I-magino o sonho

^{Deleuze (1987)}, em palestra sobre o ato de criação, ao responder ao que é a filosofia, declina a reflexão e usa do acaso da interpretação infinita (o lance de dados) para produzir o conceito do exercício de pensamento pela necessidade. Explica que, de toda ideia, ou seja, do potencial contido em determinada dimensão, poder-se-ia retirar, talvez, um conceito. Na dimensão cinematográfica, cita a ideia do cineasta norte-americano Vicenti Minelli (1903-1986) cujo cerne é: o sonho diz respeito aos outros. Somos vítimas de sonhos alheios, sonhos devoradores: “O sonho é uma terrível vontade de potência [...] Desconfiem do sonho do outro, porque se vocês forem apanhados no sonho do outro, estarão em maus lençóis” (^{DELEUZE, 1987}, p. 8).

O conteúdo manifesto do sonho, segundo ^{Freud (2005)}, é aquilo que fica salvo na consciência. É uma transcriação possível dada pela mente consciente e desperta. Espécie de fachada elaborada sobre o pensamento latente. Bordado desenhado pelo deslocamento e pela condensação a partir daquilo que fora vivenciado em sonho. Esse par de forças de desvio e aglomeração foram fundamentais ao desenvolvimento da consciência pela espécie Homo, “sem as quais dificilmente chegaríamos à pedra lascada e túmulos, em suma, à cultura” (^{TÜRCKE, 2010}, p. 22).

Sonhos são primícias do aparato psíquico, das narrativas e da linguagem escrita. Condensação e deslocamento são os contramestres da totalidade do pensamento humano. O sonho, segundo ^{Freud (2005)}, também é uma atividade de pensamento primitivo e continua sendo uma dimensão de revelações e de produtos culturais. Será que o Homo de hoje é diverso do Homo sapiens³ de ontens? Por que abordar a docência-pesquisa em educação como um sonho?

É uma forma de arqueologia mental⁴ o estudo dos sonhos. O sonho é um tipo de especulador daquilo que produzimos do pensamento. Reabilitar essa especulação aproxima-nos do entendimento pré-linguagem contido na aparente desrazão onírica. Especular é fazer uma ciência investigativa e inventiva, narrando uma micro-história pelas associações e pelos detalhes que se mostram diante dessa arqueologia: “speculari é entrever algo, isto é, aquilo que não aflorou abertamente”. Uma vida pulsional para sonhografar nesse processo em que “o sonho fala, mas também a linguagem sonha” (^{TÜRCKE, 2010}, p. 24-25).

^{Beradt (2017)} percebeu, em sua amostra de cerca de 300 sonhos recolhidos no Terceiro Reich, que serviram como um tipo de testemunho do mecanismo daquele regime, regime que afetou e motivou cada pessoa a fazer parte dele, respondendo, em suas ações cotidianas, à ordem discursiva. O trabalho do sonho aproxima-se, portanto, do trabalho da escrita. Os sonhos inscrevem, no corpo, as amplificações das percepções sentidas interna e externamente, diante de uma dada realidade. Afetado por tais signos, o corpo sonhográfico elabora suas interpretações e traduções, anúncios sensíveis das forças em tensão, traduções de mundo capazes de potenciar modelizações de um porvir:

[...] parecidos com diários noturnos, por um lado, precisam registrar minuciosamente como sismógrafos, o efeito, no interior da pessoa, acontecimentos políticos externos; por outro lado, derivam de uma atividade psíquica involuntária. Dessa forma, sonhos poderiam ajudar a interpretar a estrutura de uma realidade prestes a se tornar um pesadelo

(^{BERADT, 2017}, p. 34).

