A crise e o populismo

Populismo

O termo populista tem sido usado durante muito tempo e já a partir do século XIX como um adjetivo com sentido pejorativo, inclusive em textos científicos, em estudos sociológicos e em análises políticas. A valorização moral ou moralização daquilo que se nomeia como “populismo” foi praticada tanto por analistas liberais quanto marxistas. O populismo tem sido definido como um estilo ou modo de fazer política, como uma ideologia mais ou menos oportunista e patética ou como um discurso puramente retórico, vazio e apenas emotivo. Temos no Ocidente uma longa lista bibliográfica que trata o termo populismo desses modos. Não vou me deter nisso aqui. Não vou fazer menção a tais estudos, apenas remetemos aos trabalhos que exaustivamente já o fizeram Ernesto Laclau e Chantal Mouffe por todos conhecidos.³

Limitar-me-ei aqui diretamente à noção de populismo como categoria política a partir da obra de Ernesto Laclau. Existem vários lugares na obra de Laclau onde se define o conceito de populismo; em nosso caso, nos referiremos a seus últimos trabalhos. Não é nosso objetivo reconstruir a história desse conceito na totalidade da obra. Entendemos que é no último período que temos uma definição mais acabada e útil para o nosso interesse. Nesse caso, proponho-me usar o termo populismo como categoria política e não como adjetivo valorativo moralmente, seguindo a orientação de ^{Ernesto Laclau (2008}) em seu livro A razão populista.

De acordo com Laclau (2005, p. 91), com relação ao termo populismo tradicionalmente se propõe:

1. Que el populismo es vago e indeterminado tanto en el público al que se dirige y en su discurso, como en sus postulados políticos.

2. Que el populismo es mera retórica. Frente a esto, opusimos una posibilidad diferente: 1. Que la vaguedad y la indeterminación no constituyen defectos de un discurso sobre la realidad social, sino que, en ciertas circunstancias, están inscriptas en la realidad social como tal. 2. Que la retórica no es algo epifenoménico respecto de una estructura conceptual autodefinida, ya que ninguna estructura conceptual encuentra su cohesión interna sin apelar a recursos retóricos. Si esto fuera así, la conclusión sería que el populismo es la vía real para comprender algo relativo a la constitución ontológica de lo político como tal.

Finalmente, afirma Laclau (2005, p. 195): No existe ninguna intervención política que no sea hasta cierto punto populista.

Devemos salientar que a expressão “No existe ninguna intervención política” supõe que está se referindo ao ato de massas. É perfeitamente possível imaginar intervenções políticas de gabinete, operações de conspiração, atos de espionagem, sabotagens, extorsões de todo tipo que acabam tendo como consequência uma mudança na relação política de forças. Alguns pesquisadores apontam com razão para a interpretação bastante difundida da espécie de sinonímia que se encontraria entre o conceito de populismo e de política. No entanto, o elemento a destacar na especificidade daquilo que seria o populismo é que esse tipo de fenômeno estabelece:

(1) uma dicotomia originária⁴ no campo do político (uma tensão originária); e (2) o estado de mobilização permanente⁵ dos diferentes coletivos de demandas.

No caso da Sul América, no início do século XXI, essa dicotomia se encontra na disputa política entre dois projetos de gestão pública do Estado: o projeto do neoliberalismo e o projeto de inclusão e redistribuição da renda e da riqueza. De acordo com Laclau (afirmação reiterada em várias oportunidades), a oposição aqui não é entre liberais e conservadores (como poderia ser nos EUA) senão entre liberal-conservadores e nacional-populares.

Assim sendo, podemos dizer que, de acordo com Laclau, uma situação social cujas demandas precisam se reagrupar sobre a base de permanecer insatisfeitas é a primeira condição para um tipo de articulação política que aqui estamos denominando de populista. Além disso, Laclau (2005) inclui a relação de equivalência entre elas e o estado de mobilização.

Agora, a partir de alguns elementos da psicanálise lacaniana, tentaremos explicar brevemente a formação dos grupos e suas ações em torno do que se considera uma demanda.

