1 Narrativa do preâmbulo: compromissos teóricos do estudo

A revisão de literatura do estudo³ que fundamenta este artigo confirmou-nos a suspeita de que na pesquisa brasileira em Educação destaca-se uma leitura conservadora e relativista da relação de Nietzsche com o problema do conhecimento. Ao avaliarmos a contribuição da filosofia nietzschiana para o enfrentamento de problemas que atravessam o campo educacional na contemporaneidade⁴, contrapomo-nos a esta interpretação.

O objetivo central do artigo é mostrar que a discussão destes aspectos pode levar a um reposicionamento de Nietzsche no universo do pensamento contemporâneo, situação que impacta diretamente sua recepção pela pesquisa em Educação. Como enfatizado no resumo deste artigo, a hipótese central, extraída da análise de posições filosóficas de ^{Nietzsche (2001}, ^1992a, ²⁰⁰³, ²⁰⁰⁴, ²⁰⁰⁰, ¹⁹⁹⁸, ^1992b, 2012, ¹⁹⁷⁹⁾ e de alguns de seus comentadores, considera que o filósofo é um pensador crítico (^{HEIT, 2018}; ^{HEIT; PICHLER, 2015}), não relativista (^{AZEVEDO, 2012}; ^{MARTON, 2011}; ^{MARTON, 2020}), perspectivista (^{CORBANEZI, 2013}; ^{MATTOS, 2013}) e adepto a um tipo perspectivístico de naturalismo (^{CARVALHO, 2018}; ^{HEIT, 2016}; ^{HEIT, 2015}; ^{ITAPARICA, 2018}) – o qual não se afasta da crítica às ciências e da supremacia da filosofia no que concerne à esferas normativa e prescritiva. Nesse sentido, consideramos que Nietzsche tem elaborações e provocações atuais para a reflexão teórica de viés crítico no campo educacional.

Na querela entre as tradições interpretativas da obra nietzschiana de caráter pós-moderno⁵ e naturalista⁶, ^{Richard Sebold ([20--?])} destaca alguns nomes e os associa à primeira corrente. Figuram em sua lista autores como: Allison (1977), Babich (1990), Bergoffen (1990), Danto (2005), de Man (1979), Deleuze (1983), Derrida (1979), Habermas (1990), Kofman (1993), Nehamas (1985 e 1996) e Schrift (1990) (SEBOLD, [20-?]). Entre os naturalistas mais influentes, estariam: ^{Clark (1990)} e Leiter (2002) (SEBOLD, [20--?]). Sebold ([20--?]) não insere Michel Foucault no grupo da leitura pós-moderna de Nietzsche (^{MARTON, 2011}), o que não deixa de ser curioso, tendo em vista que Gilles Deleuze, Jacques Derrida e Foucault são pensadores que influenciam fortemente a abordagem de conteúdos da obra nietzschiana na pesquisa brasileira em Educação, a ponto de Antônio Joaquim Severino (^{SEVERINO, 2002}, p. 314) considerar que eles estão na base da tendência arqueogenealógica de filosofia da educação.

As considerações aqui expostas seguem na contramão daquele imaginário compartilhado em certos ambientes acadêmicos, de acordo com o qual Nietzsche é retratado com um perfil conservador⁷, relativista e proto-pós-moderno⁸. Trata-se de posições que desconsideram a relevância do debate nietzschiano com as ciências e tendem a tratar de modo unilateral a sua crítica ao dogmatismo científico. Com isso, conforme Scarlet ^{Marton (2011)} reduzem essa diatribe a todo relacionamento de Nietzsche com as ciências, o que reverbera em um ceticismo epistemológico a partir do qual tornam-se indiferenciados os campos de produção de conhecimento e suas respectivas perspectivas.

Neste estudo consideramos certas abordagens, as quais silenciam o exaustivo trabalho nietzschiano de crítica ao dogmatismo metafísico nas ciências (a sombra de Deus, apresentada no §108 de A gaia ciência) e sugerem uma recusa tácita à ciência em si, por parte de Nietzsche, assim como a temas correlatos, a exemplo da verdade, da razão e da modernidade, entre outros. Parece-nos que nestes trabalhos a criança é jogada fora com a água do banho, na medida em que a crítica torna-se imediatamente recusa sumária, descarte, como se nenhum interesse houvesse para a filosofia de Nietzsche no conhecimento da natureza e da cultura pelas ciências naturais e pela ciência histórica, por exemplo; como se nenhum valor pudesse ser conferido a perspectivas de cunho científico no processo de destruição da incondicionalidade e de superação do niilismo⁹. Além do encobrimento da crítica elaborada longamente por Nietzsche ao campo científico, o ponto de vista da arte, considerada em abstrato, é assumido como se as ciências não tivessem valor algum para o desenvolvimento de sua filosofia, de modo que acaba-se por gerar uma versão unilateral, reducionista e enviesada de seu pensamento, o que inclui também a ocultação do critério de avaliação das perspectivas, isto é, a intensificação da vida, responsável pela recusa à equiparação do valor das perspectivas e interpretações em disputa (^{MARTON, 2011}; ^{MARTON, 2020}).