Os sonhos coletados por ^{Beradt (2017, p. 35)}, relacionados à realidade política, eram “particularmente intensos, relativamente descomplicados e coerentes, pois, claramente, determinados”. O conteúdo era quase sempre “coeso, anedótico, e até dramaticamente ordenado, tornando-se fácil de ser memorizado”. Desse relato podemos problematizar o quanto essas forças do discurso e do poder político afetam os corpos, mesmo um corpo dormindo. Tal tensionamento externo avança no sujeito a ponto de o espaço de imaginação do sonho e de descanso do sono ser, de certa forma, interrompido, dominado, orquestrado. A via régia ao inconsciente é organizada por uma imposição regradora. Nessa perspectiva pela sua função social, os sonhos tratam não apenas de conflitos particulares, mas das complexas relações humanas imersas nas perturbações do meio. Tais sonhos, “quase concretos”, apresentaram um pano de fundo muito claro e visível que prescinde de uma interpretação freudiana, “o que está em sua superfície constitui a sua base. Nenhuma fachada oculta o contexto, e ninguém precisa estabelecer para o sonhador as relações entre incidência do sonho e existência; ele mesmo faz isso enquanto sonha” (^{BERADT, 2017}, p. 39).

Sonho, ficção do social

Os sonhos são uma artesania própria cuja interpretação, segundo ^{Dunker (2017)}, não é uma tradução de sentido, mas uma tentativa em caminhos retrógrados à origem dos quadros vivenciados em sonho. Ao decompor o labor onírico, o pensamento tenta entendê-lo nas imagens e símbolos que evoca, e o sonhador busca restaurar o trabalho de seu desejo. O mesmo autor indica que há rupturas quando do exame de um sonho: ele ocorre nesse interstício vigília/sono, sendo que seu restauro é realizado à luz do dia, na “descontinuidade entre a realidade e o desejo” (^{DUNKER, 2017}, p. 11). Há uma ponte paradoxal entre duas margens, encharcada pelas sensações do sonhador: uma margem é o sonho buscando restos da vigília; e a outra, reserva entre uma memória ou cultura, o passado, o presente. Desse fluxo de forças um efeito corre a um futuro desejado.

Nessa realidade insensata, onde não há paredes entre o público e o privado, o que o trabalho onírico realizou? Na ausência de liberdade individual, em que não há segredos, o sonho criou “não-lugares ou lugares impossíveis: esconder-se entre duas cadeiras, esconder-se no chumbo [...]” (^{DUNKER, 2017}, p. 11).⁵ E quando a falta de sentido é insuportável? O sonho torna-se conflito e pesadelo? Na estratificação da consciência social, há um adestramento e um apaziguamento dessa falta de sentido pelas “explicações fantasmáticas”, como “a existência de judeus, traidores da pátria” (^{DUNKER, 2017}, p. 12). Na esteira dessa discussão, os sonhos são perigosos, portanto espaços mentais que devem ser colonizados, imaginário que precisa ser expulso ou negado pela cultura dita racional. Isso, porém, atesta o quanto os sonhos representam a dinâmica social. Ou seja, negar o sonho para autenticar uma realidade sem sentido. Os sonhos articulam o nonsense em seus testemunhos de uma realidade de falta de sentido por códigos, neologismos, ocultamentos, trocadilhos, ressemantizando a realidade e a linguagem. Todavia, os signos dos sonhos não admitem sinônimos, e sua semantização ocorre pelas associações muito particulares ao sonhador. A ficção dos sonhos é uma luz contundente (elemento virtual) que atualiza a realidade, inventando-a, pois um sonho é feito de tudo aquilo que o sonhador extrai de sua realidade e não de uma outra realidade. A unidade onírica é composição de existência real, cuja experiência se inscreve no corpo e não pode ser anulada por não encontrar uma correspondência imediata nas fórmulas lógicas da linguagem: o sonho, espaço que inventa profundidades estrangeiras é espaço da experiência. Pensando ainda com ^{Dunker (2017)}: uma viagem em um país estrangeiro, onde não lemos as placas e nem falamos os idiomas não significa que não estamos experenciando aquela vivência.