As identificações coletivas⁶ podem surgir a partir de desejos que se encontram imaginariamente num objeto (imaginário)⁷ comum, a partir do reconhecimento de traços identitários⁸ entendidos como sendo o mesmo, a partir do ódio ao excluído do coletivo ou a partir de demandas insatisfeitas. Em todos os casos se produz uma cadeia significante⁹ (discursos ou segmentos de frases articulados a partir de elementos significantes que não precisam ser verdadeiros, mas fazer efeito de sentido (imaginário) para as maiorias em identificações coletivas) com a qual cada membro se identifica e forma o grupo. Essa coesão social se sustenta no investimento afetivo em relação ao objeto amado ou odiado (em sentido freudiano). A cadeia significante pode ser veiculada em discursos, fragmentos de discursos, frases, palavras, símbolos, cores, músicas, gestos, etc. Assim, cada grupo produz e se reconhece numa estética, quer dizer, cultiva determinados afetos e vibra com determinados sons.

No que nos interessa desde o ponto de vista da conformação do fenômeno do populismo, apenas nos referiremos ao caso das demandas. As demandas sociais constituem identidades coletivas contingentes. Onde há uma demanda aparece o grupo de cidadãos que se identifica em torno dela. Se a demanda for satisfeita a identidade se desfaz; se permanece insatisfeita a identidade se sustenta na falta entendida como carência e os membros do grupo permanecem em coesão (LACLAU, 2005).

Nessa situação, deve aparecer um segundo elemento, um significante (no sentido em que Lacan fala de identificação significante em O seminário 9) que possa vir a funcionar como universal com relação a cada demanda, estabelecendo a possibilidade de equivalência entre demandas por completo heterogêneas.¹⁰ Esse significante (que pode ser o nome de uma pessoa ou uma ideia que serve como elemento para estabelecer as equivalências das demandas insatisfeitas)¹¹ deve se opor àquele que aparece como negando a satisfação das mesmas. Assim, se nomeia o antagonismo, se dá nome à oposição que havia entre o governo como elite do Estado e a população como demandante insatisfeita. A nomeação constitui¹², isto é, integra e exclui ao mesmo tempo.¹³ A operação integra as demandas em um sistema de equivalências e exclui a elite como aquilo ao qual se opõe ao povo, como aquele que obstaculiza a satisfação das demandas.

O esquema abaixo procura mostrar o dispositivo de identificação e exclusão que conforma identidades individuais e coletivas a partir da identificação significante.¹⁴

S: significante

A e B: os indivíduos que se identificam em S e estabelecem relação de reconhecimento e equivalência entre eles

C: o outro excluído da relação de identificação

Os colchetes definidos entre o imaginário e o simbólico mostram o ato de nomeação pelo significante.

A nomeação, como ato de fala (entre Austin e Kripke), constitui a relação de oposição entre o povo como agente de demandas e a elite como detentora do poder.¹⁵ Esses coletivos de identificação, de acordo com Laclau, funcionam como atores políticos e podem determinar a pauta de decisões políticas na toma do poder político e ou na gestão de Estado.

Assim, trata-se de colocar de manifesto um fenômeno de identificação coletiva no âmbito da ação política que possibilite constituir um agente político com poder e legitimidade suficiente, como para tomar o poder político e encaminhar as demandas sociais.

Diferença entre massa e povo

Na lógica das identificações coletivas há uma diferença que pode ser especificada entre a massa e o povo e que aqui é preciso destacar. Enquanto a identidade populista é lograda a partir da lógica das demandas, no caso da massa, a construção de identidade se realiza pelo vínculo libidinal com o líder. O amor e o ódio são fundantes, e a coesão se sustenta verticalmente nessa relação afetiva.

De acordo com Nora Merlin (2017), a massa atualmente tem um líder: a grande mídia. Recordemos que o líder não precisa ser uma pessoa. No caso, se trata da voz, da imagem, do significante veiculado pelo dispositivo da grande mídia. Esse líder tem como tarefa instalar e reinstalar afetividade e oferece, como bem afirmava Gabriel Tarde, no século XIX, alguém a quem odiar. As condutas, os afetos os sentimentos do indivíduo que na intimidade estabelece uma relação passiva com o líder faz massa. No caso da massa, o laço vertical com o líder permite o reconhecimento do outro semelhante como fazendo parte do mesmo grupo. Assim, a massa é o amontoado de indivíduos que na sua particularidade está afetado pelo líder.

No caso do populismo, o laço é a partir da “relação equivalencial” horizontal das demandas (termo formulado por Laclau e elaborado por Merlin). Os coletivos demandantes têm uma autonomia relativa a respeito do líder e do próprio movimento populista. O líder do movimento populista funciona como articulador da equivalência entre as demandas e permite uma coesão da ação demandante.