A crítica nietzschiana ao niilismo moderno inclui não só a filosofia, as ciências, a religião, a moral, mas também a arte, todas elas atividades criativas impactadas pela sombra de Deus. Para Nietzsche há arte decadente tanto quanto há filosofia, ciência, religião e moral decadentes, apartadas da intensificação da vida. Por outro lado, Goethe, Schiller e Lessing são artistas elencados por Nietzsche como fundamentais para a formação da cultura alemã, pois eram informados cientificamente e mantinham um estreito relacionamento com o campo científico. Quanto à investigação deste problema, o recurso à ideia de fisiologia da arte¹⁰ seria de fundamental importância para o empreendimento da avaliação das produções artísticas ao longo da história. Nesse sentido, ^{Oswaldo Giacoia Junior (2014)} salienta que “[...] é imprescindível não perder o refinamento hermenêutico diante do caráter ambíguo do mundo moderno – nele, os mesmos sintomas podem ser indício tanto de impotência quanto de fortaleza. E os sinais de força, de maioridade conquistada, poderiam ser mal-entendidos como fraqueza, graças ao embotamento de nossa percepção, à grosseria de nossos modos tradicionais de avaliação” (^{GIACOIA JUNIOR, 2014}, p. 244).

A ausência da tematização da crítica de Nietzsche a estes ídolos do Ocidente metafísico que sublinhamos faz com que os trabalhos expressem adesões a ideias do filósofo sem que nenhuma argumentação ou debate lhes justifique as próprias opções teóricas, justificativa encontrada na própria adesão crítico-perspectivista de Nietzsche às ciências (^{LOUREIRO; OLEARE, 2021}). Conforme nosso entendimento, falta-lhes a exposição dos motivos elencados por Nietzsche em sua crítica. Não seria um flerte decidido com a metafísica sugerir a recusa da ciência em abstrato e aderir à arte em abstrato como contramovimento da verdade, sem exposição de motivos e sem a tematização dos temas aí centrais, a saber, o conhecimento e a verdade? Esse não seria um gesto mistificador?

Não se trata, aqui, de refutar trabalhos de pesquisadores dedicados à educação brasileira, mas sim de contrapor perspectivas teóricas e levantar questões em favor do desenvolvimento do debate em torno delas. Nosso ponto de vista considera que a atualidade brasileira, marcada pelo relativismo absoluto como suposto parâmetro para a construção de opiniões sociais acerca da ciência, da política, da história etc, requer que, com Nietzsche, adotemos critérios consistentes de avaliação das perspectivas em jogo. O relativismo instalado durante os últimos anos no debate público brasileiro opera ideologicamente na sustentação da validade pública e objetiva de qualquer discurso. Ele reivindica assim uma completa independência em relação aos procedimentos metodológicos, à fundamentação teórica e à ética na pesquisa, elementos reconhecidos socialmente como necessários ao processo de produção de conhecimento. Assim, opiniões embebidas em negacionismo científico e revisionismo histórico de extremadireita passam a ser garantidas pelo número que as compartilha: basta que sejam assumidas de modo grupal para que, no interior do grupo, nelas imediatamente se veja legitimidade suficiente para o confronto com posições embasadas teoricamente. A partir dessa posição, filiada à extrema-direita, promove-se uma campanha diuturna de desqualificação da universidade pública e de seus professores e pesquisadores, e isso não só em relação às perspectivas críticas, mas, como nos mostrou a gestão do governo federal, no caso da pandemia de Covid 19, também em relação a campos como o das ciências biológicas e o da medicina. Nesse cenário, mais do que nunca é preciso, como indicou Nietzsche, dispormos de ferramentas que nos possibilitem hierarquizar as posições em disputa e, concomitantemente, demonstrar a superioridade de umas em relação às outras, no que diz à intensificação da vida e da cultura. Nesse sentido, destacamos e comentamos, a seguir, algumas passagens que se mostram divergentes em relação à leitura da filosofia nietzschiana que defendemos.

Em Educação e as novas concepções de realidade, interação e conhecimento, ^{Francisco Adaécio Dias Lopes e Luiz Carlos Jafelice (2013)} consideram que:

A filosofia de Nietzsche comporta em si um quê de enigma, por ser detentora desse caráter poético. Utiliza a poesia como forma de atenuar o peso da noção de verdade, do certo, da marca, da identificação, já que entende que “[...] trazemos no coração e na cabeça o rigoroso método da verdade” (^{Nietzsche, 2000}, p. 86), tornando-nos tiranos de nós mesmos. Busca com isso uma nova possibilidade de conexão do homem com o mundo, defendendo que o conhecimento deve estar ligado de forma indistinta com a vida, pois do contrário será apenas algo externo e imperativo ao viver

(^{LOPES; JAFELICE, 2013}, p. 792).

Corroboramos a crítica dos autores à hegemonia dos “recortes racionalistas, lógicos e técnicos” e, com eles, enfatizamos a legitimidade do anseio pela “emergência de uma nova prática pedagógica” (^{LOPES; JAFELICE, 2013}, p. 807), anseio encontrado, de modo geral, nas pesquisas que consultamos no campo educacional sobre o pensamento de Nietzsche. Em nosso entendimento, contudo, tal movimento teórico carece de um desenvolvimento filosófico mais complexo e consistente, no que diz respeito às concepções nietzschianas de ciência, cultura, razão, educação e verdade. Para além de pressupor uma dada recusa nietzschiana à verdade, é preciso investigar detidamente os seus sentidos e seus contornos conceituais, o que inclui as ideias de valor da verdade e vontade de verdade.