O sonho é o estranho que perturba a concepção de que a realidade é constituída apenas de fatos afirmativos e atuais. Como a realidade onírica é uma existência da qual a consciência só pode capturar os enigmas fugidios e com certa dificuldade, esse real é ainda mais difícil de ser apreendido. Talqualmente na loucura, desde a modernidade, admite-se que a razão está suspensa também nos sonhos. Mas tais condições, sonho e loucura, fazem parte do real, “assim como o sistema totalitário nazista” (^{DUNKER, 2017}, p. 17). Por exemplo, a dramatização da angústia nos sonhos do Terceiro Reich decorre da tentativa de eliminar, no inconsciente, o desejo de resistir, quer pela salvação, quer pela exposição ao perigo.

Seriam os sonhos uma das maneiras de acesso ao que denominamos realidade (incluindo a política)? Seriam a via régia ao conteúdo latente de nossas crenças, valores e demais divisões subjetivas? Para ^{Dunker (2017, p. 17)} a resposta é positiva, sendo a loucura a forma como “tratamos politicamente o real de nossa divisão subjetiva”. Sonho e loucura são acontecimentos transindividuais, ocorrem no hiato entre o público e o privado, entre o individual e o coletivo, em revezamentos constantes entre essas realidades. O sonho, em sua transalucinação, como produção privada de imagens em movimento (pré-cinema) exagera, deforma, condensa a realidade. Nos sonhos do Terceiro Reich, houve, segundo ^{Dunker (2017, p. 18)}, a suposição de um sujeito, tais sonhos foram ficções – no sentido etimológico, do latim, hipóteses – tramadas em exercício de empatia: colocar-se na pele do sonhador, fazer suas próprias associações, defrontando-se com experiências tão distantes que podem tornar-se inquietantes e insuportáveis. A função social do sonho ora interpretada é um método de prática de si, inscrição que não cansa de transcriar um corpo em revezamento entre sua micro-história (individual) e um tempo histórico (coletivo, passado e porvir). Seguindo ainda na esteira do pensamento de ^{Beradt (2017)} e ^{Dunker (2017)}: se sonho e loucura são absurdos, a pergunta inquietante que nos prontifica a repensar a tendência de racionalizar e aceitar o real, independentemente do que possamos dizer acerca dele, poderia ser: como traduzir uma realidade que nos parece absurda, incoerente e nonsense? O que devemos sonhar diante do absurdo? O que um sonho pode nos ensinar? Assim como o não sentido de um sonho (ficção, hipótese futura) pode parecer-nos evidente e lógico apenas muito tempo depois, também uma realidade nonsense poderá ser constatada apenas com o porvir.

Considerando os sonhos como ficções, ^{Dunker (2017, p. 21)} classifica-os em dois tipos: a) o tipo negação da realidade em uma miríade nonsense, semelhante a uma obra de arte: o sonho relaciona-se com uma realidade insuportável quando nega partes daquilo que é necessário, para que, diante de uma realidade absurda, possamos passar a encará-la como dotada de ordem e sentido; e b) do tipo absurdo: sonho que atualmente é absurdo, mas que será compreensível no porvir, quando o mundo estiver diferente.

A vida vígil⁶ também é uma bifurcação, pois podemos estar levando uma vida como zumbis, sonâmbulos, “desprovida de consequências com a sua própria verdade” (^{DUNKER, 2017}, p. 23). O trabalho do sonho é uma forma de tradução, ou seja, é forma de expressão do inexprimível. Beradt descreve que esse labor imagético que ficcionaliza real e virtual fora constatado em muitos sonhos do Terceiro Reich, como, por exemplo, por apagamentos dos limites entre o trágico e o cômico, pela transformação de estranhamentos diante da realidade em “parábolas, paródias e paradoxos; [o trabalho do sonho] enfileira situação por situação em registros instantâneos e em rascunhos, a partir dos quais o eco do dia ressoa de forma terrivelmente alta, terrivelmente baixa, radicalmente simplificada ou exagerada” (2017, p. 41).