O líder da massa busca estrategicamente provocar sentimentos de ódio e depreciação com o objetivo do rompimento dos laços sociais. Uma das táticas é nunca deixar aparecer a voz do líder do movimento populista, sempre aparecer como aquele que diz o que o outro teria dito. A pulsão invocante¹⁶ é utilizada como um instrumento de poder e de ação política.

O indivíduo e a sociedade

O mito liberal do indivíduo bipolar, constituído por necessidades biológicas e representações mentais, que toma decisões racionais em função das suas necessidades naturais e, desse modo, entra em sociedade estabelecendo um pacto não é apenas um mito, mas um modo de justificar retoricamente o funcionamento de um tipo de Estado. O mito do indivíduo isolado e autônomo faz parte de uma interpretação bastante recortada do Jusnaturalismo, que exclui a vida em comum como fundo originário da aparição do cidadão. Esse modelo de interpretação permite opor o Estado à liberdade do indivíduo e também reivindicar duas ações determinantes do poder do Estado, a saber: reduzir sua intervenção em relação à liberdade individual e reivindicar seu exercício coercitivo quando esta mesma liberdade se encontra ameaçada pelo caos e pela desordem social, isto é, por uma crise. Nesse sentido, opõe-se a identidade do indivíduo e sua liberdade à alienação imposta pelo Estado ou pela desordem atribuída à ação dos grupos demandantes e, eventualmente, ao movimento populista.

A oposição identidade-alienação, onde o primeiro termo é o privilegiado e hierarquicamente superior e o segundo é depreciado, reduz o Estado a uma máquina de repressão em função de uma suposta liberdade individual- natural como elemento de identidade do sujeito e reduz também a mobilização permanente do povo como agente político a mero caos, à falta de institucionalidade.

Contrariamente ao mito liberal, podemos pensar os sujeitos não como indivíduos isolados que tomam decisões racionais em função das suas necessidades biológicas, mas como sempre já dados em um clã, uma tribo, uma horda ou um grupo (hipótese proposta, entre outros por Freud em vários dos seus trabalhos). Poderíamos dizer com Lacan em Os complexos familiares na formação do indivíduo que a alienação é a primeira experiência humana. A mãe não pergunta para o bebê se ele quer ou não entrar na sociedade ou estar ou não com ela, se ele quer ou não satisfazer de tal ou qual maneira suas necessidades biológicas; ele não tem alternativa a não ser estar lançado já numa articulação simbólica e imaginária que conforma o que Lacan denomina de Fantasma em O Seminário 14, o que poderíamos entender muito reduzidamente como a realidade onde se inscreve o desejo. Assim, o indivíduo, para se constituir como tal, precisa, antes de qualquer coisa, estar alienado ao desejo do Outro. A alienação aqui cumpre uma função constitutiva e não pode ser mais degradada para um segundo termo. Aquele que exerce a função materna não só nutre a criança dando resposta às necessidades biológicas, mas também erogeniza o corpo (FREUD, em Três ensaios para uma teoria sexual) dando sentido àquilo que aparece, por exemplo, na forma de choro e estabelecendo um vínculo com aquilo que lhe é apresentado exteriormente para apaziguamento do mal-estar.

Assim sendo, o choro da criança é significado pelo desejo da mãe como fome, como mal-estar estomacal, como sono, etc. Daí que em alguns casos quando o sujeito vivencia uma situação de angústia ou de carência, responde comendo, bebendo ou se ocupando com qualquer atividade, evitando lidar com a falta, procurando não ter que saber daquilo, buscando uma satisfação substitutiva que obviamente terminará por frustrar. Nesse processo, a criança é nomeada e se lhe exige que responda desde esse lugar. Assim, a criança se aliena tanto ao desejo da mãe (que dá sentido às suas necessidades e modos de encaminhar suas satisfações) quanto ao significante (paterno) que a nomeia e lhe possibilita a articulação da relação entre o desejo e a lei. (Lacan, em O Seminário 3). Fora do âmbito familiar, tanto a identificação significante quanto a satisfação pulsional são os elementos que permitem a criação do grupo, do projeto político, da vida em comum.