Em Metafísica da subjetividade na educação: as dificuldades do desvencilhamento, Nadja Hermann ^{Prestes (1997)} afirma que a verdade em Nietzsche é apresentada como vontade de potência e perspectivismo, em vista do qual, em sua opinião, “[...] não há como decidir entre diferentes pontos de vista” (^{PRESTES, 1997}, p. 88). Com isso a autora assume a equiparação do valor de todas as perspectivas elaboradas, ou seja, o relativismo radical. Tal posição desconsidera o fato de que Nietzsche trabalha a partir da vida, da potenciação da vida como critério de avaliação das perspectivas (^{MARTON, 2011}; ^{MARTON, 2020}).

Do Nietzsche trágico ao Foucault ético: sobre estética da existência e uma ética para docência, de Luciana Gruppelli ^{Loponte (2003)}, empreende um debate sobre educação e formação docente a partir da noção de estética da existência em Foucault e Nietzsche. A autora propõe a ideia de uma docência artista, contrapondo um modo de ser teórico-socrático – o qual postula o alcance da verdade incondicionada pela via da ciência – a uma postura estética-trágica. A contraposição entre o caráter artístico e o caráter científico é posta em jogo, mas, novamente, identificamos que teria sido produtivo o desenvolvimento conceitual acerca da problematização nietzschiana em torno das noções de ciência e verdade. “A arte aqui é mais importante que a ciência, e Nietzsche pede que vejamos a própria ciência com a ótica do artista. Aqueles que são adversos à arte são hostis à própria vida, pois a vida é ela mesma aparência, ilusão, arte, perspectivismo e erro. Tudo é aparência, não há verdades a desvelar” (^{LOPONTE, 2003}, p. 71). A nosso ver, a ideia nietzschiana de vontade de verdade acaba sendo utilizada com demasiadas convicção e precipitação, sem um trabalho de problematização e reflexão teórica, com o propósito imediato de se operar uma desqualificação da busca do conhecimento e da verdade, como se estas fossem categorias estanques, não modalizadas pelo pensamento nietzschiano.

Ser poetas-autores de nossas vidas é não perder a capacidade de criar, e sobretudo, de criar-se. A vontade de criação é aniquilada pela insistente “vontade de verdade” do homem moderno. Não há nada para descobrir através do conhecimento, não há nada por baixo dos véus, há apenas o que inventar. E esse “amor à verdade” é apenas mau gosto, um desvario adolescente que aborrece o filósofo-artista [...]

(^{LOPONTE, 2003}, p. 74).

Está claro, aqui, o louvável objetivo de debater a ideia de vida como obra de arte e seus possíveis impactos no campo da docência, contudo, entendemos que o acolhimento do discurso nietzschiano demandaria certas indagações acerca da crítica aos ídolos da tradição metafísica ocidental.

Uma afirmação de ^{Loponte (2003)} nos interessa especialmente: “Ainda estamos presos nessa duvidosa relação entre educação e verdade, entre formação e identidade, na estabilidade do pensamento e das sínteses dialéticas” (^{LOPONTE, 2003}, p. 71). Entendemos que o debate acerca da crítica nietzschiana à noção metafísica de verdade e de sua recepção pelo campo da pesquisa em educação precisa ser tomado em sua complexidade própria e ampliado, de modo a se relacionar com a urgente “reinvenção da escola e da docência” (^{LOPONTE, 2003}, p. 80).

Em uma perspectiva foucaultiana, Cintya Regina ^{Ribeiro (2014)} afirma a atualidade da crítica nietzschiana à modernidade, “[...] na medida em que se constitui como importante instrumental analítico de exploração das relações entre linguagem e poder” (^{RIBEIRO, 2014}, p. 454). A autora compreende que, a partir de Nietzsche, o conhecimento é confundido com o reconhecimento e a nomeação mumificantes, de modo a aparecer como mero elemento pragmático para a conservação da vida humana. Nesse sentido, a verdade resultaria de “disputas históricas entre valores” (^{RIBEIRO, 2014}, p. 454). Contudo, o artigo não apresenta um desdobramento teórico do tema no pensamento nietzschiano.

No artigo Filosofia como forma de vida: variações sobre o tema a partir de Nietzsche e Sócrates, Olímpio Pimenta sugere uma noção de verdade adequada aos dois filósofos. Com o autor, queremos tencionar o debate acerca da hierarquização dos discursos, o que compreende um deslocamento na noção metafísica de verdade. Sem a possibilidade concreta do estabelecimento de uma hierarquia entre as variadas perspectivas, como poderia se sustentar a crítica ao dogmatismo e a afirmação do espírito livre como vetor da superação das explicações metafísicas? Pimenta dá destaque à possibilidade de discriminação entre coisas provadas e coisas incertas:

Parece, assim, que a ocupação com a verdade guiada pela máxima “lancemo-nos ao proibido” (EH /EH [Ecce homo], Prólogo, 3, KSA 3.259) só é conveniente a um espírito tornado livre, senhor de seu medo quanto aos perigos aí implicados. Mas cumpre insistir no esclarecimento dos termos deste compromisso. Se se toma a verdade como um repositório cristalizado de respostas, dificilmente os dois pensadores se ajustariam ao papel de pesquisadores seus, de filósofos a justo título. Diversamente, se se toma a verdade como nome de um processo, como rubrica genérica sob a qual transcorre a ação de interrogar o mundo e de inventar nele um caminho para a honesta tentativa de discriminação entre coisas provadas e coisas incertas, sempre segundo nossos melhores achados em termos de inteligibilidade, podemos reencontrar em seu âmbito a companhia de ambos

(^{PIMENTA, 2020}, p. 75).