A partir dessa unidade multirreferenciada de autores, formamos diversas perspectivas onirofílicas deslocadas pela Filosofia da Diferença, e, nessa desterritorialização, a educação sonhográfica é uma maneira de se traduzir criticamente. A interpretação da existência perspectiva-se como uma prática de vida na construção singular de um sujeito, inerentemente vinculada a novas modelizações do real. O pensamento que sonha diante dessa lucidez (realidade aparente) passa a questionar o contexto de uma única realidade ou discurso. Nessa via, a escrita-tradução sonhográfica é elaborada pelo rigor da consciência que avalia e traz esse inconsciente como uma forma de tensionar o aprendizado atual,⁷ e não apenas como uma representação alegórica de mensagens incógnitas.

O estudo dos sonhos funciona como operatório empírico pela vontade de potência de educar, “como se disséssemos, pela primeira vez, as palavras que fazem aparecer sua energia (no sentido físico); seu impulso (como sensação); sua tendência (como eterno retorno); e sua disposição (como qualidade)” (^{CORAZZA, 2016}, p. 3). Vontade que nos expande acepções de vida e de relações com a realidade, bem como de prática de si. Uma interiorização que aceita o inconsciente e não o transporta a um nível de desrazão desimportante. Estudar e escrever nossos sonhos prontifica-nos a uma experimentação do real via revezamentos com a vida psíquica, e tal dinamismo é um tipo de recurso ao amadurecimento das relações entre o social e o coletivo. O trabalho da imaginação ativa proporcionado pela restauração de um sonho afirma uma singularidade inventiva, a de um sujeito que está diante do discurso. Um sonho construído com os restos de um real que é discursado pelo poder pode ser traduzido como um alerta simbólico que mostra graus de dominação do sonho alheio (poder) sobre uma vida (imanência, menor). Nesse percurso, o sonho move-nos a repensar as relações de uma forma transindividual e não apenas entre indivíduos.

A captura de afrescos oníricos

As imagens dos sonhos, quando evocadas na elaboração secundária (^{FREUD, 2005}), são ficções tramadas por sutis retoques conscientes que modulam o informe inconsciente que emerge. Segundo ^{Beradt (2017)}, a descrição de um sonho depende de quando foi registrado. Por exemplo, se for na mesma noite, deterá “um caráter documental mais forte”. Registrado muito depois de sua evocação, ou simplesmente relatado a partir da lembrança, as imagens oníricas tendem a ser “representações de uma consciência desperta [daquilo que mais corroborou à composição do sonho]” (^{BERADT, 2017}, p. 35). Imediatamente ao acordar, para conseguir capturar ao menos uma imagem do sonho, podemos ficar à espreita justamente daquilo que a consciência desperta está a decantar no lago do esquecimento. Para esgotar essa realidade oniroide, rabiscamos em um diário os seus detalhes ínfimos, e tal gesto inclui a emoção que acompanhou essa vivência. ^{Kerouac (2013, contracapa)} relata que escrevia os quadros oníricos logo ao levantar-se e, nessa meditação, ainda deitado, via os quadros sonhados desfazendo-se em sua mente. Capturava-os velozmente e à lápis em sua agenda, após erguer-se de suas horas de sono. Tipificou essa escrita como agitada e fluida. Para o famoso Beatnik, é a dispersão do sonho aquilo que teria um valor para se avaliar o mistério da mente (^{KEROUAC, 2013}).

Após a apreensão de imagens oníricas, podemos seguir o curso indutivo sem deixar de fluir pela escrita consciente, porém conectada com um tipo de crivo pensamental que se dilui e se emancipa, ou seja, muito próximo do pensamento informe da filosofia da diferença:⁸ “É como pegar um rato pela ponta da cauda, quando ele tenta escapulir por algum canto. Se você consegue pegar a ponta, pode trazer à tona toda a sequência do sonho de volta. Em seguida, deixo meus pensamentos e sentimentos acomodarem-se tranquilamente” (^{SIGNELL, 1998}, p. 36).

