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Introdução
O hoje consolidado campo de pesquisa da fenomenologia naturalizada resultou de um grande esforço coletivo que ganhou forma nos anos 1990 e foi marcado pelo livro Naturalizing phenomenology (ROY et al., 1999). Aquilo que foi apresentado na introdução desse livro como um programa de investigação pretendia reunir as mais diversas iniciativas de buscar no pensamento fenomenológico soluções para problemas em ciência cognitiva.
A vantagem de um modelo fenomenológico naturalizado para as pesquisas em neurologia e psicologia é evidente, pois a fenomenologia assim entendida descortina todo um campo de “dados fenomenológicos” da experiência e fornece uma metodologia para investigá-los, que não se encontra em outros modelos. Por outro lado, além dessa vantagem para as ciências empíricas, também haveria uma vantagem guardada para a própria fenomenologia, na medida em que ela é recolocada no centro dos debates em filosofia da mente e ciência cognitiva, em que ela jamais realmente esteve. O risco desse programa, no entanto, é de que a fenomenologia se encontre reduzida a nada mais do que uma metodologia instrumental da ciência cognitiva.
O antinaturalismo de Husserl não é ignorado pelos mentores do movimento e por seus seguidores. Sua proposta consiste, precisamente, em recusar, corrigir, transformar os aspectos fundamentais da fenomenologia transcendental husserliana para que ela se adapte a um modelo naturalizado. No entanto, seria a fenomenologia naturalizada ainda uma fenomenologia, no sentido pensado por Husserl? Para responder a essa interrogação, é necessário regressar aos princípios da fenomenologia transcendental husserliana.
Propomos, inicialmente, uma investigação sobre o contexto de surgimento da ideia e do interesse por uma fenomenologia naturalizada, por influência da teoria da enação (VARELA et al., 1991). Esse contexto nos coloca em contato com o programa da naturalização da fenomenologia (ROY et al., 1999), baseado na possibilidade da sua formalização matemática, hipótese que vamos analisar em seus traços fundamentais.
Em seguida, propomos uma análise do programa da naturalização da fenomenologia com base no pensamento husserliano. Como demonstrou recentemente Andriej Watchel (2022), tanto os defensores quanto os críticos ao programa da naturalização negligenciaram importantes argumentos de Husserl, por exemplo, sobre a fenomenologia estática e genética. Na esteira dessa perspectiva, consideramos que se faz necessário uma análise mais detida sobre o antinaturalismo de Husserl. Propomos colocar em evidência os aspectos mais fundamentais da crítica de Husserl ao naturalismo, tomando por base três textos fundamentais: (1) A fenomenologia como ciência de rigor (Hua 25, 1987, p. 3-62); (2) Ideias para uma fenomenologia pura e uma filosofia fenomenológica (Hua 3, 1976a); (3) A crise das ciências europeias e a fenomenologia transcendental (Hua 6, 1976b).
1. Origens do interesse por uma fenomenologia naturalizada – A teoria da enação
A ideia de uma fenomenologia naturalizada encontra-se tão bem difundida em áreas de pesquisa como a neurociência ou em ciências da saúde que, por vezes, o termo “naturalizada” chega a ser omitido. Quando se fala em fenomenologia nessas áreas, aceita-se, de bom grado, implicitamente, que se trata de uma concepção naturalizada. Tal é o impacto, a influência e a força hegemônica que o programa da naturalização exerceu sobre a fenomenologia, especialmente nessas áreas de pesquisa interdisciplinar.
As dificuldades começam quando tentamos compreender o que, propriamente, significa a naturalização da fenomenologia, ou uma fenomenologia naturalizada. Nos últimos trinta anos, foram vários os autores e centros de pesquisa que apostaram nessa ideia, sem unanimidade quanto ao seu sentido. O que propomos não é um estudo exaustivo de todas as abordagens que reclamam para si uma naturalização da fenomenologia, pois essa tarefa demandaria uma investigação específica, mas a apresentação dos principais modelos de naturalização, oferecendo-lhes uma análise contextual. A interrogação que constitui o fio condutor do método que propomos pode ser assim formulada: Como e por que razão foi concebido o programa de uma “naturalização da fenomenologia”?
O contexto filosófico e histórico para o qual devemos dirigir nossa atenção não é, propriamente, o da fenomenologia, em qualquer das suas multifacetadas concepções, desde Husserl até Levinas. Isso porque não é desde dentro da própria fenomenologia que a ideia de uma “naturalização” emergiu. É preciso fazer um movimento na direção do emergente paradigma das ciências cognitivas e da philosophy of mind associada à filosofia analítica anglo-saxã.
A filosofia da mente teve início, no século XX, com a teoria da identidade mente-cérebro (FEIGL, 1967; PLACE, 1956; SMART, 1959), de origem neopositivista, e com a teoria da inexistência da mente, de influência behaviorista (RYLE, 2009; SELLARS, 1997). Com diferentes argumentos, essas teorias defendiam um reducionismo materialista da mente. O debate estava apenas começando, e logo surgiram críticas advindas do funcionalismo (PUTNAM, 2003; FODOR, 1975), como de outros autores, mais ligados à tradição pragmática (RORTY, 1965) e hermenêutica (TAYLOR, 1967; NAGEL, 1974).
Nos anos 1980, o argumento do “quarto chinês” (SEARLE, 1980) abriu um novo capítulo sobre a discussão acerca das condições biológicas da consciência sobre a semântica da linguagem. Do mesmo modo, a filosofia da mente foi marcada pela clara identificação de uma lacuna explanatória (explanatory gap) sobre a relação mente-cérebro, a partir do problema dos qualia (LEVINE, 1983). Nesse período, ficou claro que o avanço da filosofia da mente não poderia se contentar com o behaviorismo e, tampouco, com o cognitivismo. Seria necessário dialogar com as ciências biológicas, em busca de aplicação de um modelo conexionista na interface da teoria computacional da mente.
É nesse período que podemos localizar, por assim dizer, um primeiro momento de redescoberta da fenomenologia de Husserl, por meio do conjunto de artigos publicados em Husserl, Intentionality and Cognitive Science (DREYFUS et al., 1982), bem como, por exemplo, com o livro Consciousness and the Computational Mind ( JACKENDOFF, 1985). O primeiro livro consolidou o debate sobre fenomenologia no contexto de língua inglesa, mostrando a relevância do pensamento husserliano para o debate sobre o tema da intencionalidade em filosofia analítica. O segundo ofereceu uma nova perspectiva sobre a lacuna explanatória mente-cérebro, diferenciando entre o problema computacional mente-corpo e o problema mente-mente, estritamente voltado para as possíveis relações entre a mente computacional e a mente fenomenológica.
