario a mí. Pero yo sí le tenía mucha admiración, aunque no me identificaba desde el punto de vista de su pluma y no sé qué, pero lo admiraba, porque sabía que él estaba enfrentando una realidad que yo tenía oculta y qué lo hacía día a día, con descaro, una cosa impensable para mí en aquel momento” (Manuel).

En este relato es posible apreciar que las significaciones que están inscritas en el cuerpo del que tiene pluma se caracterizarían por su condición de contradicción, de divergencia entre el aspecto morfológico y los gestos, la apariencia y los movimientos asignados a esa morfología corporal. Comprendiendo que la reproducción de este tropo se asocia con lo femenino, desde el punto de vista de un discurso generado en la lógica patriarcal, donde ciertos hechos fueron interpretados y recreados en forma sesgada. Desde aquí, la pluma en femenino, sería vestigio de un pensamiento que no logra desmontar y trascender los roles socialmente asignados.

Se destaca en el uso de este tropo la asociación entre descaro, enfrentamiento y pluma, resultando relevante desde el punto de vista de las formas que hablan desde el cuerpo en los escenarios escolares. Desde la perspectiva de este relato el cuerpo con pluma demanda una reacción del otro debido a que no se ajusta a la normativa establecida, al ser un cuerpo que no opta por estar oculto en la homogeneidad y normalidad. En otras palabras, un cuerpo que desafía las significaciones y la naturaleza ontológica construida en torno a él. Desde esta perspectiva, el vocablo descaro tendría sentido en su contrapartida con el término decoro, que alude a la situación de no incomodar a los demás o a no interferir en sus asuntos, consistiendo el decoro en los escenarios escolares en que un sujeto que no se identifica a sí mismo con un cuerpo masculino aparenta ajustarse a las formas socialmente atribuidas a este género.

segundo emplazamiento: la pluma no se elige

“Lo que no hacía era intentar fingir, porque yo sabía en el fondo lo que había, pero tampoco me revelaba expresamente por nada, al no tener pluma yo no tenía especial problema con mí masculinidad, entonces no tenía por qué revelarme contra esos códigos que en principio te imponían, si yo hubiese sentido necesidad de ser más libre, de vestir de otra manera, a lo mejor sí, pero no tuve esa necesidad, a lo mejor porque me lo impusieron, me lo impusieron tanto que... ahí me quede tranquilito” (Oscar).

Se aprecia que la asociación de la pluma con lo femenino da cuenta de otra arista, la significación de la pluma como una manifestación involuntaria o no elegida del sujeto puesto en escena. Es decir, pareciera que el cuerpo delata en sus gestos y apariencia a los sujetos cuya experiencia de sí no se ajusta a las normativas en torno a las formas del cuerpo. Esta necesidad no se apreció en la práctica escolar de algunos entrevistados como Oscar, ya que pareciera que la experiencia de sí y sus formas (gestos, apariencia, movimientos) eran congruentes y significaban lo que la norma establecía. Aunque, él mismo manifiesta su falta de libertad, efecto de un contenido cultural eficazmente inculcado, interpelando, en términos heideggeriano sobre la “autenticidad”, en la idea de hacer coincidir la experiencia de sí y sus formas de expresión, considerando la coincidencia entre el saber y el ser que lo constituye, contrario a la condición de ser-saber experimentado como un adiestramiento (^{Heidegger, 1974}). En este contexto, la inautenticidad se constituiría en habitar formar universales impuestas que no se nutren de la experiencia propia sino de la de otros ausentes. En dicho marco el ser buscaría encuadrar su existencia según esquemas válidos, abandonando la responsabilidad de sí; por tanto, no viviría a riesgo propio, limitándose a seguir al pastor y con ello tendría la buena conciencia del rebaño, sintiendo una profunda paz y alegría por la autodimisión del propio testimonio (^{Fink, 1995}; ^{Foucault, 2000}).

tercer emplazamiento: la pluma que no corresponde

“Yo trataba de explicarle a la gente que no es que tuviera pluma, porque no era un chico gay que fuese femenino, yo me sentía una mujer, era una mujer, soy una mujer” (Magdalena).

En este relato al igual que en los anteriores, la pluma aparece asociada a una forma socialmente construida desde lo femenino. Innegablemente desde los estereotipos establecidos ser mujer implica cierta apariencia, una determinada presentación, que Magdalena una chica transexual se niega a asociar con una pluma que desde su perspectiva no le corresponde, como sería el caso del gay afeminado. En el contexto de esta narración la pluma dispara el significado de un artificio o construcción de segundo grado, nutriéndose de otras construcciones para generar un nuevo artificio. Es decir, de un mundo simbólico crea otro mundo igualmente simbólico.