Métodos para sonhar a escrita

O método freudiano usado para a interpretação de sonhos é o da associação livre: à imagem original do sonho unem-se imagens ou pensamentos que emergem do inconsciente.⁹ Na sequência associativa, cada parte vai tomar sempre o último termo da série (imagem, palavra, pensamento, etc.) até formar uma sequência que normalmente leva a lembranças infantis (^{SIGNELL, 1998}). Cabe ressaltar que ^{Freud (2005)} não se deteve exclusivamente em lembranças infantis no trabalho das associações. Portanto, a interpretação dos sonhos usa as relações e lembranças do sonhador em relação não apenas ao seu passado, já que é imprescindível a semantização do contexto atualizado pelo sonhador.

Já pelo método junguiano, a ampliação utiliza, inicialmente, a associação livre evitando censuras¹⁰ às manifestações e aos significados que emergem do inconsciente. A diferença em relação ao método freudiano é a de que há, na ampliação, o retorno a uma imagem do sonho. Retorna-se repetidas vezes àquela imagem elegida pelo sonhador como a imagem original (nesse caso, admitida como uma pequena cena que se repete, ou um quadro “congelado”, que é examinado várias vezes). Essa imagem é considerada, nessa perspectiva junguiana, como dotada de significados importantes para o indivíduo e, ao mesmo tempo, contém pistas culturais da humanidade. A imagem original deverá, então, ser ampliada pela invenção, pelo desdobramento de outra imagem. Elaborada a segunda imagem, retorna-se à primeira (original), até que uma terceira imagem seja revelada. Repete-se o retorno à primeira imagem e, assim, sucessivamente. Segundo ^{Signell (1998)}, tal método assemelha-se à meditação oriental “Lótus de mil pétalas”, no qual, a partir de um símbolo central, imagens emergem em multiplicidades e circularmente. Esse retorno à imagem original faz florescer não apenas outra imagem, mas pensamento, sentimento, lembrança. Essa exploração é indicada até que a imagem passe a significar ao indivíduo. Essa unidade múltipla torna-se um signo que afeta o corpo que sonha e pensa. Nesse plano traçado, surge a necessidade de traduzir o signo procedendo sob as mais variadas formas de expressão, passando o sonho a dobrar-se na realidade (como, por exemplo, um poema, um desenho, uma aula-sonho).

A imaginação ativa é outro método que se agrega à ampliação. Trata-se de um recurso auxiliar ao método de ampliação que opera o acesso ao material inconsciente no estado de vigília. Seu teórico principal foi o junguiano Robert Johnson, segundo a junguiana ^{Signell (1998, p. 43)}. Como as emoções são informes, dar-lhes as formas em imaginação ativa é um recurso à tradução criativa dos sonhos, buscando, nesse encontro com o material inconsciente não “dados como resultados”, mas maneiras de imaginar potências à invenção. Na imaginação ativa mental, realizamos a tradução de uma emoção do corpo para o espaço mental da imaginação.

Um exercício sugerido por ^{Signell (1998)}: permitir-se adentrar em sua paisagem interna e travar diálogo com um personagem que você cria. A seguir, dar uma forma física a uma emoção interna e meditar ativamente sobre essa emoção até que ela aflore. Na sequência, definir ações sobre um objeto, já que as diversas formas de expressão artística são parte das atividades da imaginação ativa. Diferentemente das técnicas de visualização em que o ego resolve problemas usando recursos inconscientes, a imaginação ativa usa o inconsciente e o consciente, porém sem subjugar nenhum deles. Nesse exercício, um drama interno requer ações sobre o que evoca, e não apenas uma recepção passiva (não se trata de assistir a um filme interno). ^{Signell (1998)} admite que a linguagem inconsciente é alarmista, pois exagera para ser ouvida. Desse modo, cabe a ressalva de que os exercícios propostos, que mergulham no informe do inconsciente, terão pouca eficácia quando esse contato emotivo passa a impedir o desenrolar da vida diária. Nesse caso, a autora entende que uma pausa se faz necessária a tais acessos ao inconsciente, ou seja, devemos voltar ao porto seguro da consciência. A linguagem do inconsciente requer paciência e escuta com o corpo todo, já que para ^{Signell (1998)} a voz do sonho quanto mais elaborada tornar-se-á também cada vez mais “expressiva e sensível”. Essa voz não fala o que exatamente gostaríamos de ouvir, mas nos fala aquilo que sabe.

