Nota introdutória: ética ou éticas?

O título do texto - ‘A importância da ética nos estudos acerca do medievo’ - foi-me proposto no contexto de um colóquio internacional e deixou-me inquieta pelo fato de a Idade Média se distender por mil anos inabarcáveis em poucas páginas (^{Ghisalberti, 2011})¹. O arco temporal ocupado vai do século V ao século XV, ou de 476, ano em que foi deposto o último imperador romano, a 1453 (data da conquista de Constantinopla) ou, ainda como outros preferem, até 1492 (data da viagem de Cristóvão Colombo). A esta dificuldade decorrente da impossibilidade de tudo considerar durante tão longo período acresce o bem arraigado preconceito racionalista que reduz este período à quase ignorância. Todavia, ao contrário do reducionismo expresso na expressão ‘Idade das trevas’ ou ‘Longa noite das trevas’, a Idade Média do Ocidente não foi monocromática, sem luz racional, não estagnou o progresso civilizacional da História nem se refugiou num castelo intelectual de certezas sem questionamento.

O preconceito a que tem estado sujeita instalou-se por razões ideológicas, como evidencia Ullman: “Não há quem desconheça as expressões pejorativas atribuídas à Idade Média por humanistas do Renascimento, por historiadores protestantes e muitos partidários do Iluminismo” (^{Ullman, 2000}, p. 29). Esta denúncia adverte para a necessidade de reconsiderar a Idade Média e ver nela o persistente esforço da humanidade em reinventar a condição humana e em instaurar e estruturar modos de coabitar. No caso, instaurar e estruturar sobre as ruínas do império romano destruído pelos povos germânicos, cujos ideais não privilegiavam o estudo, não louvavam a vida intelectual e não protegiam as instituições educativas e culturais. Precisamente, uma das instituições aniquiladas pelas invasões foi a escola. Ao deixar de ser custeada pelo estado romano a escola desapareceu e seguiu-se o desfalecimento cultural. A educação baseada na tradição clássica ficou então salvaguardada nos núcleos monásticos ou persistiu como iniciativa privada promovida no interior das famílias cultas. ^{Marrou (1948}) conclui, na última frase de Histoire de l’Éducation dans l’Antiquité, que os termos ‘corte’ e ‘continuidade’ convergem no arranque da cultura medieval de inspiração cristã, reconfigurando-a. Citando: “Assim teceu-se, depois do corte bárbaro, uma certa continuidade, material e formal, que faz do homem ocidental um herdeiro dos Clássicos” (Marrou, 1948, p. 177)².

Por conseguinte, durante a Idade Média houve um intenso movimento de recuperação cultural que começou com a translatio e se prolongou pela tradução e comentário de obras gregas e árabes entradas pela Península Ibérica, tal como houve a emoção intelectual dos debates e da revisão hermenêutica dos textos clássicos, desmontando e montando argumentações e pressupostos teóricos. É certo que se tratou de um período histórico condicionado pela escassez. Escassez de condições para o estudo crítico e livre; escassez de livros, pois a imprensa estava por inventar; e escassez de estruturas de ensino, desde escolas públicas a centros de estudos filosófico-científicos. Todavia, foi neste cenário de razia, mas também de fortes vínculos de dependência interpessoal, de estrangulamentos doutrinários e de poderes abusivos, que foram fundadas as universidades e surgiu a figura do intelectual (^{Le Goff, 2000}). Basta nomear Duns Escolto, Ockham, Abelardo, Maître Eckhart, Nicolau de Cusa e Marsílio de Pádua para reconhecer a citilância intelectual da época.

A caracterização da Idade Média pelo amorfismo e pelo reducionismo intelectual a uma só voz doutrinária encontra razões em duas imagens de marca: uma, o investimento feito no movimento das Cruzadas em direção à Terra Santa; outra, a emergência da Inquisição e a instituição do seu tribunal. Dois exercícios de violência que, se por um lado, representam a intolerância da mentalidade dominante em relação a ideias divergentes, por outro, revelam a presença ativa de saberes heterodoxos e práticas religiosas diferenciadas. Algo de fraturante existia e inquietava bastante, quer a mundividência católica que arrogava o exclusivo da verdade, quer a rígida estrutura feudal que pretendia vincular e controlar as pessoas. Na primeira linha de atenção estava tudo o que se movia fora do horizonte ideológico adotado, tendente a sedimentar-se social e culturalmente, e estavam todas as vontades coletivas e individuais que forjavam ou persistiam em alternativa às organizações instituídas. Logo, a astenia e a horizontalidade da estagnação não picturizam intelectualmente a Idade Média no seu todo. Por extensão, o mesmo raciocínio é valido para a ética: ela não é monocromática nem consensual. Não obstante, apesar da prevalência da clássica ética das sete virtudes (as teologais e as cardeais) e dos seus valores correlatos, muitas deliberações, decisões e ações tomavam os seus imperativos de outros quadros de referência axiológica que não o da Igreja Católica. Não se pode ignorar a coexistência de uma panóplia de tradições culturais, códigos legislativos, posições casuísticas, máximas normativas, heterodoxias e práticas ocultas que confluíram na Idade Média e conflituavam entre si. Em rigor, esta panóplia não aponta para uma ética, mas para referenciais éticos diversos. Esta ideia de diversidade, aqui defendida, escuda-se num texto de Emanuele ^{Coccia, intitulado ‘The teratology of morality, or ethics in the middle ages’ (Coccia, 2012}). Aí se argumenta que o desenvolvimento da eticidade é perturbado por muitas variações estruturais, pelo que procurar descortinar a ética de um povo ou de uma sociedade, em determinada época, é tarefa impossível. Recorrendo ao texto:

Porque a ética (na Idade Média, como em qualquer outra época e diferentemente de outras formas de conhecimento como a metafísica) é um conhecimento compartilhado e disseminado entre os mais diferentes atores sociais; frequentemente tem por objeto não a totalidade dos homens, mas micro sociedades distintas; ele se multiplica e tem se transforma em função das situações e dos sujeitos que normatiza (^{Coccia, 2012}, p. 15)³.