O sujeito não possui uma identidade pré-estabelecida ou a priori, senão que surge como efeito de um processo de identificação. (Lacan, em O Seminário 9). Não negligenciamos as condições anatomofisiológicas, apenas estamos acrescentando a articulação simbólica do corpo que se inscreve numa linguagem e o constitui. Assim, se reconhece em relação com o outro mediante uma identificação significante em torno da qual se articulam outros significantes produzindo uma cadeia significante, isto é, o sentido comum (termo de Álvaro Garcia Linera) num discurso ou narrativa. É a partir desse discurso que o sujeito aparece como seu efeito.

Ao significante corresponde uma carga afetiva, ou seja, o sujeito investe libidinalmente na identificação que o constitui como tal. Entre o significante e a carga afetiva se articulam os objetos de desejo com os quais o sujeito se relaciona e descarrega pulsionalmente encontrando satisfação parcial. Dessa forma, o indivíduo ou cidadão aparece como sujeito de um discurso e dos modos de descarga afetiva (na forma de ritos, cantos, cumprimentos, etc.) que o torna parte de um grupo, de um clã, de uma família etc. Há um movimento de alienação/separação/alienação que faz toda a diferença para cada um e para o grupo.

Os grupos políticos e o Estado

Os grupos políticos também podem ser acolhidos nesse dispositivo conceitual,¹⁷ como mostramos no início deste trabalho. Isso nos permite dizer, entre outras coisas, que a disputa política não se dá entre indivíduos ou entre indivíduos e o Estado, mas entre diferentes grupos e discursos e não opera apenas por argumentação, mas por identificação significante e descarga afetiva. A identificação significante e a descarga afetiva estabelecem o laço a partir do qual se argumenta positiva ou negativamente com relação a uma questão no interior da disputa política.

Chamamos aqui (sumariamente) de Estado, em sentido geral, as instituições político-jurídicas e aparelhos de gestão de uma sociedade produzida a partir de grupos identitários organizados em torno de demandas que conformam um projeto político. Uma sociedade, constituída por indivíduos e grupos de indivíduos, organizada institucionalmente em sistemas de legislação e de coerção, se sustenta a partir de sistemas de repressão e controle de circulação dos desejos dos indivíduos e dos grupos de indivíduos que a integram. Nesse sentido, o Estado não pode ser concebido apenas como aparelho de poder oposto aos indivíduos que passivamente aceitam seu disciplinamento, seu controle ou sua vigilância senão como campo de disputa, como o lugar onde a ação política se exerce fundada no campo de instabilidade originária (antagonismo) que a torna possível. Isso significa também que consideramos a sociedade institucionalizada, ou a comunidade organizada, como o modo em que os indivíduos e grupos de indivíduos usufruem ou são inibidos na sua demanda pulsional e no seu mínimo de satisfação. Isso é, as instituições do Estado e a sociedade institucionalizada conformam o modo como circulam e se satisfazem ou se inibem as demandas e os desejos e a luta política não é outra coisa que a disputa dos diferentes modos de usufruto e de quem usufrui e quem é colocado na situação de insatisfação.

Para sermos breves e esquemáticos em função da apresentação de nosso dispositivo conceitual, dizemos que a sociedade institucionalizada se sustenta com mecanismos de produção, repressão e controle de formas de satisfação. Os mecanismos de repressão e controle que instituem a sociedade exigem a adesão (alienação) dos indivíduos em relações de identificação para poder ordenar a sociedade.¹⁸ Dito de outro modo, para participar da sociedade instituída, o indivíduo deve renunciar a determinados encaminhamentos pulsionais (canibalismo e incesto são os que Freud entende como primários e fundamentais) e aderir (se alienar) a outros modos de satisfação.

Essas renúncias pulsionais podem ser ordenadas de duas maneiras diferentes:

Esses dois modos de satisfação pulsional (sublimatório e perverso) são os dois extremos de um leque de possibilidades a partir do qual se articulam os modos de encaminhamento e satisfação pulsional em sociedades institucionalmente organizadas.²¹ Assim, os projetos políticos como modos de entender o encaminhamento e a própria satisfação pulsional podem propor modelos institucionais mais ou menos sublimatórios ou repressivos.