Nesta direção, o presente artigo põe em relevo a fragilidade desta perspectiva específica e considera que na filosofia de Nietzsche é possível encontrar elementos balizadores de uma educação crítica, comprometida com o combate à barbárie e capaz de criar as condições subjetivas necessárias à uma sólida formação cultural dos educandos: indivíduos sociais livres da imposição autoritária de esquemas dogmáticos e alheios à subordinação alienada aos poderes instituídos, portanto, críticos em relação às convicções hegemônicas consolidadas na cultura (nos campos da ciência, da arte, da moral, do direito, da política, da economia, da formação) e a todo tipo de instrumentalização da vida humana (^{LOUREIRO; OLEARE, 2021}).

Trata-se, portanto, de sublinhar o perfil crítico da filosofia nietzschiana em dois sentidos: 1) antidogmático: Nietzsche se contrapõe à tradição ocidental e propõe, no campo das ciências e da filosofia, a investigação radical dos fenômenos, com vistas à superação das inconsistências teóricas e do decadentismo (fisiopsicológico, existencial, cultural, moral) que caracterizam os postulados dogmáticos do pensamento metafísico; 2) anticapitalista: Nietzsche é um crítico contumaz da cultura burguesa promovida pelo capitalismo no século XIX.

Na contramão da dominação e do aprisionamento intelectual, moral, espiritual, afetivo, instintivo, produzido ao longo da história ocidental pela postura interpretativa inaugurada pelo socratismo/ platonismo, e transmitida pelo cristianismo, Nietzsche desenvolverá uma filosofia experimental complexa, de difícil classificação, cientificamente informada, inscrita em um tipo peculiar de naturalismo¹¹ (^{CARVALHO, 2018}; ^{HEIT, 2016}; ^{HEIT, 2015}; ^{ITAPARICA, 2018}) – o qual não privilegia acriticamente as ciências naturais em detrimento da filosofia¹². Ancorada também na produção dos campos da música, da literatura e das artes, de caráter perspectivista, tal filosofia experimental dissolverá a divindade atribuída ao conceito de incondicionalidade – entendido como característica da verdade, ou seja, do conhecimento verdadeiro – e resultará na caracterização da metafísica como berço da mistificação teórica da realidade, a partir de preconceitos morais que geraram a creditação cultural de valorações primitivas equivocadas acerca da identidade na natureza. Nietzsche empenhou-se na “[...] dissolução crítica de perspectivas que se consolidaram e deixaram de ser questionadas [...]” (^{MARTON, 2011}, p. 189).

Como assinalado, da filosofia de Nietzsche decorrerá um conhecimento concreto acerca da possibilidade de cultivo de uma formação humana integral, apropriada ao pleno desenvolvimento das capacidades críticas e criativas dos indivíduos e baseada no criterioso cultivo dos exemplos contidos nas mais elevadas manifestações culturais da história, aquelas que transformaram o estatuto estrutural de seus campos de realização e inauguraram possibilidades inéditas de expressão, seja na literatura, nas artes, na música, nas ciências ou na filosofia. Tal concepção se contrapôs ao processo de instrumentalização do campo educacional empreendido oficialmente pelo Estado alemão na segunda metade do século XIX, em um movimento político de redução do plano formativo à profissionalização de funcionários públicos e de trabalhadores destinados aos setores produtivos consolidados pelo mercado capitalista em expansão¹³ (^{NIETZSCHE, 1979}). Sobre esta atmosfera cultural, Lorenzo Luzuriaga afirma que o século XIX foi marcado pelo esforço de efetivação nacional da educação, numa agenda intensamente disputada pelos partidos políticos de todas as orientações, empenhados em submeter a educação a seus interesses. Nesse contexto, Estado e igreja travam uma luta pelo controle da educação. A vitória do Estado abre o caminho para os países organizarem seus sistemas nacionais de educação pública (DANELON; LIMA, 2015).

Com a industrialização, o princípio iluminista da formação humana é substituído pela meta de formação de mão-de-obra especializada para a produção e para a gestão do capitalismo.

Toda idade evolutiva do cidadão e a sua formação como produtor/governante e como cidadão de um Estado vê-se envolvida num sistema de escolas que, desde a elementar até a universidade, se organizam para reproduzir a mão-de-obra, os técnicos e os dirigentes da sociedade burguesa industrial e para conformar as gerações em crescimento aos valores coletivos (CAMBI, 1999, p. 494).

2 Perspectivismo: uma posição crítica e não-relativista em relação ao conhecimento

O perspectivismo nietzschiano se configura como modo antidogmático, antimetafísico e crítico de problematização e compreensão do que se possa entender por conhecimento. Isso na medida em que subsume as ideias de limite e finitude como princípios diretores de sua própria realização.

Certamente significou pôr a verdade de ponta-cabeça e negar a perspectiva, a condição básica de toda vida, falar do espírito e do bem tal como fez Platão; sim, pode-se mesmo perguntar, como médico: “De onde vem essa enfermidade no mais belo rebento da Antiguidade, em Platão?”

(^{NIETZSCHE, 1992a}, p. 8, grifo do autor).

O termo perspectivismo apenas caberá como rótulo da filosofia nietzschiana em sua fase madura, marcada pela superação da ideia de fundamento inscrita nas noções de morte de Deus e vontade de potência. Nesse momento Nietzsche pratica o perspectivar, no que dá “[...] vazão a um complexo de alternância e contraste de pontos de vista, de perspectivas, perspectivismo” (^{DALLA VECCHIA, 2014}, p. 261). Contudo, ele teria operado de modo perspectivístico desde seus primeiros trabalhos, quando já alternava estilos de vida na tentativa experimental de aprimorar o pensamento para a crítica à tradição metafísica (^{DALLA VECCHIA, 2014}).