Já podemos, com essa simples observação, identificar sinais de que o interesse pela fenomenologia de Husserl aflorou, no contexto da filosofia da mente, desde a teoria computacional da mente e a ciência cognitiva. Um novo passo foi dado entre as décadas de 1980 e 1990. O sucesso da teoria da autopoiese e do modelo sistêmico na biologia (CAPRA et al., 2014) teve um efeito direto nas pesquisas em neurociência. Nessa área, as pesquisas de Francisco Varela trouxeram um enorme impacto para o conexionismo com a formulação de uma teoria da enação – o enativismo –, baseada na tese da cognição incorporada. Hoje em dia, há uma grande aceitação sobre a importância dessa teoria em ciência cognitiva, a julgar, por exemplo, pela abordagem da cognição 4e (embodied, embedded, extended e enactive). Segundo essa abordagem (Newen et al., 2018), a cognição não se limita a processos do cérebro, mas a processos integrados que envolvem as quatro dimensões citadas – entre elas a enação – por meio de interações dinâmicas entre cérebro e corpo, envolvendo as dimensões física e social.
Propomos que a nossa análise se detenha nesse ponto, pois foi certamente a teoria da cognição incorporada que exerceu, nos anos 1990, a maior influência sobre o movimento que levou a fenomenologia de Husserl à filosofia da mente. Nesse sentido, o livro The embodied mind (VARELA et al., 1991) constituiu um verdadeiro marco no processo que levou a fenomenologia para o campo da filosofia da mente e da ciência cognitiva. Três décadas após o seu lançamento, é perceptível como o livro corresponde à atmosfera intelectual daquele período, como a influência de certo relativismo pode ser encontrada nas entrelinhas de algumas passagens que não hesitam em falar de uma “era pós-moderna” (VARELA et al., 1991, p. 20 e 243). Escrito pelo biólogo Varela, pelo filósofo Evan Thompson e pela psicóloga Eleanor Rosch, The embodied mind é um livro interdisciplinar que se dirige, especialmente, aos debates em ciência cognitiva. A tese inovadora dos autores sobre o enativismo sustenta-se na convicção de que as “novas ciências da mente” devem alargar o seu horizonte para envolver a experiência humana e as possibilidades de sua transformação (VARELA et al., 1991, p. XV). Em outras palavras, a ciência cognitiva e a neurociência necessitam voltar-se para o campo concreto da experiência humana, sob pena de esbarrarem em dificuldades teóricas e conceituais insuperáveis nos seus modelos de comparação mente-máquina.
A estrutura do livro é construída em diálogo com a evolução da teoria computacional da mente: o cognitivismo e o conexionismo são analisados sucessivamente para, ao final, chegar-se à solução do enativismo proposta pelos autores. Na década de 1990, o funcionalismo baseado em um modelo simbólico representacionista já havia sido bastante criticado pelo conexionismo, diante do reconhecimento da necessidade de modelos biológicos para a integração entre a neurociência e a inteligência artificial. (VARELA et al., 1991, p. 92-93). O que fazem os autores é levar os estudos sobre as propriedades emergentes (a mente enquanto rede emergente e autônoma) para um modelo de cognição baseado em uma concepção fenomenológica da ação encarnada. É nesse ponto que a fenomenologia se torna fundamental nessa visão, pois é esta perspectiva filosófica que teria realizado a melhor abordagem da cognição por meio da experiência humana.
O principal modelo filosófico ao qual os autores fazem referência para desenvolver a sua teoria da enação é a fenomenologia do corpo de Merleau-Ponty. No entanto, a teoria da enação tem as suas raízes em conceitos fundamentais da teoria biológica sistêmica desenvolvida por Varela, como a “auto-organização” dos organismos vivos e o seu “acoplamento estrutural”, ou seja, a sua história biológica de ligação estrutural com mundo que lhe é apropriado (VARELA et al., 1991, p. 151). Ou seja, a base de investigação e análise dos autores advém do campo biológico, inclusive interligada com a teoria da evolução. Ao longo do livro, vai ficando claro que a fenomenologia é importante enquanto instrumento para a construção da teoria biológico-cognitiva da enação: ela deixa de ocupar o lugar de uma teoria filosófica fundamental.
Do ponto de vista metodológico, a fenomenologia husserliana recebe dos autores variadas críticas. Segundo eles, a epoché proposta por Husserl dá acesso a conteúdos intencionais de modo “puramente interno”, em um tipo de “introspecção filosófica” (VARELA et al., 1991, p. 16). Em um ponto intitulado “a queda [breakdown] da fenomenologia”, eles alegam que o método husserliano inicia com uma consciência individual solitária, em um modelo representacionista e uma estrutura de introspecção filosófica abstrata (VARELA et al., 1991, p. 16). Além disso, a “volta às coisas mesmas” teria sido um gesto unicamente teórico, revelando “uma ausência de qualquer dimensão pragmática” (VARELA et al., 1991, p. 19).
No lugar do método husserliano, é conhecido o gesto feito pelos autores: a experiência há de ser examinada por um método prático: a atenção e consciencialização, exercitadas na meditação budista, juntamente aos preceitos do Abhidharma (VARELA et al., 1991, p. 63). O fato de que esse modelo é proposto como uma “prática” para analisar a experiência consciente não significa que o budismo não tenha também um propósito teórico em sua abordagem. A tese da ausência do fundamento, oriunda da tradição Madhyamika (VARELA et al., 1991, p. 217), na realidade, atravessa todo o livro, na medida em que os autores defendem a tese da ausência de self. Em outras palavras, o budismo não apenas forneceria um elo prático, que faltava à fenomenologia, entre a cognição e a experiência humana. É nele que se encontraria confirmação teórica da ausência de self, tese que não pode ser ignorada, sob pena de não compreendermos o principal fio condutor que levou os autores a uma teoria da enação.