As organizações políticas e os governos que exigem fortes mecanismos repressivos para incluir o sujeito nas suas relações de identificação inibem um grande leque de possibilidades de satisfação em favor de uma promessa de gozo absoluto. Eliminar o resto como resíduo é o empreendimento, o compromisso e a esperança de satisfação absoluta. Há uma promessa de gozo absoluto nessa eliminação do resto como resíduo, um gozo perverso.²² Quanto mais repressivo é o sistema de identificação, quanto mais a identificação se sustente no efeito de massa menos sublimatório, tanto mais poderá ser o encaminhamento e a satisfação pulsional. O sujeito deve reprimir a diversidade dos seus encaminhamentos pulsionais para se identificar e pertencer ao coletivo que contém e dá sentido aos seus sentimentos, emoções e afetos e, desse modo, encontrar reconhecimento no Outro. Assim, o sujeito se reconhece como fazendo parte de algo maior, algo que é anunciado pelo próprio líder, com o qual ele tem uma relação particular. Isso impõe regimes de repressão assumidos como autoimpostos. Porém, em relação àquilo que é excluído do reconhecimento identitário ele não tem barreiras, sobre isso ele pode gozar.

Esse gozo perverso é o que sustentou os mecanismos de eliminação sistemática de pessoas na Argentina de 1976 a 1983 e na Alemanha da solução final. Porém, o gozo perverso que determina esse mecanismo de operação não se reduz a um indivíduo com vontade de fazer o mal, senão que se sustenta em uma infraestrutura. O mecanismo da perversão é fundamentalmente uma instalação que precisa de regras estritas e suporte material. Podemos ver em Sacher-Masoch ou Sade, onde a cena sádica ou masoquista que propicia o gozo exige parceiros, ajudantes, roupas, ambiente adequado, alimentos, bebidas, regras a que todos devem obedecer, posições que todos devem respeitar, etc. A saída perversa não se realiza na improvisação, na espontaneidade ou no caos senão ordenadamente. Não há perversão sem a cena completa e sem a colaboração dos parceiros.

No Estado de identificação de massa, onde o outro é resíduo, o Perverso é o funcionamento determinante. Assim, onde a redução à escória do outro é uma prática sistemática, é preciso do “pervertido” como o ator da cena (o torturador, o repressor), mas também de toda uma infraestrutura que o suporte.

No caso da solução final, foi necessário logística e tecnologia, como as da empresa Man e da empresa Siemens para a construção de motores e fornos crematórios para os campos de extermínio, assim como técnicos e ajudantes para sua instalação, avaliação do consumo de combustível necessário, sistemas de financiamento, etc. Para que o gozo perverso da eliminação do judeu como resíduo fosse possível, a estrutura da perversão foi executada com aposta em jogo de corpos e de gozos.

No caso do terrorismo de Estado na Argentina, não bastaram apenas os torturadores e os sequestradores, quer dizer, o perverso da caricatura do mal, também foi preciso que uma infraestrutura de tecnologia, logística e financiamento fornecesse o suporte imprescindível da cena. Por exemplo, os roubos de quase 500 bebês de mulheres sequestradas, violentadas sexualmente, torturadas, assassinadas e desaparecidas pelo terrorismo de Estado²³ exigiram médicos, enfermeiras, advogados, juízes, freiras e padres para completar o cenário. A perversão nunca é um ato solitário e isolado, é uma estrutura. Essa estrutura elimina a prática política e dissolve o próprio campo do político.

Para poder exercer uma prática política como o jogo de interesses que se pauta em um campo de instabilidade fundamental, é preciso não apenas afastar o “pervertido” em favor de exercícios sublimatórios de satisfação, em favor de disputas hegemônicas ou da busca de consensos, mas também desmontar o dispositivo material da perversão desde sua infraestrutura básica. Na Argentina se pensou que o julgamento dos criminosos do terrorismo de Estado e o disciplinamento das forças armadas resolveria o problema. É claro que isso não é pouco. Trata-se do único país que conseguiu julgar seus genocidas em tribunais regulares e normais, sem a necessidade de medidas de exceção. Porém, a estrutura da perversão ainda permaneceu articulada com alguns dos seus elementos: os sistemas de financiamento nos bancos e grupos de investidores, os sistemas de justificação na grande mídia e os sistemas de legitimação em parte do poder judiciário.

Tanto a figura do pervertido quanto a do cínico e do indiferente (lugares de sujeito no neoliberalismo), que dão suporte à cena, devem ser desfavorecidas na sua possibilidade de aparição se quisermos uma prática política que favoreça a diversidade e a sustentação do desejo e suas modalidades de satisfação parcial-sublimatória. Isso implica uma ação política que recrie novas e variadas formas de satisfação pulsional-parcial e a recriação de novas identidades.