O jogo de óticas de GT/NT [O nascimento da tragédia], a crítica extramoral da verdade de WL/VM [Sobre verdade e mentira no sentido extramoral], a distância artística dos primeiros livros de FW/GC [A gaia ciência] etc são exemplos desse itinerário de experimentos, que [...] culminou na “paixão alegre do conhecimento” de FW/ GC I-IV

(^{DALLA VECCHIA, 2014}, p. 259, grifo do autor).

Enquanto procedimento interpretativo, o perspectivismo se ancora na inesgotabilidade das possibilidades de apreensão do ente em geral, no “[...] caráter polissêmico [...]” (^{NIETZSCHE 2001}, p. 276, grifo do autor) da existência, o que abala em cheio a arrogância metafísica (^{MARTON, 2014}) inscrita no postulado de uma fundamentação racional última para a realidade. A infinitude das interpretações, isto é, a infinitude perspectivística do mundo, conforme postulada por Nietzsche, tem sido confirmada atualmente pela física do século XXI. É o que indica a posição defendida pelo físico italiano Carlo Rovelli, segundo a qual o universo “[...] é multiforme e ilimitado, e continuamos a descobrir novos aspectos dele” (^{ROVELLI, 2017}, p. 10).

Contra o positivismo, que permanece junto ao fenômeno afirmando “só há fatos”, eu diria: não, precisamente não há fatos, apenas interpretações. Nós não podemos constatar nenhum fato “em si”: talvez seja um disparate, então, querer algo assim. “Tudo é subjetivo”, vocês dizem: mas isto já é interpretação. O sujeito não é nada dado, mas algo anexado, colocado por trás. – É por fim necessário colocar ainda o intérprete por trás da interpretação? Já isto é poesia, hipótese. Na medida em que a palavra “conhecimento” faz sentido, o mundo é cognoscível: mas ele é passível de receber outras explicitações, ele não possui nenhum sentido por trás de si, mas inúmeros sentidos, “Perspectivismo”. Nossas necessidades são daqueles que interpretam o mundo: nossos instintos e seus prós e contras. Cada pulsão é uma espécie de tirania, cada uma tem sua perspectiva, a qual quer impor a todas as outras pulsões como norma

(^{NIETZSCHE, 1886}, não paginado)¹⁴.

O pensamento dogmático, metafísico e teleológico da tradição ocidental, ancorado “na noção de origem, valores eternos, essências imutáveis e absolutas, reduz por toda a parte a diversidade à unidade e faz abstração das singularidades” (^{SANTOS, 2015}, p. 65): “[...] o perspectivismo reivindica que nós não podemos e não precisamos justificar nossas crenças alicerçando-as em um conjunto inquestionável de crenças que devem ser compartilhadas por todos os seres racionais” (^{CLARK, 1990}, p. 130)¹⁵.

Nietzsche usa uma metáfora visual para indicar que o conhecimento envolve um fato análogo ao da perspectiva no campo da visão. Literalmente, perspectiva refere-se à percepção visual do espaço e dos objetos nele contidos, de acordo com a distância e o ângulo: “Uma visão não-perspectiva seria uma visão de lugar nenhum” (^{CLARK, 1990}, p. 129).

A ideia de um conhecimento não-perspectivo seria tão absurda quanto a de uma visão não-perspectiva. É nesses termos que Nietzsche expressa sua rejeição ao fundacionalismo cartesiano, perspectiva epistemológica segundo a qual o conhecimento deve ser concebido como uma estrutura que se ergue a partir de fundamentos certos e seguros (^{CLARK, 1990}). Enquanto a tradição cartesiana postula um sentido prévio à interpretação e afirma um sentido em si para as coisas, Nietzsche mostra que o sentido é dado pela interpretação, pois não existe sentido a priori a ser descoberto

(^{SANTOS, 2015}, p. 66-7).

Desse modo, é fundamental que não se confunda a proposta nietzschiana com os modelos dogmáticos, realistas e subjetivistas que ela pretende superar.

Não se deve reintroduzir no pensamento da interpretação os esquemas de análise que ele recusa, sobretudo a tendência fetichista de vincular todo processo a um sujeito que conduziria seu desencadeamento. O próprio processo interpretativo é que ocupa o lugar tradicionalmente concedido na filosofia moderna ao sujeito: ‘Não cabe indagar: quem é, então, que interpreta?, ao contrário, o próprio interpretar, enquanto forma da vontade de poder, tem existência (não como ‘ser’, porém, mas como processo, devir) enquanto afeto’ (FP XII, 2 [151], trad. Modificada)

(^{WOTLING, 2011}, p. 46, grifo do autor).

Enquanto vetor da configuração de sentido para o devir, a vontade de poder¹⁶ o devora de modo interpretativo e dele se apropria. As interpretações configuram o que no senso comum se conhece como realidade: “A vontade de poder interpreta [...]. Na verdade, a interpretação é, em si mesma, um meio de se apropriar de alguma coisa. O processo orgânico pressupõe um perpétuo interpretar” (NIETZSCHE apud ^{WOTLING, 2011}, p. 47, grifo do autor). Nessa perspectiva, isso que chamamos de realidade não tem a essência de seu ser fixada metafisicamente, como fundamento a-histórico que permanece e dirige a totalidade do ente, mas, ao contrário, acontece como resultado dos embates travados na dimensão da afetividade, isto é, das batalhas pulsionais pelo domínio da impressão de sentido no devir.