Não obstante o longo trabalho que os autores já haviam feito quando da publicação do livro, com grupos interdisciplinares na França e nos EUA, é surpreendente a superficialidade com que trataram a fenomenologia de Husserl em sua pretensa crítica. Varela parece ter reconhecido isso, implicitamente, em textos posteriores, como, por exemplo, em um artigo (1999) em que apresentou a ideia de uma neurofenomenologia, a qual se serve de recursos da fenomenologia genética husserliana. Esse caminho recebeu ainda novos aportes, em uma parceria entre Francisco Varela, Natalie Depraz e Pierre Vermersch, no livro On Becoming Aware (2002), realizando uma revisão mais aprofundada da perspectiva husserliana, a fim de instaurar um “modelo pragmático” para a epoché.
Por sua vez, Evan Thompson, ao publicar o livro Mind in Life (2007), propôs uma retratação expressa sobre as críticas elaboradas por ele, Varela e Rosch a Husserl em The embodied mind (VARELA et al., 1991). Thompson afirma veementemente: “Não subscrevo mais esta avaliação da fenomenologia husserliana. Nossa interpretação anterior de Husserl estava equivocada” (2007, p. 413). Ele atribuiu a alegação de um representacionismo em Husserl a uma influência problemática de Dreyfus. Além disso, sinaliza que as demais afirmações sobre a posição teórica de Husserl são explicadas por uma ignorância quanto aos desenvolvimentos teóricos de Husserl sobre o mundo da vida, horizonte, corpo e intersubjetividade. Ou seja, o seu livro Mind in Life caracteriza uma verdadeira reabilitação da fenomenologia de Husserl, com o propósito de ampliar o diálogo com a biologia e as ciências da mente. Esse mesmo gesto representou o seu afastamento da filosofia budista, que foi reforçado em um novo livro, mais recente, Why I am not a buddhist (THOMPSON, 2020), no qual critica a tese da ausência de self, bem como, certos usos que foram feitos do budismo, como a moda do mindfullness e a “retórica da iluminação”.
2. O anúncio de um novo programa – A naturalização da fenomenologia
Nos anos 1990, o movimento crítico ao cognitivismo representacionalista, na direção de um modelo conexionista, colocou em cena diferentes apostas teóricas, como, por exemplo, a heterofenomenologia de Daniel Dennett (1991), uma investigação da consciência em terceira pessoa, e o naturalismo dualista de David Chalmers (1996). É nesse mesmo cenário que a teoria da enação rapidamente conquistou espaço nos debates sobre ciência cognitiva e neurociência. O interesse pela fenomenologia aumentava e se consolidava nos centros de pesquisa em ciência cognitiva. Foi então que o grupo do Centre de Recherche en Epistémologie Appliquée (CREA) de Paris, com a participação de Varela, organizou o livro Naturalizing phenomenology (PETITOT et al. 1999), o qual se transformou em um marco nesse debate. O livro propõe um debate aberto sobre a legitimidade de uma naturalização da fenomenologia em diferentes perspectivas, incluindo perspectivas mais céticas quanto a esse projeto (BARBARAS, 1999).
Atualmente, já está bastante consolidada a classificação de Shaun Gallagher (2012), confirmada recentemente por Thiemo Breyer (2023), no Handbuch Phänomenologie, de que a naturalização da fenomenologia tem, fundamentalmente, três diferentes sentidos: (a) a formalização matemática da fenomenologia, baseada nos argumentos trazidos pelo CREA, (b) a neurofenomenologia, baseada no “duplo constrangimento” entre a fenomenologia e a neurologia, desenvolvida por Varela (1999), ou, como prefere Zahavi (2010), uma “colaboração mútua” entre a fenomenologia e as ciências empíricas; (c) fenomenologia front-loaded, muito próxima da neurofenomenologia, mas que toma como ponto de partida o design experimental, ou seja, ela incorpora os insights fenomenológicos no design e protocolos de experimentos (Gallagher, 2003). Essas três grandes linhas de argumentação teórica evidentemente não excluem outros usos da “fenomenologia naturalizada” em ciências da saúde, especialmente em psicopatologia, psicologia e psiquiatria, mas é nessas abordagens que podemos encontrar uma tentativa mais específica de fundamentação teórica.
Considerando a necessidade de delimitação para a abordagem que propomos neste artigo, vamos concentrar nossa análise na longa introdução ao livro Naturalizing phenomenology, intitulada Beyond the Gap: An Introduction to Naturalizing Phenomenology (ROY et al., 1999), a qual apresenta a naturalização da fenomenologia na forma de um programa. A neurofenomenologia proposta por Varela (1999) ou a fenomenologia front-loaded, proposta por Gallagher (2003) não se distanciam essencialmente do programa original do CREA. Varela é um dos autores da introdução ao livro Naturalizing Phenomenology (ROY et al., 1999). Mesmo que a sua proposta de uma neurofenomenologia se inscreva em um campo de pesquisa que ele define como empírico, ele compartilha de um desenvolvimento interno do próprio programa da naturalização. Do mesmo modo, a proposta de Gallagher pode ser lida como uma alternativa metodológica ou procedimental ao modelo de Varela. Ou seja, essas perspectivas são alternativas complementares umas às outras, com uma intenção comum, cujas diferenças são dadas apenas por mudanças de foco ou perspectiva quanto ao método da naturalização.
O título da introdução ao livro Naturalizing phenomenology, que apresenta uma intenção programática para a naturalização da fenomenologia, indica a sua motivação e o seu objetivo – “Beyond the gap”: Além da lacuna explanatória. É uma menção direta ao problema apresentado por Levine (1983) sobre a lacuna entre a teoria da consciência e as investigações sobre o cérebro, ou seja, a confirmação de que o projeto de naturalização da fenomenologia nasce no interior do debate sobre a filosofia da mente. Superar a lacuna explanatória seria o verdadeiro objetivo da fenomenologia naturalizada.