Retomada do dispositivo com a introdução da figura do cínico

O cinismo pode ser a estratégia ética do excluído do sistema (do morador de rua, que já cortou os laços da consistência discursiva educadamente aceitável ou do ladrão marginal que nada tem e muito menos a perder) porque sabe que com ele ninguém quer dialogar nem fazer pacto, se espera apenas sua submissão à ordem ou sua desaparição.²⁴ Porém, o cinismo também é uma das formas do poder, mas do poder real (daquele que joga golfe e decide uma situação cuja consequência é uma catástrofe humana), aquele que sabe que não há diálogo nem consenso senão o poder nu e cru.

O fenômeno de concentração extrema do capital impõe aos corpos que habitam seus extremos o fim da política e da fala enquanto lugar de dizer do desejo, das demandas, das insatisfações ou das incertezas. A linguagem e o laço a partir da fala encontram seu limite no exercício do poder que se impõe Real diante do sujeito onde não é reconhecido como tal. Diante do capital, não há um sujeito de desejo; diante da grande maquinaria de guerra, não há um sujeito da falta. A linguagem é usada instrumentalmente pelo poder efetivo para provocar estados afetivos e sentimentais como efeitos de massas que sejam funcionais ao seu mecanismo de produção e gasto (repetição de mecanismo de gozo). Nessa posição meramente imaginária da linguagem, a verdade (como aquilo que nos expõe diante da própria falta, verdade como o compromisso com uma realidade que nos mostra a própria limitação, a finitude, o equívoco, o mal-entendido) é substituída pela adesão a um enunciado ou discurso que não precisa ser nem razoável nem verossímil, mas que permite almejar imaginariamente um gozo perverso (em relação a um outro, tomado como objeto a ser descartado) e/ou uma promessa de gozo, um usufruto privilegiado porque como individuo meritocrático, competitivo, empreendedor esforçado, inteligente e astuto numa sociedade onde cada um busca sua sobrevivência e o sucesso pessoal, já foram cortados os laços com a comunidade, apenas resta a realização individual ou no máximo em relação com os próprios sócios.

O capital concentrado aparece diante do sujeito da falta na sua vida cotidiana: nas relações de trabalho, nos mecanismos de informação e entretenimento, na relação com o dinheiro e nos mecanismos de consumo.

Esquemas de relação Capita/sujeito

Capital --> Sujeito barrado (nessa relação pode acontecer: imposição, interpelação, promessa ilusória de satisfação privilegiada);

Capital ---> Sujeito barrado (o capital se apresenta fora do cálculo como imposição absoluta como Real incalculável);

Sujeito barrado <-- Capital como (A) grande Outro não castrado ordena, exige, demanda, justifica o lugar de reconhecimento de si do sujeito e dá sentido ao seu sofrimento;

Capital (imaginário) ---> Sujeito barrado dá lugar às narrativas de promessas de felicidade que articuladas com o ordenamento simbólico conformam a realidade.

Esses quatro modos de relação entre o Capital e o sujeito são os que operam no rompimento do laço social e no fortalecimento dos efeitos de massa. Desaparece o sujeito de identificações coletivas a partir de demandas e aparece o indivíduo massificado sem comunidade.

A ação política como produção de efeito de sujeito

O modo de não ser eliminado como sujeito de desejo (numa relação com o desejo do outro) pelo discurso da individualização de cidadãos competitivos e de mérito próprio em função da própria reprodução mecânica do capital pelo capital, é provocar efeitos de sujeito.

Os enunciados e discursos do capital²⁵ promovem a individualização como resultado do corte dos laços em um gozo sem vínculo do seguinte modo:

O sujeito é:

Isso se logra com efeitos de massa provocados por falas que mobilizam determinados afetos e sentimentos, buscando a adesão hipnótica das maiorias e que se instalam por repetição. Os elementos significantes dessas frases ou fragmentos devem poder veicular afetos e sentimentos.

Uma das operações é usar valores morais e oferecer determinadas figuras como imorais e corruptas em quem descarregar todos os sentimentos de culpa provocados nele (no sujeito) pela própria falta. Com a figura do corrupto o sistema oferece algo em que descarregar o sentimento de culpa como sentimento de indignação.²⁷ Dessa forma, o sujeito não precisa lidar com aquilo que perturba a idealização de seu lugar privilegiado e merecedor de gozo: tem outro pior que eu, logo, eu mereço privilegiadamente, eu posso gozar sem vínculo nem dívida.