Os impulsos compõem os existentes e lutam permanentemente. O resultado da luta é uma interpretação. E toda interpretação um signo, um sintoma de que ou o organismo ascende ou descende. No limite, é sempre crescimento ou declínio de condições fisiológicas. Mas há de se acrescentar que a própria fisiologia expressa a interpretação de Nietzsche, não conduzindo ao termo do processo, mas ao seu proceder infinito. Podemos apenas falar de um dinamismo dos impulsos que propõem e impõem interpretações

(^{AZEREDO, 2012}, p. 50).

A criticidade de uma tal posição exige atenção quanto às suas potências significativas. O ardil da simplificação teórica de caráter binarista deve ser continuamente desarticulado. “Uma coisa é recusar a lógica da verdade e reduzi-la a uma interpretação particular; coisa totalmente diferente é proclamar a igualdade de direito de todos os pensamentos, teorias e opiniões e abandoná-los assim ao indiferentismo” (^{WOTLING, 2011}, p. 47). Na medida em que desacata a noção de interpretação verdadeira como suposta determinação última (única, total e final) do ser do ente sem levar à negação da ocorrência de interpretações falsas, esse traço da filosofia nietzschiana não se deixa traduzir em relativismo.

Portanto, a realidade pode ser pensada como um jogo permanente de processos interpretativos rivais imputáveis aos instintos, e toda interpretação pode ser descrita como imposição tirânica de forma articulada ao controle de forças concorrentes e à intensificação do sentimento de poder [...] A própria vida é, pois, pensada como processo interpretativo, caso particular da vontade de poder

(^{WOTLING, 2011}, p. 46-7).

[...]

A filosofia da interpretação não é de forma nenhuma um relativismo: embora qualquer “texto” admita uma infinidade de interpretações, embora não haja interpretação verdadeira, existem em contrapartida interpretações falsas: certamente, nem todas as interpretações e nem todos os pontos de vista se equivalem

(^{WOTLING, 2011}, p. 47, grifo do autor).

A pretensão de validade universal dos conceitos nos impede de ver o que está mais próximo de nós. O perspectivismo revela todo valor como histórico e culturalmente emergente em configurações de poder, isto é, como interpretações, sejam de indivíduos, grupos, sociedades ou civilizações. Todo acontecimento é transpassado por sua interpretação.

A condicionalidade histórica é intrínseca à interpretação, operada exclusivamente pelos impulsos que constituem o corpo¹⁷ a partir de uma constante disputa entre si. Se a metafísica concebeu a busca da verdade como realização abstrata, meramente espiritual, Nietzsche defende “uma concepção incarnada de conhecimento¹⁸” (^{MARTON, 2016}, p. 55). Ao tomar o corpo como ponto de partida do conhecimento e afirmar que tanto o corpo quanto a cultura sofrem os mesmos processos, por serem resultado de uma hierarquia de impulsos, Nietzsche dissolve os limites entre cultura e fisiologia e pensa o ser humano enquanto relação entre pulsões que lutam ininterruptamente entre si por mais potência (^{FREZZATTI JUNIOR, 2004}).

As interpretações, análises e teorias são todas situadas, limitadas, enquadradas culturalmente, motivadas afetivamente, resultantes da vontade de potência¹⁹, isto é, do “[...] processo de intensificação do poder que se é” (^{WOTLING, 2011}, p. 62). O que não significa que devam ter seu valor uniformizado, ao modo do relativismo radical.

Nosso novo “infinito”. – Até onde vai o caráter perspectivista da existência, ou mesmo se ela tem algum outro caráter, se uma existência sem interpretação, sem “sentido” [Sinn], não vem a ser justamente “absurda” [Unsinn], se, por outro lado, toda a existência não é essencialmente interpretativa – isso não pode, como é razoável, ser decidido nem pela mais diligente e conscienciosa análise e autoexame do intelecto: pois nessa análise o intelecto humano não pode deixar de ver a si mesmo sob suas formas perspectivas e apenas nelas. Não podemos enxergar além de nossa esquina: é uma curiosidade desesperada querer saber que outros tipos de intelecto e de perspectiva poderia haver: por exemplo, se quaisquer outros seres podem sentir o tempo retroativamente (com o que se teria uma outra orientação da vida e uma outra noção de causa e efeito). Mas penso que hoje, pelo menos, estamos distanciados da ridícula imodéstia de decretar, a partir do nosso ângulo, que somente dele pode-se ter perspectivas. O mundo tornou-se novamente “infinito” para nós: na medida em que não podemos rejeitar a possibilidade de que ele encerre infinitas interpretações. Mais uma vez nos acomete o grande temor – mas quem teria vontade de imediatamente divinizar de novo, à maneira antiga, esse monstruoso mundo desconhecido? E passar a adorar o desconhecido como “o ser desconhecido”? Ah, estão incluídas demasiadas possibilidades não divinas de interpretação nesse desconhecido, demasiada diabrura, estupidez, tolice de interpretação – a nossa própria, humana, demasiado humana, que bem conhecemos [...]

(^{NIETZSCHE 2001}, p. 278, grifo do autor).