Entretanto, como fazer isso, como superar de vez as discussões sobre a mente e a consciência, senão oferecendo uma resposta científica promissora, em diálogo com a ciência cognitiva? Não é nenhum segredo que a fenomenologia de Husserl tem um papel meramente instrumental nesse projeto (ROY et al., 1999, p. 04-06). Nesse sentido, a naturalização da fenomenologia cumpre, desde o início, uma função teórica e explanatória em relação à ciência cognitiva. O início do texto não deixa dúvida (ROY et al., 1999, p. 04-06). É desde a ciência cognitiva que a questão deve ser colocada, é por meio da ciência cognitiva que se torna possível encontrar o lugar ideal para uma fenomenologia naturalizada, uma nova espécie de naturalismo sem excesso, que permanece afastado do behaviorismo e do reducionismo materialista. Nesse sentido, os autores apresentam como uma espécie de trunfo da ciência cognitiva (ROY et al., 1999, p. 04-06): (1) a oposição ao behaviorismo; (b) a assunção da ciência cognitiva e da teoria do processamento de informação; (c) o afastamento de visões radicais como o reducionismo materialista extremado do eliminativismo (CHURCHLAND, 1986); (d) a construção de uma nova forma de teoria da mente, que associa a explanação sobre o processamento de informação à explicação do comportamento em termos mentais; (e) a descoberta de uma solução materialista incontroversa sobre o problema da relação mente-corpo (ROY et al., 1999, p. 04-06). Em síntese: todos esses aspectos representam vantagens de situar o modelo fenomenológico no campo da filosofia da mente e da ciência cognitiva. Por meio dessa perspectiva, garante-se o afastamento dos modelos mais reducionistas da relação mente-cérebro, ou seja, é possível resistir a formas mais acentuadas de reducionismo. Em contrapartida, é preciso conceder algum nível de naturalismo filosófico – o que não é nenhum problema para um grupo formado por biólogos, neurocientistas e cientistas cognitivos; ou, então, matemáticos e filósofos que manifestam grande aceitação de modelos naturalistas.
Entretanto, os autores têm plena ciência do antinaturalismo de Husserl. De um lado, a fenomenologia desempenha um papel fundamental na superação da lacuna explanatória; de outro, é preciso neutralizar o antinaturalismo de Husserl. No segundo ponto da introdução, Roy et al. (1999, p. 24-39) desenvolvem uma retomada dos principais aspectos da fenomenologia, colocando em relevo os campos de investigação que produzem resultados importantes em ciência cognitiva, como a intencionalidade, a consciência do tempo, a consciência do corpo próprio e a alteridade. Depois disso, os autores apresentam o que consideram ser os dois motivos científicos do antinaturalismo de Husserl (Roy et al., 1999, p. 39-43). O primeiro deles seria a impossibilidade de uma “física da fenomenalidade” e o segundo seria a impossibilidade de uma “eidética descritiva geométrica”. Ou seja, o núcleo do seu argumento baseia-se na distinção husserliana entre as ciências axiomáticas e as ciências fenomenológicas; na radical diferença entre as essências “exatas”, juntamente com o ideal das ciências matemáticas, e as essências “morfológicas vagas e inexatas” que envolvem a experiência imediata, juntamente com os conceitos descritivos que lhe são associados. Para eles, a atitude de Husserl em relação à matemática resulta das limitações das noções empregadas naquele tempo (Roy et al., 1999, p. 40).
O coração do problema da naturalização da fenomenologia, para esses autores, passa a ser a demonstração de que uma entidade pode ter as características da matéria e da mentalidade, a despeito de sua aparente heterogeneidade (Roy et al., 1999, p. 46). Trata-se, igualmente, de encontrar em Husserl uma espécie de abertura para a naturalização nesse sentido. Algo como uma “matemática da experiência vivida”, enquanto contraparte de uma fenomenologia descritiva (Roy et al., 1999, p. 50). Ou, ainda, a adoção de um paralelismo derivado da possível dissociação entre a interpretação filosófica transcendental e uma investigação psicológica (Roy et al., 1999, p. 52). Em outras palavras, se é possível estabelecer uma separação entre a investigação filosófica transcendental e a investigação psicológica, na verdade, esse gesto deve admitir, implicitamente, certa forma de naturalização, considerando que a psicologia eidética seria, para Husserl, uma disciplina que pertence ao campo das ciências naturais.
A reposta crítica que os autores oferecem aos motivos do antinaturalismo de Husserl é dada muito rapidamente (Roy et al., 1999, p. 54-56). Primeiramente, nas últimas décadas foram elaboradas novas teorias físico-matemáticas que tratam de catástrofes; atratores e bifurcadores de sistemas dinâmicos não-lineares; quebra de simetria, auto-organização e estados críticos de auto-organização; termodinâmica não-linear e estruturas dissipativas etc. Essas teorias representariam um primeiro passo para uma física qualitativa de morfologias fenomênicas, às quais não se aplicaria mais o que Husserl designava por “essências morfológicas inexatas”, que são estranhas à física clássica, mas podem receber, atualmente uma contribuição física.
Além disso, uma genuína eidética descritiva matemática – que permite operar por abstração e categorização de formas espaciais individualizadas em sua singularidade e conduz à conceitos morfológicos de tipos de forma inexatas – teria um papel pivô no sentido da naturalização da fenomenologia husserliana. São esses os argumentos que estão na base de toda a análise subsequente realizada pelos autores. segue uma análise sobre as múltiplas leituras de Husserl (analítica, cognitiva e ontológica) e sobre os vários caminhos para uma naturalização, com suas promessas e dificuldades (Roy et al., 1999, p. 56-80).
Há alguns anos, Maxwell Ramstead (2015) adicionou ainda um aspecto aos argumentos anteriores. A hipótese central de Ramstead é que o projeto transcendental de Husserl é compatível com uma forma mais branda de naturalismo metodológico. Aliás, Husserl teria endossado esse modelo de naturalismo em seu estudo sobre o corpo e os entes vivos, por considerar as suas propriedades naturais como região da “natureza”, chegando a propor, para o seu estudo, uma ciência específica chamada “somatologia” (Ramstead, 2015). É essa ciência que estaria apta a estudar o corpo vivido e o seu papel na constituição. É igualmente essa ciência que demonstraria a adesão de Husserl a uma espécie de naturalismo brando.