Segundo a mesma autora, em relação à evocação de imagens de sonhos nos quais há arquétipos femininos desenvolvidos, trata-se de um acervo ainda não muito significativo. A maioria dos arquétipos sonhados está intrincada por imagens da nossa cultura ocidental, em especial a grega e patriarcal: “Refletem muitas vezes a psicologia e a política do poder que detêm” (^{SIGNELL, 1998}, p. 37). Para transmutar essas imagens, a autora indica contos de fadas, lendas populares, baladas e rituais advindos de pessoas comuns, pois essas narrativas estão mais próximas da natureza feminina,¹¹ da vida cotidiana, do amor e do desconhecido. Resgatar o sensível dessa sabedora nos vincula a uma tradução geofilosófica de relação com a matéria.¹² A eclosão dessas imagens depende, em parte, da libertação do ego em relação aos tipos sentimentais da culpa, da opressão, do medo, da raiva. Embora dependente de uma entrega pessoal, traduzir tais imagens é uma forma de resistência e de transformação sutil da realidade coletiva, já que tal interpretação está realizando uma perspectiva de afirmação. O imaginário feminino banha-se naquilo que afirma e potencializa devires no corpo. É regeneração lenta das cicatrizes culturais: na função social dos sonhos de mulheres analisados por ^{Signell (1998)}, a maioria não se tratava de repetição dos papéis de mãe e de esposa, mas de quadros compensatórios referenciais a realizações pessoais e relações de infância. Para a mesma pesquisadora, a interpretação dos sonhos não é uma chave pronta a decifrar determinado enigma; é um tipo de saber adquirido pelo sonhador durante a vida, trama da experiência entre os próprios sonhos (um mesmo tema estará costurado entre inúmeros enredos oníricos), é conhecimento urdido pela aprendizagem de cultivo à imaginação e de confiança em si.

Contar o pesadelo é traduzi-lo em sonho

Os sonhos são considerados, pela teoria junguiana, um tipo de ressonância dos espaços sagrados, os chamados temenos (tem’-e-nos), onde rituais sagrados eram realizados. Círculos mágicos ou áreas interditadas nas cerimônias dos povos originários são áreas de contemplação, adoração e sacrifícios. Nesses rituais, há a representação e a vivência dos temores naturais. Segundo ^{Türcke (2010)}, o susto diante daquilo que hodiernamente chamamos de fenômenos da natureza está materializado na compulsão à repetição. As formas de sacrifício primitivas, como nos povos neolíticos, mostram que o sacrifício era a força central das narrativas. O verbo rezein denota “oferecer sacrifício”, mas também “agir, estar ativo” (^{TÜRCKE, 2010}, p. 82-83), como é ativa a atividade humana por excelência. Para esse filósofo, somente a compulsão à repetição pode explicar essa expressão de forma em rituais exclusiva do homem. Como forma representativa da minimização do susto recebido da natureza, os rituais, criados ao longo do desenvolvimento de uma consciência e de uma cultura, usam da repetição organizada a fim de que, naquele espaço de elementos do mundo de fora em novo arranjo num microcosmo, aconteçam a segurança e a correção do elemento de pavor. O susto é enformado no círculo ritualístico rta (do Índico antigo), que significa “existência, apoio, verdade, direito”. No espaço ritualístico, encontramos múltiplas maneiras de deslocamento e condensação do susto, do mesmo modo ocorreu nos primórdios de pré-pensamentos acerca das imagens da natureza que apavoram. A condensação e a inversão¹³ são manifestações do trabalho de transformar o susto em seu contrário, por meio de repetição. Para ^{Türcke (2010, p. 85)} o sacrifício introjeta o susto coletivo e o enforma num espaço de conservação, sendo que essa contração espacial do susto é a forma arcaica da imaginação. Um tipo de teatro coletivo que desdramatiza o susto numa forma alucinatória assustadoramente concreta. Nesses movimentos musculares dos rituais, a memória presentifica o rebuscamento: ela é a representação que desloca o susto a um passado, a um repouso, para que o susto nela se dilua ou nela se transforme. Todavia, o surgimento de uma memória poderia ser um mecanismo mental para esquecer paradoxalmente. Ritualizar é vivenciar o sonho como algo real. É uma forma de imaginação alucinatória, com a qual a mente mapeia objetos reais e os desloca aos mapas de objetos imaginários. Essa compensação do desejo é vivenciada pelo sonhador no estado de vigília quando se recorda, por exemplo, de que vivenciou alguma coisa: vultos, cores, atmosferas. A elaboração secundária não é uma vivência de pura subjetividade, já que, para vivenciar algo, é preciso tomá-lo como real no momento de sua realização, pois “o sonho não quer ser apenas sonho” (^{TÜRCKE, 2010}, p. 73).