Al ser el género una construcción la pluma sería una doble construcción, es decir, Magdalena en su relato se apropia de esta formación ya realizada en torno a lo que es lo femenino, aludiendo a que en la figura de la pluma los gay afeminados cruzan los límites de sus formas masculinas para vestirse de formas femeninas. Voluntaria o involuntariamente, haya sido o no una construcción de segundo grado, lo importante desde nuestro punto de vista es que la pluma sería significada como una representación, una actuación, a diferencia de ser ontológicamente una mujer a la que sí le corresponden “biológicamente” esas formas.

“A los chicos gay con mucha pluma también les daban bastante en el cole, no todos somos como la mayoría, algunos venimos con defectos de fábrica, pero no por eso merecemos que se nos trate mal” (Mariela).

Consideramos que esta aseveración aludiría, tal vez, a la explicación médica en torno a que su anatomía podría no coincidir con su identidad de género y asumiría una condición de transexual, donde el tener gestos, rasgos y gustos femeninos sería lo esperado de acuerdo a las definiciones establecidas por el modelo patriarcal y que, por lo tanto, la legitimaría para entrar en las formas socialmente establecidas. Con lo cual, los roles asignados en y desde la lógica patriarcal no son deconstruidos, sino más bien reproducidos, manteniendo así la división y polarización generalizada entre hombre y mujer.

cuarto emplazamiento: la pluma te protege

“En el Instituto había un grupo de tres chicos con una pluma grandísima, pero a esa edad los chicos son más tolerantes, al menos en mi instituto no los molestaban demasiado, porque además ellos se defendían muy bien. Los otros chicos no se atrevían a decirles nada cuando estaban en grupo, solo los molestaban cuando iban solos. A mí no me parece que fuera para tanto, además… ellos se lo buscaban por mostrar demasiado la pluma, eran peor que mujeres” (Pedro).

Así, la agrupación de sujetos ofrece esa visibilidad pues valoran y agencian la situación común de no estar ajustados a la norma. De esta manera, la pluma les significa relaciones de afiliación que tienen como efecto permitir la negociación de significados, la formación en las trayectorias de identificaciones y el despliegue de historias de prácticas, así como el recorrido de instancias entrelazadas en un compromiso mutuo: defenderse (^{Wegner, 2001}), es decir, presentar en bloque mayor resistencia frente a la violencia de los otros. En ese contexto, la pluma vendría a significar el salvoconducto para la participación en una comunidad determinada, debido a que la presencia de un cuerpo que no se ajusta a la norma trae consigo la sanción, especialmente por parte de algunos pares que son activos colaboradores del código escolar hegemónico. Por otra parte, el enunciado

“ellos se lo buscaban por mostrar demasiado la pluma, eran peor que mujeres”

, remite a una doble desvalorización. Es decir, la mujer aparece valorada negativamente, entonces el sujeto que tiene pluma es doblemente desvalorizado y no necesariamente por aparecer en su alteridad, sino por sobreactuar gestos o acciones que se consideran típicamente femeninos.

quinto emplazamiento: la pluma como camuflaje

“En primaria lo pase mal, nunca se los dije porque pensé que a lo mejor... tenía miedo, porque al decir lo que recibía en el colegio... pues a lo mejor también recibía en mi casa, éste era el miedo mío, entonces lo que hice fue... yo lo centraba todo en la pluma, porque con 10 años y así, ya caes en esas cosas, entonces... yo veía que lo que les molestaba era la pluma, entonces lo que hacía era exagerarla al máximo, para que cuando fuera yo, no molestar, ¿sabes? Entonces, la pluma si la tenía en un dos, yo la ponía en un ocho, exageradamente, para acostumbrarlos y cuando fuera yo, ya no les molestara, esa era la idea que yo tenía” (Jesús).

Este discurso pareciera reafirmar nuestra presunción que lo que se sanciona con mayor fuerza es la presentación en escena de un rol que no ha sido pensado para ese cuerpo, es decir, la falta de decoro y la intención de molestar al otro. ¿Cómo lo molesta? Anunciando que no existe una naturaleza determinada en el cuerpo humano, ni limites, ni formas establecidas de una vez y para siempre, en otras palabras, mostrando la contingencia y vulnerabilidad de las construcciones humanas, así como de la existencia misma. Esto sería lo que enuncia la pluma en este discurso, adquiriendo una política de sabotaje, de agencialidad, cuyo propósito era acostumbrar al otro a la alteridad. Esto ocurría al significarse la pluma como una especie de camuflaje, como una forma de cubrir un ser-cuerpo, de protegerlo en un ambiente hostil adoptando una apariencia que pudiera engañar a los otros.