Por outro lado, em artigo recente, Andriej Watchel (2022) mostrou como alguns dos mais importantes argumentos de Husserl foram negligenciados ou mesmo mal interpretados, seja pelos defensores de uma naturalização, seja por seus críticos. Uma parte do argumento de Watchel (2022, p. 137-138) baseia-se na fenomenologia estática de Husserl e se fundamenta na distinção entre intencionalidade significativa e intuitiva. Ou seja, nem a física nem a matemática são capazes de abordar, por um lado, o caráter intuitivo da experiência em oposição à experiência significativa e, por outro lado, o caráter corpóreo da percepção em oposição ao incorpóreo (ainda também não significativo) caráter da recordação, da antecipação ou da fantasia. Outra parte do argumento (2022, p. 142-143) deriva da fenomenologia genética de Husserl, que permite abordar temas como o mundo da vida, historicidade, personalidade e outros que não são totalmente tematizáveis em termos físicos e matemáticos. Isso é principalmente explicado pelo fato de que estes últimos alcançam sua “objetividade”, precisamente, excluindo os aspectos relativos da subjetividade histórica e substituindo esses aspectos por propriedades físicas “verdadeiras” que supostamente fundamentam essa subjetividade ou propriedades que deveriam “neutralizá-lo” ou “universalizá-lo”. Além disso, permanecem claramente alheios à sua própria existência histórica e cultural ou, em outras palavras, desconsideram o mundo da vida precisamente como condição de sua existência.
De acordo com Watchel (2022, p. 147-148), é necessário explorar as razões mais profundas da impossibilidade de dar à fenomenologia um tratamento físico e matemático, considerando que estas disciplinas científicas refletem uma abordagem significativa, idealizadora e objetivista. Existe, de fato, a possibilidade de naturalização por meio de ferramentas da matemática e da física contemporâneas. No entanto, deve-se reconhecer que essas tentativas contemporâneas de matematizar a fenomenologia operam nomeadamente uma restrição e uma substituição da experiência de subjetividade, limitando as questões fenomenológicas à variedade de fenômenos e aspectos fenomenais que são fáceis de serem apresentados em termos quantitativos de sistemas dinâmicos espaço-temporais (Watchel, 2002, p. 147-148). Ao contrário da crença generalizada após a publicação de Naturalizing phenomenology (Roy et al., 1999), os argumentos de Husserl não são obsoletos aos padrões das abordagens físico-matemáticas contemporâneas.
3. A fenomenologia de Husserl como uma radical oposição ao naturalismo
O antinaturalismo de Husserl não é ignorado por Roy et al. (1999), mas o fato é que os autores direcionam toda a sua crítica para um aspecto específico: o que eles entendem ser o argumento husserliano para a impossibilidade de uma formalização matemática da fenomenologia. No entanto, como Watchel (2022) demonstrou, não apenas seguem atuais os argumentos de Husserl contra a possibilidade de formalização da fenomenologia, como há outros aspectos relevantes em sua oposição ao naturalismo relacionados à fenomenologia estática e genética. A análise que propomos, doravante, inscreve-se expressamente no horizonte de uma crítica ao programa da naturalização da fenomenologia, associando-se às críticas que se encontram em Watchel (2022).
Nosso propósito é analisar o antinaturalismo de Husserl de acordo com três momentos do projeto da fenomenologia transcendental, tomando por base três textos fundamentais: (1) A fenomenologia como ciência de rigor (Hua 25, 1987, p. 3-62); (2) Ideias para uma fenomenologia pura e uma filosofia fenomenológica (Hua 3, 1976a); (3) A crise das ciências europeias e a fenomenologia transcendental (Hua 6, 1976b).
3.1. A crítica à “filosofia naturalista”
Desde os primórdios da fenomenologia, Husserl optou pela defesa de um modelo lógico e matemático baseado em uma nova teoria intuitiva da essência que lhe permitia responder ao psicologismo de Mill, Lipps e Sigwart, sem recair em um logicismo. (Santos, 2010). Desde os Prolegomena das Investigações Lógicas, o próprio surgimento da fenomenologia coincide com uma oposição ao psicologismo, ou seja, à crença psicologista de que os fundamentos da lógica se encontram na psicologia. Para Husserl, a normatividade puramente ideal da lógica, ou seja, a sua condição da verdade, é dada a priori e não como resultado indutivo da experiência.
A busca incessante de Husserl pela fundamentação da cientificidade – que constitui, inclusive, um eixo de leitura de toda a obra husserliana (cf. Sacrini, 2019) – conduziu-o mais longe, na direção de uma fenomenologia transcendental, com a qual ele pretendia criticar a naturalização da consciência. Havia algo a mais do que o psicologismo a ser combatido na busca pela fundamentação da ciência em sentido rigoroso. É o que leva Husserl a publicar, em 1911, o ensaio A fenomenologia como ciência de rigor (Hua 25, 1987, p. 3-62), o qual pode ser considerado prima facie uma espécie de resposta a Dilthey, ficando marcada a sua oposição tanto ao historicismo quanto ao naturalismo. Vamo-nos deter à análise dos argumentos de Husserl em sua crítica à “filosofia naturalista”. (Hua 25, 1987, p. 8-48).
A crítica de Husserl ao naturalismo leva-nos mais longe do que a crítica ao psicologismo (CARVALHO, 1952, p. 34), uma vez que ela se volta contra a pretensão mais ampla da ciência natural (em especial, da psicologia experimental, como seu ramo então recente), em afirmar-se como ciência rigorosa. É preciso recordar que a fenomenologia, como ciência da consciência, nasce em oposição à ciência natural da consciência, cujas origens na psicofísica de Weber e Fechner conduziam à psicologia experimental, em voga desde as últimas décadas do século XIX. Atualmente, podemos adicionar ao argumento, como representantes das ciências naturais, a ciência cognitiva e a neurociência.
Comecemos pela definição de Husserl: “O que caracteriza todas as formas do naturalismo consequente (...) é, por um lado, a naturalização da consciência (...) e, por outro, a naturalização das ideias” (Hua 25, 1987, p. 9). Há, certamente, um mérito do naturalista em procurar por rigor e exatidão em seus métodos, na teoria e na prática, no campo da natureza e do espírito. No entanto, o âmago da crítica de Husserl ao naturalismo é o fato de que as ciências naturais são incapazes de oferecer um fundamento para si mesmas e, menos ainda, para a fenomenologia e para as ciências eidéticas (Hua 25, 1987, p. 11). Esperar das ciências naturais a solução de todos os problemas inerentes a ela mesma seria como “mover-se em um círculo vicioso”. (Hua 25, 1987, p. 15).
A tese naturalista não examina suas próprias condições, o significado da objetividade concreta, bem como a sua evidência para a consciência. Falta-lhe justamente um método de clarificação das modalidades de consciência e suas correlações com os dados apresentados, tarefa de investigação fenomenológica da consciência pura. (Hua 25, 1987, p. 17). Não se trata, evidentemente, de uma eliminação da psicologia como ciência empírica da consciência (o que atualmente poderia ser expandido para a ciência cognitiva e para a neurociência), mas da necessidade de explicitação de outra orientação de investigação da consciência, a fenomenologia, voltada para as suas estruturas essenciais.