Imagens, espaços de sonho

Um recurso para criar um território de acesso aos movimentos do próprio pensamento, a partir do restauro dos sonhos, pode ser o ambiente onde o corpo possa, pela meditação ativa, acessar partes resultantes dessa atividade profunda do inconsciente, garantindo que a evocação esteja em sintonia com esse espaço significativo no mundo do sonhador (um espaço de ritual). Um círculo imaginário poderá reterritorializar um ambiente silencioso ou ruidoso. A solidez de um corpo que sempre chega também é um espaço que pode ser criado como atmosfera de segurança ao sonhador. “Contar um sonho a qualquer pessoa, [...] mesmo que esta não faça nenhum comentário, imprime o sonho na psique e ele passa a ganhar vida” (^{SIGNELL, 1998}, p. 36). Nessa perspectiva, a da educação pelo sensível, a aula-sonho desdobra-se como um espaço de transvivência, um não lugar cujos signos do inconsciente podem processar suas repetições em mensagens obsessivas, ouvir e repetir esquizovozes, verter gemidos que tendem a imagens de alta velocidade e, portanto, informes quando o pensamento está em a-traduzir.

O estudo do sonho dimensiona o pensamento em perspectivas cuja unidade em heterogênese dramatiza o informe inconsciente pelo processamento que alucina entre um mundo interno e seu ato tradutório. Ato também indutivo (psíquico) que acaba por deslocar o pensamento até o sonho. A sonhografia não vai traçar apenas necessidades elementares, mas dramatizar uma escritura de sonho como uma necessidade ao pensar. A originalidade das imagens oníricas tende a evocar uma tradução do tipo primitiva, imediata e original (^{TÜRCKE, 2010}, p. 57): é poema feito de palavras traduzidas das imagens que estranham a vigília, portanto, possibilidade de ato de criação. Contar um sonho é narrar um complexo – a tradução de muitas partes intraduzíveis quando narramos um sonho afeta nossas emoções, mesmo que isso não seja imediatamente percebido pela mente consciente como uma história que detenha um sentido. Ao narrar um sonho, trabalhamos com a riqueza incomensurável da imaginação ativa, semelhante às narrativas de contos de fadas, aos mitos de criação de mundos. São fundamentais ao estudo dos sonhos suas imagens, obviamente, mas não apenas as imagens visuais, como também as auditivas, e todas as sensações e os sentimentos que afetam o corpo durante a elaboração secundária.¹⁴ A narrativa onirofílica amplifica pelas micropercepções retidas no corpo, que são pré-verbais, e nos traz inúmeras formas de traduzir e criar, num processo de liberação de energia vital e de recordações a partir do corpo. As palavras como imagens, como traição das imagens: na famosa obra de René Magritte (1989-1967), há a imagem da frase Isto não é um cachimbo¹⁵ (1929), escrita sob a pintura de um cachimbo. Essa obra não supera a incapacidade das imagens em ser autonegáveis, mas nos mostra, como nossos sonhos, que as imagens podem dizer não a elas mesmas. Esse conflito interno entre sim e não é inerente a muitas imagens oníricas. O simples fato de pensar em nossos sonhos e aprender com eles traz novos significados à mente consciente, estado da mente que tende a ser “arrogante¹⁶ e acostumada a deter o controle, [a] ouvir apenas o que quer ouvir ou apenas aquilo que confirma o que já sabe” (^{SIGNELL, 1998}, p. 40). Para ^{Türcke (2010, p. 41)} a alucinação é “a primeira forma de atividade do pensamento, ou seja, ancestral original de toda a consciência desperta e de toda a razão”. O recuo da mente ao estado de vigília não é algo completamente livre do estado onirofílico. Por mais distante que a elaboração da excitação possa recuar diminuindo, ela, porém, não deixa de agir. Somos, mesmo, feitos de sonhos? Talvez, pois estudar o sonho é uma maneira de acessar formas de pensar o pensamento, o pensamento é formação mental que não é uma outra coisa separada do corpo.