Es decir, adquirir el aspecto de otra cosa de manera de salvaguardar el verdadero yo. De ahí que la acción que Jesús describe conforma una reapropiación del símbolo de la pluma, apreciándose la existencia de tal símbolo asociado presuntamente a rasgos, gestos y valores femeninos, conjuntamente con los significados negativos que esto trae aparejado, lo que Jesús resignifica para utilizarlo como una manifestación irónica, como forma de reacción defensiva que abre curso a una nueva identificación (^{De Erice, 1994}).

sexto emplazamiento: ser sin plumas

“Yo nunca tuve pluma, ni lo exterioricé de ninguna manera, con lo cual no hubo diferencia en ese aspecto, la diferencia la hacía yo en mi interior, pero no en el trato externo, porque no había motivos, nunca lo dije, ni nunca se me notó, ni nada” (Pedro).

La pluma en este relato pareciera tener una significación similar a la anterior, relacionado con la premisa de ser visto. Enfocando el tropo de la pluma a la función de ser reconocido por sus iguales y remitiendo, analógicamente, a la experiencia de no ser identificado, “yo nunca tuve pluma”, ni relacionado con el grupo de sujetos que no se ajusta a la heteronormatividad.

De esta manera, tener o no tener pluma implica ser reconocido o no en una alteridad, en la condición de no ser lo mismo. En este sentido Pedro reconoce que optó por no aparecer ante los otros en su alteridad “anormal”, aludiendo a una experiencia corporal en que la cuestión de no vivir de la forma asignada fue descartada. Sin embargo, esto no implicó que sus relaciones consigo mismo no se vieran afectadas por esta situación, porque su cuerpo, al ser lo mismo que la norma le ofreció invisibilidad, un refugio, que no obstante no le ofreció a la experiencia de sí mismo.

De esta forma, la pluma como tropo anuncia la presencia de otro que no se camufla en lo común o en lo establecido, despertando en los relatos una utópica premisa.

“Cuando hacen algún comentario sobre la pluma de algún niño o alguna niña, pues también la defiendo, defiendo el que tenga pluma, pues si tiene pluma que la saque, si él quiere sacarla o ella quiere sacarla, no pasa nada… pero no te burles” (Francisco).

palabras de cierre

Hemos apreciado a lo largo de los relatos que en el cuerpo pasan muchas cosas, es decir, se pone en funcionamiento toda una maquinaria de prejuicios, miedos, tabús, mitos, pero también sueños, demandas y resistencias que se materializan en un tropo como la pluma. De este modo, observamos que efectivamente “pasa algo”, lo complejo, como lo señala Francisco, es la intención de evitar que le pase algo al sí mismo con el otro, siendo el problema de fondo negar e imponer esa negación a que pase algo, de manera de seguir habitando en lo no problemático de ciertas significaciones, creadas y recreadas por seres a los que les asusta exponerse al mundo de la vida, desperdiciando la experiencia y escondiéndose del acontecer.

Por ello, la pluma muestra los momentos en que el cuerpo se niega a mantenerse en el ocultamiento de la homogeneidad, en la invisibilidad de las construcciones legitimadas en el mundo social y cultural que habita, por el contrario, la pluma es el tropo que anuncia una presencia resignificando las construcciones que le son impuestas. La pluma viene a decirnos sin tapujos que pasa algo, que problematicemos, que experimentemos, que no existen verdades, certezas ni interpretaciones univocas. Que la mismidad no sería nada si no se hallará el otro ahí. Otro que también somos nosotros. Es decir, la pluma obliga a mirar al otro, a considerarlo. Habla de un “fuera de género” (^{Browne, Ortiz & Hurtado, 2015}; ^{Echavarren, 2007}; ^{Preciado, 2003}).

La pluma alude a la interpelación de cuerpos, a una expresión inusual que habitualmente refiere a otra cosa obligando a mirar de una nueva manera. De este modo, en los relatos expuestos la pluma remite a lo femenino. Independiente de esta constatación, ella es significada en torno a la construcción de género de una sociedad en que predomina una lógica patriarcal que ha adjudicado rasgos, valores y apariencia, tanto a lo femenino como a lo masculino. Apareciendo un cuerpo que acusa a sus narradores de haber permitido su expropiación y en otras ocasiones, de haber sido auto expropiado anunciando docilidad, lo que obliga a rectificar que su devenir existiría en un determinado discurso y desde su propio poder (^{Ramírez y Contreras, 2016}).