No sentido desse novo infinito, ao tomar as ciências de modo crítico-perspectivista, Nietzsche reconhece o valor do campo científico para a produção de interpretações que possam vir a favorecer o florescimento da humanidade. Daí o seu investimento na postulação de uma ciência livre de princípios metafísicos. Se a realidade acontece no instante infinito da criação eterna, a verdade só pode se expandir na proporção das perspectivas interpretativas do ente. A linguagem filosófica de Nietzsche encena o perspectivismo na escrita, textualmente, esteticamente.

Em Nietzsche, os conceitos são sempre utilizados em um contexto específico que lhes fornece um sentido específico; sendo que, em contextos alternativos, eles recebem um sentido alternativo. Portanto, uma interpretação metódica e reflexiva dos textos de Nietzsche deve perseguir os contextos nos quais ele utiliza os seus conceitos e desenvolver o processo semiótico no qual eles possivelmente recebem novos sentidos [...] sem extrair deles “doutrinas” gerais e apressadas

(^{STEGMAIER, 2011}, p. 179).

Portanto, a suposta identidade entre perspectivismo e relativismo radical mostra-se insustentável. A desacreditação do fundamento metafísico (apodítico, a-histórico) não justifica o nivelamento geral das distintas posições teóricas que buscam expor imagens lógicas (lógico-gramaticais) do acontecimento da realidade ou dos distintos valores morais.

Contra os modernos, Nietzsche se põe a questionar a “vontade de verdade” que julga dominar a filosofia na modernidade. De sua ótica, é a recusa do perspectivismo que a ela confere caráter dogmático. [...] Contra os pós-modernos, Nietzsche poderia muito bem se pôr a questionar a ausência de critérios que impregna o pensamento. De sua ótica, seria tal ausência que a ele viria conferir caráter relativista

(^{MARTON, 2011}, p. 197).

O critério selecionado por Nietzsche relaciona-se ao favorecimento das condições para o florescimento e a intensificação da vida humana, o que se pode dar a partir da criação e do cultivo de valores afirmativos quanto à existência finita. Vida e valor são conceitos aproximados no pensamento nietzschiano, segundo o qual as avaliações dizem respeito à concretude do âmbito vital – logo, ao corpo –, na medida em que “[...] cabem à própria vida [...]” (^{MARTON, 2014}, p. 221).

Introduzindo uma nova perspectiva em sua formulação do critério de avaliação das avaliações, ele retoma a relação entre a noção de valor e a de vida para apresentar sua própria concepção do ser humano. Enquanto ponto de convergência de impulsos, ou, se se quiser, de forças que interagem, o ser humano não passa de configurações pulsionais temporárias e efêmeras, que coexistem e se sucedem. Enquanto campo instável de quanta dinâmicos em permanente tensão, o homem nada mais é, por assim dizer, do que o espaço constituído por essa pluralidade de impulsos, por essa multiplicidade de forças. São precisamente esses impulsos que exprimem apreciações de valor; são essas forças que, no limite, avaliam

(^{MARTON, 2014}, p. 220).

Nesse sentido, seguimos ^{Scarlett Marton (2011)}, Eder Ricardo ^{Corbanezi (2013)}, ^{Fernando Costa Mattos (2007}; ²⁰¹³⁾ e Márcio José Silveira Lima (2018) na rejeição do relativismo como qualidade capital da filosofia nietzschiana. Uma vez que Nietzsche não renuncia a critérios para a atividade interpretativa, seu pensamento se incompatibiliza com a atmosfera pós-moderna que a recepção francesa, caracteristicamente relativista, associou ao seu nome.

Ora, a filosofia de Nietzsche é, por certo, filologia, como quer Foucault, na medida em que, em vez de revelar um significado originário escondido nas palavras, conceitos e valores, encara-os como interpretações ou avaliações. Mas dispõe também de um critério para interpretá-las e avaliá-las. Sem atentar para esse ponto, a meu ver central no pensamento nietzschiano, Foucault acaba por permitir que, insidiosa e sub-repticiamente, um certo relativismo nele se infiltre. Assim contribui, em alguma medida, para esvaziar a filosofia de Nietzsche e concorre [...] para que dele se faça um pensador pós-moderno

(^{MARTON, 2011}, p. 196).

Ao confirmar uma constatação de André Luis Mota Itaparica, Eder Ricardo ^{Corbanezi (2013)} problematiza o fato de que a maior parte dos comentadores trabalhou com o significado de relativismo como equivalência das interpretações e ausência de hierarquização entre as diferentes avaliações, mas admite que Nietzsche de fato não incorre neste tipo de relativismo radical (^{CORBANEZI, 2013}).

Em sua dissertação, o autor apresenta um mapeamento das posições mais destacadas acerca do tema. Nessa direção, Wolfgang Müller-Lauter (1974 apud ^{CORBANEZI, 2013}) entenderia a intensificação de potência como o critério de verdade nietzschiano, o qual teria sido tomado por Nietzsche como superior a todas as outras interpretações (^{CORBANEZI, 2013}). Scarlett Marton (2000 apud ^{CORBANEZI, 2013}) consideraria que a avaliação do valor dos valores operada por Nietzsche demanda um critério inavaliável, a saber: a vida.

“Nessa ótica”, prossegue ^{Marton (2000, p. 98)}, “[...] fazer qualquer apreciação passar pelo crivo da vida equivale a perguntar se contribui para favorecê-la ou obstruí-la; submeter ideias ou atitudes ao exame genealógico é o mesmo que inquirir se são signos de plenitude de vida ou de sua degeneração; avaliar uma avaliação, enfim, significa questionar se é sintoma de vida ascendente ou declinante”

(^{CORBANEZI, 2013}, p. 50).