Sonhos, lugares irrealizáveis onde a alucinação move-se e modifica a consciência vígil. Abrem-se espaços de imaginação que traduzem os estímulos externos, deslocando aquilo que chamamos de mente consciente para “dentro”, condensando as imagens da mente desperta em “impressões significantes” (^{TÜRCKE, 2010}, p. 42). Para ^{Türcke (2010)} o sonho não é apenas cópia ou rearranjo da realidade e não se sonha apenas por prazer, mas também para descartar algo. Na topologia do labor onírico, a construção imagética é centrífuga, isto é, emerge de um centro obscuro (umbigo do sonho). Neste trabalho da elaboração, a condensação e o deslocamento – os contramestres do sonho segundo Freud¹⁷ – aproximam-se do método junguiano da ampliação, aplicado sobre uma única imagem escolhida de um sonho contado, narrado, sonhografado.

Proposições em aulas-sonho

Propomos, a seguir, exercícios de escrita para a elaboração secundária de aulas-sonho. São também começos de sonhografias (^{REIS, 2019}). Sonhografar é um tipo de transcriação que trata o arquivo¹⁸ da educação pelo labor onírico, isto é, como se fosse um sonho. Transcria novas maneiras de expressão do pensamento via Filosofia da Diferença. Nesses exercícios, a produção das imagens é escrita, mas aberta à criação de outras formas de expressão, outros tipos de atividade e problematização, que possam desdobrar-se em outras maneiras de expressão que não a da representação ou da recognição. São exercícios para acionar despertadores afetivos que produzam signos didáticos, que acordem os afetos que hibernam em nosso corpo docente, deixando rastros a-traduzir em ressonâncias oniropotentes.

Desejo que extrai o que cria

O corpo sonhografa o sensível antes de significá-lo diante daquilo que traduz. Sonhar um sonho alheio, extrair sonhos do arquivo da educação, transcriar sonherias a partir de uma realidade estéril à fantasia são maneiras que usamos para manipular métodos de dramatização no corpo educador que sonha o informe. A aula-sonho é a tradução onirocrítica desse arquivo, é o estranho didático que transcriamos do currículo familiar. Escapam-nos, avessos à linguagem, os a-traduzir. Signos que não cansam de sonhografar o sensível no educador, tipo de personagem que

considera criação como a liberdade de inventar os próprios problemas; [...] sabe que criação é sempre processo de autocriação; ou seja, um diferenciar, diferenciando-se. [...]. Exercita se interrogar se tudo o que disse, [viu, pensou, sentiu, traduziu] até então, é tudo o que pode dizer [ver, pensar, traduzir(-se)] até agora [...].

(^{CORAZZA, 2018}, p. 23).

O a-traduzir da aula-sonho dobra aquilo que interpreta, rebentando conceitos.