No obstante, por ser una figuración el tropo la pluma nos lleva ineludiblemente a la discusión respecto a la desviación de lo natural. Es decir, al definir al tropo como una desviación del significado, debe existir un significado natural o verdadero, un parámetro a partir del cual considerar la desviación. La pluma como dato de corporalidades nos induce a reconocer la forzosa existencia de un grado cero del lenguaje, del significado, del cuerpo y del género desde el cual definir el tropo.

Igualmente, desde el tropo la pluma se alude a un cuerpo que sostiene una existencia performativa, configurada en una trama cultural con códigos y significados que lo hacen visible o invisible, lo que remite indiscutiblemente a que el ser humano se convierte en un cuerpo.

En otras palabras, la pluma no sería más que “una sombra de la realidad”, un nulo esfuerzo de participar “en la fantasmática plenitud de una heterosexualidad naturalizadora. Puesto que no habría género masculino o femenino propio del varón o la mujer respectivamente”. De este modo, ella sería uno más de los dispositivos “de un sistema coercitivo que se apropia de los valores culturales de los sexos” (^{Hernández y Quintero, 2009}). Por lo tanto, este tropo anuncia desde sus significados, rasgos que contribuyen a materializar un cuerpo que contradice la experiencia de sí mismo.

En suma, la pluma en su proyección más frecuente viene a enunciar una identificación: el género, que según Butler sería la repetición que intenta imitar fantasmáticamente significaciones de manera encarnada. Entonces, a eso aludiría la pluma, a una significación encarnada que no escapa de lo dispuesto en la identificación de los géneros, pues ella no sería más que una reproducción particular propia de la estructura imitativa del género (^{Butler, 2006}).

Esto nos lleva a constatar que el tropo “la pluma” es uno más de los tantos que aluden a la clasificación y separación binaria de sexo-género, hombre/mujer o masculino/femenino, en este caso, reproducido por sujetos cuyas formas y deseos no se ajustan a lo establecido. Por lo tanto, ellos serían cómplices de una lógica disociativa, donde el primer término siempre tiene mayor valor que el segundo. ^{Hammers (2015}), por su parte, asocia dicha lógica disociativa a la teoría queer antisocial, la cual privilegia la sexualidad a expensas del género. Más específicamente, la teoría queer antisocial exalta ciertos modos masculinos de quebrantamiento del orden sexual, que, aunque ocultos a través de la retórica de la transgresión/subversión, dependen y funcionan a través de las ideologías normativas de género y sexualidad. El autor sostiene que la teoría queer antisocial refuerza el género binarizado, a su vez que la devaluación de los modos no fálicos del deseo.

Por consiguiente, se atisba en los discursos que las distintas acepciones, significados y relaciones en que aparece la presencia de la pluma, así como las construcciones en torno a las identificaciones de los gays, lesbianas, bisexuales y transexuales, no brindan ninguna revelación trasparente; por el contrario, configuran un haz de contradicciones y vacíos, lo que permite seguir pensando la sexualidad y las posiciones, ya que los conceptos que desean cercarlos no logran someterlos a la absoluta “explicitud”.

Para finalizar, deseamos reiterar que existen muchos cuerpos, muchas formas corporales, no obstante, las instituciones, el sentido común, las narrativas pedagógicas, entre otras, se resisten a que cualquiera de ellos escape a ser un cuerpo divinizado, único, donde solo caben dos posibilidades, ser hombre o ser mujer. Tal resistencia niega la inmensa diversidad de materializaciones corporales desplegadas en el mundo, conformando un punto central frente a la restricción de la corporalidad, las interpretaciones, creencias y pensamientos que asumen la apremiante necesidad del ser humano de articular desde el cuerpo una particular tropología de él. Una tropología que venga a apreciar el proyecto/trayecto humano como algo esencial, transcendental y universal, por lo que este cuerpo debe construirse en oposición a lo no humano y a lo menos humano. En que se desprende que tal oposición demanda poner en juego un proceso civilizatorio, disciplinario y homogenizador, en el que debe prevalecer (y con ello asegurar el éxito de tal empresa) la voluntad de control que implica la auto-regulación.

Se plantea como escapatoria la necesidad que se piense y localice la práctica pedagógica en nuevas categorías y propuestas que saboteen las representaciones convencionales, sugiriendo nuevas formas de materialismo corporal (^{BRAIDOTTI, 2002}), localizándose en la noción de disidencia sexual con el fin de posibilitar la de-construcción de los tránsitos médicos, psicológicos, jurídicos, políticos y especialmente educativos, que sancionan las ambigüedades y fluideces de sexos, géneros y deseos (^{CUDS, 2011}), buscando instalar la idea de un nosotros plural y vulnerable (^{BUTLER, 2009}; ^{CONTRERAS, 2012}).