Outra das operações de individualização é favorecer a vitimização (pessoal ou de grupo identitário). A vitimização corta os laços sociais, não reconhece a falta no outro nem no grande Outro. O outro semelhante não é reconhecido como sujeito de uma fala porque não “sofreu” aquilo que o indivíduo ou o grupo sofreu ou sofre, portanto, está fora da fala autorizada. Tudo se passa como se o sofrimento fosse em si um valor moral ou um a priori de posição política ou o princípio de uma autoridade moral e política. Assim, só o torturado poderia falar da tortura, só o sequestrado poderia falar de sequestro, etc. Também não reconhece a castração no grande Outro porque coloca O Estado, A Sociedade, etc. Como sendo os culpados pela situação de sofrimento eternizando o fenômeno. A vitimização da vítima é a grande cartada do carrasco.²⁸ Assim, o Outro não castrado é idealizado como O Poder sem falha, sem fenda, sem fissura que oprime sem condição nem limite. Assim, o Outro não castrado ou deveria ser eliminado total e idealmente ou nada poderia ser feito a não ser continuar sendo vítima e enunciando um discurso de denúncia e queixa setorial que é limitado pelos elementos identitários e, quanto mais radical for, mais inofensivo e funcional será.

Assim, a resistência à reprodução da posição de sujeito do discurso capitalista (lacaniano, como posição do sujeito como indivíduo tomado pelos objetos de consumo entre uma promessa de um gozo impossível que nunca chega e a realização de gozos perversos) está em fazer efeitos de sujeito, reconhecimentos identitários na diversidade e na contingência e desidentificações individuais e coletivas e promover a diversidade de satisfações parciais num horizonte de laços entre desejos, de desapegos a objetos e de vínculos sustentados simbolicamente diante do aparecimento do Real como acontecimento a ser suportado mesmo no estranhamento.²⁹

O Capital apresenta a posição do sujeito (individual ou das identificações coletivas) como diante do Real que se impõe e rompe a articulação simbólica e imaginária (coloca em crise o que reconhecemos como realidade - nos referimos àquilo que Lacan chama de Fantasma e já mencionamos aqui - e demanda - como grande Outro - sua rearticulação aos sujeitos da falta), como grande Outro simbólico que ordena, que demanda, que goza sem castração, como imaginário onde se encontra a ilusão de uma promessa de gozo.

Assim, O Capital e a moeda (como objeto de gozo) não são meramente imaginários e nem se sustentam apenas numa crença imaginária, num ato de fé dos indivíduos. Podemos dizer que a moeda se sustenta na aceitação imaginária do seu poder por parte dos indivíduos reunidos numa sociedade. Mas a posição do sujeito nessa aceitação (expressa pelo indivíduo na sociedade) não é meramente imaginária. É um lugar cristalizado desde onde o sujeito responde ao gozo. Há estrutura e não apenas indivíduos mais ou menos livres e autônomos ou mais ou menos ingênuos e incrédulos em relação à moeda. Há estruturas onde o circuito da pulsão encontra seu escoamento em objetos particulares e descarta outros.³⁰

As pessoas não escolhem a “servidão voluntária” diante do capital na forma de moeda por estupidez ou covardia consciente (apenas) senão pelo modo como se reconhecem como sujeitos identitários com relação a ela como significante.³¹ O reconhecimento de si numa identidade mais ou menos consistente evita ao Ego ter que lidar com o desamparo e, portanto com a incerteza, o imponderável, a ausência de garantias, a singularidade e outorga um lugar que lhe permite dar sentido ao seu sofrimento. Reconhecer- se no lugar da submissão (no discurso do senhor)³² mesmo no sofrimento pode ser mais “razoável” que dar o passo adiante sendo consequente com o próprio desejo que conduz ao Real que se apresenta como sendo um evento fora de controle. O Ato³³ que estabelece uma nova relação simbólica desde onde se responde ao Real do gozo é o único ato transformador não só da realidade externa senão também do sujeito da ação política que morre no ato deixando aparecer outro efeito de sujeito como sujeito da falta. Porém, trata-se de um Ato fora da série de eventos do sujeito.