Seguir o exemplo das ciências naturais significaria naturalizar a consciência ou materializá-la. No entanto, para Husserl, o psíquico é “natureza” somente em um sentido secundário, pois as circunstâncias da esfera psíquica são distintas da física. Husserl apresenta, já nesse pequeno ensaio, uma adesão à tese da consciência como mônada (Hua 25, 1987, p. 28), com a qual vai se ocupar até os seus últimos textos. A monadologia representava para Husserl uma via de resposta à teoria psicofísica, modelo hegemônico na psicologia experimental de então, ao mesmo tempo em que desempenhava um papel fundamental na sua concepção de empatia e intersubjetividade.
3.2. Os “mal-entendidos naturalistas” e a suspensão da orientação natural
Desde o primeiro momento em que Husserl expôs em público a sua concepção sobre a redução fenomenológico-transcendental, nas cinco preleções de 1907, hoje conhecidas como Ideia de Fenomenologia (Hua 2, 1950), fica evidente que se tratava de uma resposta contundente ao naturalismo. Em sua primeira preleção, Husserl afirma que a atitude espiritual natural (natürliche Geisteshaltung) não se preocupa com a crítica do conhecimento: atua com fecundidade ilimitada e progride em ciências sempre novas, mas não tem nenhum ensejo para lançar a questão da possibilidade do conhecimento em geral. Para o pensamento natural, a possibilidade do conhecimento é óbvia – selbstverständlich. (Hua 2, 1950, p. 18-19). Já a filosofia representa uma nova atitude, que exige um método novo e se volta para uma dimensão nova em relação ao conhecimento natural, que diz respeito à própria possibilidade do conhecimento, sua legitimidade e pretensão de validade. Quem isto negar “nada compreendeu do genuíno estrato de problemas da crítica do conhecimento e, por conseguinte (...) nem o que lhe confere a especificidade e a sua própria justificação, perante todo o conhecimento e a ciência naturais”. (Hua 2, 1950, p. 24).
Nos cinco anos seguintes, Husserl dedicou-se a elaborar as bases daquilo que seria uma “Introdução geral à fenomenologia transcendental” e, em 1913, ele publica o primeiro volume das Ideias para uma fenomenologia pura e uma filosofia fenomenológica (Hua 3, 1976a). Logo na primeira seção, o §1 (Hua 3, 1976a, p. 11) trata do conhecimento natural e da experiência, cujo horizonte total de investigações possíveis se chama “mundo”. A tarefa primeira, nesse sentido, é a distinção entre fato e essência, entre ciências de fato e ciências de essência. As ciências de essência procedem por meio do pensamento, sem tomar a experiência enquanto experiência, razão pela qual podem assumir a função de fundação. Já o cientista natural procede de outro modo: experimentar para ele é o ato fundante. (Hua 3, 1976a, §8, p. 20-22).
Entretanto, enquanto as ciências de essência são independentes das ciências de fato, estas últimas, inversamente, não se desenvolvem como ciência independentemente das ciências eidéticas, tanto formais, quanto materiais (Hua 3, 1976a, §8, p. 22-23). A concepção lógica que leva Husserl a estabelecer essa distinção é o que sustenta a sua teoria das eidéticas regionais e, por exemplo, de uma ontologia da natureza que corresponde à ciência eidética da física em geral.
Ao que tudo indica, nem mesmo o desenvolvimento da matemática e da física – principal argumento de Roy et al. (1999) – poderia levar à transposição da diferença entre ciências de fato e de essência. Por mais elaborada que seja a teoria físico-matemática e por mais aproximada que seja a sua aplicação à consciência, a distinção para Husserl é de princípio. Não é o aumento de complexidade da matematização da experiência que fornecerá a chave para a eliminação da diferença entre as ciências de fato e as ciências de essência.
No entanto, Husserl sabe que o desafio de resistir à filosofia naturalista é imenso. Por essa razão, ele insere um segundo capítulo ainda na primeira seção das Ideias, que ele intitula “Mal-entendidos naturalistas” (Hua 3, 1976a, §§18-26, p. 39-56). Husserl torna evidente o conflito da fenomenologia com o empirismo, pois este nega a existência de ideias ou o conhecimento de essências. Ademais, o avanço vitorioso das ciências naturais “impulsionou o empirismo e fez dele convicção predominante e quase única nos círculos dos cientistas naturais”. (Hua 3, 1976a, §18, p. 40). Embora para Husserl o motivo e a intenção do empirista sejam bons, o erro de sua argumentação é um erro de princípio. O empirismo também pretende “retornar às coisas mesmas”, mas essa pretensão acaba se confundindo com a exigência de fundação de todo o conhecimento exclusivamente na experiência. Husserl inclui o positivismo nessa crítica ao naturalismo, na medida em que ele também recusa o conhecimento de essências. No entanto, quando os positivistas operam com as ciências naturais, inevitavelmente, eles deixam-se guiar por evidências de essência: as teorias matemáticas e a matematização são os meios fundamentais de teorização das ciências naturais (Hua 3, 1976a, §25, p. 52).
Ainda, é nesse mesmo capítulo das Ideias, desembaraçando-se dos preconceitos empiristas e positivistas, que Husserl enuncia “o princípio de todos os princípios” (Hua 3, 1976a, §24, p. 51): toda intuição doadora originária é fonte de legitimação do conhecimento. Ocorre que este princípio não é ele mesmo evidente pela experiência e, inversamente, é a experiência que encontra nele um valor cognitivo fundacional. E isso vale mesmo para o “investigador de essências”, uma vez que o princípio é válido para todo conhecimento em geral, seja de fatos, seja de essências.
Quando em seguida, na segunda seção, Husserl propõe a “Consideração fenomenológica fundamental”, qual seja, a da necessidade da redução fenomenológico-transcendental por etapas (Hua 3, 1976a, §§27-62, p. 56-134), trata-se, na verdade, de colocar a “orientação natural” (natürliche Einstellung) “fora de circuito” (Ausschaltung). Husserl formula a tese de que a epoché, gesto metodológico, promove uma mudança de atitude teórica. Mudança essa que não é representada por um valor fundacional pontual arquimediano, como é o caso da primeira certeza obtida após a dúvida hiperbólica cartesiana, mas uma mudança de atitude que deve ser renovada e mantida, como um recuo para a dimensão constituinte transcendental da consciência. Podemos perfeitamente entender a “orientação natural” como a orientação ingênua, irrefletida, anterior a qualquer teoria, de que “o mundo está simplesmente aí para nós tal como se apresenta”, e que permanece como tal mesmo quando não pensamos nele, pois nele estamos imersos.