Patrick Wotling (apud ^{CORBANEZI, 2013}) considera que “[...] a noção de saúde fornece o critério que articula ‘a experiência de pensamento de Nietzsche, que não é outra coisa senão a interpretação das interpretações’” (^{CORBANEZI, 2013}, p. 50,). Marques (apud ^{CORBANEZI, 2013}) avalia que a hierarquização das perspectivas é norteada pelo “critério fisiológico”, o qual evoca as noções de “saúde”, “fraco” e “forte” (^{CORBANEZI, 2013}, p. 50). Portanto, “[...] a recusa de um critério metafísico-realista de verdade não conduz o perspectivismo ao relativismo [...]” (MARQUES apud ^{CORBANEZI, 2013}, p. 50). Céline Denat (apud ^{CORBANEZI, 2013}) defende que:

[...] longe de todo relativismo e de todo ceticismo, Nietzsche mostra que a inelutável variedade das interpretações é suscetível de uma avaliação de ordem ao mesmo tempo teórica e prática, cujos critérios permitem por fim compreender a legitimidade e a coerência da nova hipótese interpretativa que ele mesmo pretende propor

(DENAT apud ^{CORBANEZI, 2013}, p. 50).

A perspectiva destes intérpretes de Nietzsche não abarca a questão de ^{Corbanezi (2013)} sobre o conceito de relativismo considerado por eles próprios. Contudo, consideramos que tais defesas são suficientemente consistentes e persuasivas. Nietzsche não esconde sua contrariedade em relação ao que é rebaixado, medíocre, mal cultivado, fragmentado. Nesse sentido, a tarefa capital de Zaratustra é privilegiada se for necessário mostrar que a posição de Nietzsche foge ao relativismo que veio a ser postulado a partir da década de 1970 do século XX, em especial pelos intelectuais que configuram o pensamento da agenda pósmoderna²⁰. Num propósito possivelmente arcaico, Zaratustra quer promover unidade entre as dimensões fragmentadas da existência: a fisiológica, a psicológica e a cosmológica (^{NIETZSCHE, 2003}) – conexão corpo-espírito-mundo. Zaratustra também lança luz sobre o aspecto crítico da filosofia nietzschiana, uma vez que declara ter necessidade de foices e companheiros afinados com a difusão da boa nova do sentido da terra (^{NIETZSCHE, 2003}).

3 Nietzsche e Marx: pensadores críticos

Em um trabalho seminal de aproximação entre os pensamentos de Nietzsche e Marx²¹, ^{Helmut Heit (2018)} desafia e desestabiliza uma certa cosmovisão hegemônica no habitat acadêmico. Ele procura demonstrar proximidades entre as obras de Nietzsche e Marx, autores tradicionalmente considerados como antagônicos, contraditórios entre si. No imaginário do inconsciente coletivo acadêmico, Nietzsche estaria para o individualismo, assim como Marx estaria para o socialismo, de tal forma que Franz Mehring chegou a defini-lo como pensador a serviço do capitalismo, Georg Lukács²² o considerou responsável por Hitler e Thomas Mann atribuiu a ele a promoção do fascismo na Europa (^{HEIT, 2018}). Nada parecido jamais foi associado ao nome de Marx, notabilizado como teórico revolucionário comunista: “Nietzsche como proponente da individualidade solitária e da existência heroica, Marx como teórico da igualdade social e das massas” (^{HEIT, 2018}, p. 144).

A leitura de ^{Heit (2018)} desestabiliza esta duradoura convenção. O comentador alemão apresenta onze pontos de contato entre Nietzsche e Marx, além de ressaltar o caráter anticontemplativo, intervencionista, militante, prático, transformador e libertador do pensamento de ambos. Ele considera que há muito mais elementos comuns entre Marx e Nietzsche do que os comentadores haviam sido capazes de identificar e afirma que os programas filosóficos dos dois pensadores visaram à transformação crítica, pautaram-se por uma hermenêutica da suspeita e propuseram uma antropologia naturalizada, além de reconstruções históricas (^{HEIT, 2018}).

A seguir, destacamos a lista com as onze aproximações entre Marx e Nietzsche, conforme a avaliação de ^{Heit (2018)}: 1) Ambos compartilham a fama tardia de outsiders acadêmicos; 2) Ambos assumiram o papel polêmico de intelectuais públicos de viés crítico; 3) A cultura grega dos primórdios é o ponto de partida da emancipação (trágica); 4) O ultrapassamento da religião é o primeiro passo para a emancipação; 5) As críticas devem operar para além de Bem e Mal; 6) Ambos empregam uma hermenêutica da suspeita; 7) Ambos defendem uma antropologia naturalizada; 8) Ambos propõem genealogias históricas num espírito transformador; 9) O capitalismo é (parte d) o problema; 10) O mais elevado objetivo cultural não é a igualdade, mas a liberdade; 11) Filosofia experimental: verdade é práxis.

Para os propósitos e limites deste trabalho, cabe-nos agora explorar brevemente a argumentação dos tópicos de número 2 e de número 9. A presente tematização tem por escopo promover uma sensibilização para a caracterização da filosofia nietzschiana como pensamento crítico, anticapitalista e empenhado na investigação radical dos preconceitos dogmáticos que serviram à fetichização metafísica e à consequente atrofia da produção de conhecimento no campo científico.