Isso me faz duvidar em seguir utilizando a noção de desejo de fascismo. Para sermos mais precisos: se desejo é falta e excesso e o reconhecimento disso, desde uma posição de sujeito como sujeito da falta (como quer Lacan em O Seminário 7), então a noção de desejo de fascismo não poderia ser utilizada sem dificuldade para o discurso psicanalítico. O fascismo obtura a falta e a nega na tentativa de realização da totalidade, da completude. Porém, se com Lacan (também em O Seminário 7) admitimos um desejo perverso, então poderia haver um desejo de fascismo onde o sujeito corre atrás de uma promessa de completude, totalização e satisfação absoluta. Por cautela aqui falaremos agora de desejo como sujeito da falta e reconhecimento da mesma. Em vez de continuar falando de desejo de fascismo, entenderemos o evento do fascismo como um modo do sujeito não lidar com a falta e se sustentar como sujeito numa promessa de gozo privilegiado que lhe é devido de direito pelo reconhecimento preferencial do pai (líder, grande Outro). Portanto, nesses casos não haveria propriamente Ato num evento de massas fascista.³⁴

O Ato transformador, o novo sujeito da transformação e o excluído

O ato psicanalítico tem pelo menos duas modalidades em Lacan, mas em ambas se trata de romper a realidade (não com ela, senão ela própria), isto é, produz aquilo que não é a mera repetição do mesmo, aquilo que não tem predicado que lhe outorgue especificidade e lugar dentro da série.

Numa sociedade estabelecida imaginária e simbolicamente, romper a realidade que institui o reconhecimento de si dos sujeitos e das identidades coletivas e da consistência das suas instituições ordenadoras exige posições de sujeitos que desconhecem de si, que se reconhecem como sujeitos do fenômeno que repetem e ao mesmo tempo se estranham nessa posição. Esses sujeitos devem poder estar em situação de poder se desapegar dos objetos de satisfação mínima e também do si mesmo que oferece a ilusão de garantia de continuidade do mesmo. Quando se afirmava no século XIX que o proletariado não tinha nada a perder poderia, talvez, significar que estava disposto a perder tudo o que ele era e se perder a si mesmo na revolução. Revolucionário era quem estava em posição de deixar cair seus objetos porque sabia que nunca os tivera. Algo semelhante ocorre na conversão cristã na Bíblia. Quando perguntam para Jesus como fazer para se tornar um de sua religião, ele responde: deve vender tudo e dar para os pobres e isso é suficiente. A transformação está em deixar tudo para trás, se desfazer daquilo que ilusoriamente se possui, até a própria família. O cristão do cristianismo primitivo e o proletário de Marx são aqueles que nada têm por serem excluídos do sistema e ainda têm que abandonar esse nada neles como Ato. Aqui poderíamos ter como metáfora aquilo que se nomeia como sujeito em posição de eventualmente não ceder do seu desejo (não do desejo de algo, mas do desejo enquanto falta, enquanto reconhecimento de sujeito de falta), como formula Lacan em O Seminário 7. Assim, podemos entender a frase: “Tudo o que é sólido se desfaz no ar”.

Entretanto, o tempo após O Ato como corte e encontro com o Real se rearticula na costura entre o simbólico e o imaginário, que provoca desidentificações e propicia novas relações identitárias. Esse novo tempo tem o problema de lidar com o excluído da nova costura. Como temos visto, o outro excluído da relação identitária é um elemento constitutivo dessa relação. Não há identidade sem exclusão, sem aquilo que não é isto (isto é isto porque não é aquilo no ato de nomeação). Portanto, o excluído não está em questão, mas sim a relação com aquilo. Dito com outras palavras, o problema não é excluir ou expulsar o que não cabe na imaginarização e simbolização da relação identitária. O problema está no modo em que aquilo que aparece como efeito de sujeito após O Ato se relaciona com o excluído, com o expulsado, com o resto da identificação. Daqui é que proponho três modos de relação como consta no matema anteriormente formulado:

Esses modos de lidar com o excluído determinam as ações políticas de um poder político estabelecido após O Ato. No primeiro caso temos a política das diversidades; no segundo caso é onde aparecem a disputa e o conflito; e o terceiro oferece as modalidades do neoliberalismo e do fascismo. As duas primeiras foram examinadas parcialmente sob o conceito de sublimação, a terceira e última também foi examinada à luz do conceito de perversão e cinismo.

Considerações finais em dois tópicos