É claro que Husserl não tem em mente o naturalismo quando fala de uma “orientação natural”, mas não se pode deixar de observar que a formulação do método da epoché se segue à análise dos “mal-entendidos naturalistas”. Ademais, a identificação empirista entre experiência e o ato doador originário tem o mesmo efeito da orientação natural, em sua afirmação ingênua do mundo tal como é dado. Ou melhor, o empirismo, em seu anseio por fundar todo o conhecimento exclusivamente na própria experiência, termina por endossar a tese da orientação natural.
Não nos deve surpreender que o problema da redução seja um dos principais empecilhos ao programa da naturalização da fenomenologia. Roy et al. (1999, p. 72-76) reconhecem a existência de dificuldades fundacionais no programa que eles mesmos apresentaram. Quanto à base metodológica para uma fenomenologia naturalizada, no momento em que o programa foi publicado, os autores afirmam que havia um grande silêncio acerca da redução fenomenológica (Roy et al.,1999, p. 73).
Na realidade, se lermos o livro Naturalizing Phenomenology com atenção, já encontraremos nele uma possível solução para esse problema, no artigo de Natalie Depraz (1999) sobre a gênese transcendental e o projeto de naturalização. A filósofa enfatiza que a redução (em sentido fenomenológico) teria para Husserl muito mais um propósito anti-reducionista (em sentido científico) (1999, p. 469). A partir da redução, os fenômenos não difeririam em conteúdo dos seus objetos naturais: eles são apreendidos em um modo distinto. Essa é, certamente, uma forma de suavizar as críticas de Husserl ao naturalismo e abrir caminho para um diálogo entre a fenomenologia e o projeto de naturalização. Nesse sentido, a filósofa apresenta um possível paralelo entre os modelos fenomenológicos e os modelos de teoria da mente. “O método estático é para o conexionismo aquilo que o método genético é para a enação” (1999, p. 475). Ela sublinha, no entanto, que a fenomenologia generativa, com sua abertura para o mundo da vida prático e histórico ainda não tinha um paralelo no modelo enativista.
Justamente essa perspectiva foi levada adiante pela filósofa juntamente com Varela e Vermersch (2002) no livro On becoming aware. Cientes desse problema teórico, porém, reticentes quanto ao que eles consideram como aporia de um retorno ao mundo da vida por meio da fenomenologia transcendental, os autores propõem uma releitura “pragmática” da redução fenomenológica. A epoché, neste sentido pragmático, é entendida como um método filosófico para se tornar consciente (becoming aware), dividido em três fases: a “suspensão” da atitude natural, o “redirecionamento” da atenção do exterior para o interior, a “aceitação” (letting-go) da experiência (Depraz et al., 2002, p. 25 e p. 184). Por mais interessantes que sejam os resultados gerados por essa perspectiva nos campos experenciais da meditação e da psicologia, resta a questão sobre o lugar teórico da redução fenomenológica na fundamentação das ciências. Ao que tudo indica, para Depraz, Varela e Vermersch, essa questão estaria, simplesmente, superada. No entanto, é possível devolver a eles a crítica husserliana de que a ciência natural (especificamente no campo da ciência cognitiva e da neurociência) não encontra na própria experiência o seu próprio fundamento enquanto ciência.
3.3. A “matematização galilaica da natureza” e a tecnificação da vida
Nas preleções de 1927, conhecidas como Natureza e Espírito (Hua 32, 2001), Husserl discorreu sobre a impossibilidade de um verdadeiro conhecimento do mundo por meio das ciências especiais, cujas teorias se baseiam em conceitos fundamentais inexplicados. Nesse sentido, a ciência natural é insuficiente para oferecer um pretenso conhecimento da totalidade do mundo. O problema do mundo pertence à esfera de interesse teórico da filosofia, pois é ela que, historicamente, se voltou para o problema do universo dos entes e da totalidade do Ser. As ciências positivas e todos os tipos de ciências especiais (e aqui poderíamos incluir perfeitamente a ciência cognitiva e a neurociência) possuem direções de trabalho relacionadas a áreas especiais do Ser. (Hua 32, 2001, p. 08). O interesse prático e os resultados do conhecimento puro para a vida, para a forma racional do ambiente humano e para a concepção razoável dos seus fins são derivados, secundários, em relação ao saber universal da filosofia. A técnica já não é ciência pura, ainda que ela repouse, cientificamente, sobre a ciência.
Esse é o início de uma nova crítica ao naturalismo que podemos identificar no pensamento de Husserl e que vamos analisar a partir da Crise das ciências europeias e a Fenomenologia Transcendental (Hua 6, 1976b). Husserl ocupou-se com o tema da crise das ciências de 1934 a 1937, naquele que pode ser considerado como o seu último grande trabalho. Em sua forma atual, todos os materiais da Crise, incluindo a conferência de Viena, o texto originalmente publicado em Belgrado, em 1936, mais alguns complementos, encontram-se no volume 6 das Husserliana, organizado por Walter Biemel e publicado em 1954, com uma segunda edição em 1976.
A crise das ciências é, para Husserl, uma expressão da crise da vida da humanidade europeia. Jamais vamos encontrar sinais de crise na ciência se apenas observarmos seus constantes êxitos em si mesmos. O problema da crise diz respeito à perda de significância da ciência para a vida. E essa crise impõe uma “crítica séria e necessária”, que coloque em questão o sentido e a perda de sentido da existência humana (Dasein). (Hua 6, 1976b, §2, p. 4). Isso somente se torna possível se nossa análise alcançar os vestígios, as intenções e os efeitos históricos da instauração e desenvolvimento do modelo de ciência europeia. Essa dimensão emergiu na fenomenologia husserliana graças ao conceito metodológico da Besinnung (investigação de sentido), elaborado desde a Lógica Formal e Transcendental, de 1929 (Hua 17, 1974), com o qual a dimensão histórica e estruturas normativas se revelam por meio de suas intenções. (Hua 6, 1976b, §2, p. 4).
Com base nessa metodologia, o naturalismo e o positivismo contra os quais Husserl havia se oposto desde a concepção de uma fenomenologia transcendental são avaliados, na Crise, não apenas em sua insuficiência teórica, mas em uma perspectiva histórica. Resultado das transformações do Renascimento e da ciência moderna, o conceito positivista de ciência é um conceito “residual”: o positivismo deixa de lado todas as questões “supremas e últimas” e “decapita a filosofia” (Hua 6, 1976b, §3, p. 7). Nesse sentido, o reducionismo positivista que considera como ciência apenas as ciências de fato gerou, historicamente, uma crise de significado da ciência para a vida. A verdade científica é alcançada objetivamente por verificação, mas isso não responde sobre o sentido da própria ciência e da verificação, sobre o sentido do mundo e da própria existência.
Procurando localizar o que pôde ter dado início a essa concepção de ciência, Husserl formula a tese de que a ideia moderna de universalidade da ciência encontra a sua origem em uma nova ciência matemática da natureza, ou o que ele chamou de “matematização galilaica da natureza” (Hua 6, 1976b, §9, p. 20-21). O modelo físico construído por Galileu concebe a própria natureza como universo matemático, ou seja, instaura-se por uma operação idealizadora, toma o mundo e os corpos, por abstração, enquanto figuras puramente ideais, a fim de explicitar o seu estilo universal invariante. A isso, aliam-se a tese de uma “indutividade universal”, o “caráter confirmativo” de cada experimento à hipótese científico-natural fundamental, bem como a ordenação efetiva das idealidades matemáticas por meio de fórmulas, ou seja, o “sentido de fórmula”.
Como resultado desse modelo, a ideia de uma natureza matematizada provoca uma grande transformação na própria matemática, que passa a ser vista como uma arte (Kunst): “uma mera arte de, por meio de uma técnica calculatória segundo regras técnicas, obter resultados cujo efetivo sentido de verdade é alcançável num pensar objetivamente intelectivo exercido efetivamente sobre os próprios temas” (Hua 6, 1976b, §9g, p. 46). Em si mesma, a tecnicização da matemática é legítima, tanto quanto o seu progresso em direção à sua logicização formal. A tecnicização resulta do “sentido de fórmula matemática” dado ao mundo, produzido em idealidades, em que a sua aplicação concreta assume o caráter de um caminho para alcançar metas.
O problema para Husserl é que esse método deve ser exercido em plena consciência, procurando trazer uma contribuição para o conhecimento do mundo, liberto de uma “tradicionalidade inquestionada” (Hua 6, 1976b, §9g, p. 47). Sem uma visão crítica desse processo, a tecnicização se apodera de todos os métodos restantes próprios às ciências da natureza: “Pertence à essência de todo método a tendência a se perder numa união com a tecnicização” (Hua 6, 1976b, §9g, p. 48). Essa alienação do método à técnica está na raiz de uma ciência tecnicizada, cuja melhor imagem é a de uma máquina que produz resultados muito úteis e, portanto, fiáveis, uma máquina com a qual qualquer um pode aprender a manejar adequadamente, no entanto, sem compreender minimamente a possibilidade e necessidade interna de tais realizações (Hua 6, 1976b, §9h, p. 52).
Se Husserl conseguiu oferecer as bases para a crítica proposta e realizar o seu projeto de fundar retrospectivamente a possibilidade de uma ciência do mundo da vida (pré-dado), por dentro, digamos assim, da fenomenologia transcendental, eis uma questão filosófica ainda não completamente solucionada e bastante atual nos círculos de estudo em fenomenologia. No entanto, ao final dessa análise, não resta dúvida que o seu projeto filosófico se opõe frontalmente ao naturalismo.
Considerações finais
Ao final desse percurso, é preciso esclarecer que não negamos a evidente afinidade entre a fenomenologia e o pensamento sistêmico, especialmente em sua crítica ao mecanicismo (CAPRA et al., 2014). Não é à toa que os pensadores desse campo se aproximaram da fenomenologia e propuseram o enativismo, como vimos. O grave problema da teoria sistêmica, do ponto de vista teórico e fenomenológico, precisamente, é a sua aderência a uma teoria da mente naturalizada.
Por melhor que sejam as intenções dos defensores de uma fenomenologia naturalizada, nem mesmo os mais impressionantes avanços em neurociência levariam Husserl a aceitar uma “física da fenomenalidade”, tampouco uma “eidética descritiva geométrica”, aventadas por Roy et al. (1999). Como não perceber nesse programa uma fenomenologia absorvida pelo fisicalismo? Ainda que seja um fisicalismo moderado, se o comparamos com modelos reducionistas radicais, tal como o da teoria da identidade mente-cérebro (FEIGL, 1967) ou como o do eliminativismo (CHURCHLAND, 1986).
Por mais que a matemática e a física tenham dado passos importantes nas últimas décadas, parece muito difícil de aceitar, em uma perspectiva husserliana, que o progresso tecno-científico, ou seja, o progresso inerente à experimentação, possa constituir – como por círculo vicioso – o fundamento da própria experimentação. Ou seja, a tese de Varela (1999) de um “duplo constrangimento” entre fenomenologia e neurologia entra em choque direto com os preceitos mais fundamentais da própria fenomenologia.
Certamente, há uma vantagem para o neurologista em se valer dos instrumentos descrição fenomenológica. Quanto aos resultados obtidos pelos autores que trabalham com a noção de fenomenologia naturalizada, não negamos que possam ser validados de um ponto de vista experimental. O problema que levantamos no presente artigo é eminentemente teórico. É difícil captar qual seria a vantagem teórica para o fenomenólogo que cederia o seu campo de fundamentação ao âmbito da experimentação neurológica, em que finalmente ele se tornaria refém de uma confirmação técnica sobre a consciência e a experiência do tempo. Além disso, tornando-se refém da ciência em uma concepção naturalista e positivista, o fenomenólogo termina por se tornar refém da técnica.
Ao longo do artigo, demos destaque a três críticas de Husserl ao naturalismo, que fazem da fenomenologia husserliana um radical antinaturalismo: (1) a ausência de fundamentação do modelo naturalista; (2) o reducionismo científico e (3) os efeitos de sua aplicação técnica, capaz de encobrir a dimensão existencial do ser humano. Para Husserl, a naturalização da fenomenologia seria um total contrassenso.