^{Coccia (2012}) aprofunda a argumentação aduzindo três razões articuladas entre si que a seguir se enunciam e comentam sumariamente.

Primeira: A ética deixa-se interpretar por muitos pensadores. Em cada época há muitas vozes, provenientes de vários lugares, expressas de formas distintas e privilegiando assuntos diferentes. Se, por exemplo, apenas se admitir que a moralidade do século XIII está expressa nos comentários tomistas à obra de ^{Aristóteles (2007}) Ética a Nicómaco, deixam-se no esquecimento outras formas de teorização dentro das universidades e igualmente rigorosas e significativas. Limitar a ética do século XIII ao pensamento de Tomás de Aquino seria, no mínimo, esquecer o seu contemporâneo São Boaventura, também docente na universidade de Paris. Correto é dizer que em cada época se encontra uma textualidade ética heterogênea.

Segunda razão: Do ponto de vista acadêmico, a ética não é uma matéria isolada, de recorte especulativo. Está presente em todas as manifestações da ação humana, o que lhe confere não uma presença difusa, mas uma presencialidade disciplinar transversal. Trata-se de um saber associado à decisão que ativa o agir, o pensar e o sentir e que é apropriado, interpretado, compreendido e desenvolvido por muitos saberes. Basta mencionar a política, educação, retórica, teologia, psicologia, antropologia, medicina, literatura, para configurar um mapa onde cruzam várias linhas de problematização e interpretação. Por conseguinte, a reflexão ética funciona transversalmente e segue códigos normativos que não assentam necessariamente nos mesmos fundamentos.

Terceira e última razão: A ética não é matéria reservada à produção universitária, nem fixa declarações normativas unívocas. Na Idade Média, instituições como os tribunais reais, principados e pontifícios, os mosteiros, as corporações e as famílias regulavam-se por normas particulares, resultando uma produção textual particular. Toma-se para exemplo os espelhos de príncipes (speculum principiis), as regras da vida monástica, os manuais de amor, os tratados de civilidade e os sermões. Todos os textos normativos mostram que na ética medieval confluem vários códigos de proveniência, intencionalidade e extensão diversas, dando conta da pluralidade de perspetivas orientadoras da ação humana.

Assim, qualquer abordagem da ética no período medieval é tarefa que requer dupla prudência: antes de mais, importa reconhecer a existência de um quadro valorativo plural e usar-se o termo ´éticas’; depois, é preferível recortar o campo de abordagem e usar o termo no singular - ética -, sabendo-o insuficiente para cobrir a realidade da época. Ora dada a necessidade de delimitar a nossa abordagem e de a adequar à proposta expressa para título do texto, admite-se o termo no singular e opta-se por sequenciar pontos que se aproximem duma resposta à pergunta subentendida: qual a importância da ética nos estudos acerca do medievo?

Considera-se que a ética ganha relevância quer com a catequética que ensina como direcionar a ação humana para a retitude cristã com vista à salvação, quer com a universidade, onde surge como disciplina, ou seja, como matéria ensinável e de reflexão. Seja na sua dimensão normativa, moralista e pedagógica, seja na sua dimensão teórica⁴, a ética está presente na Idade Média. Uma presença sem a pujança especulativa da metafísica e sem a agilidade do exercício lógico, situação referida por Thomas Williams na Introdução do The Cambridge companion to medieval ethics:

Embora seja seguramente possível exagerar a marginalização da ética dentro da historiografia da filosofia medieval (e da ética medieval dentro da historiografia filosófica da ética em geral), é correto dizer que os manuais mais gerais de História da Filosofia tendem a não lhe fazer justiça, seja na proporção da atenção que os medievais deram à ética seja em relação à criatividade e fecundidade do pensamento ético medieval (^{Williams, 2018}, p. 1)⁵.

Posto este enquadramento, o texto vai apenas considerar três pontos, reconhecendo sempre a dinâmica valorativa que possibiliza o uso dos termos ‘ética’ e ‘éticas’. Primeiro ponto: a retidão da vida nos tratados catequéticos; segundo: a disciplina Ética; terceiro (ponto em comum): a ordenação tripla do agir, pensar e sentir para o bem eterno. Opta-se assim por uma visão mais alargada e ajustada ao título, em detrimento do apuramento conceptual ou de uma hermenêutica concentrada em leituras imprescindíveis à abordagem do assunto. Lembro algumas, como Confissões, de ^{Agostinho de Hipona (2007}), ou Consolação da Filosofia, de Boécio, ou Quatro Livros de Sentenças, de Pedro Lombardo ou Tratado sobre Virtudes e Vícios de Alain de Lille. Isto não significa, no caso de Agostinho, que se dispense o comentário de certas passagens textuais e não exclui a referência a outros autores. Também não se avança para a polêmica entre teólogos e filósofos do século XIII sobre a natureza da ética e a sua relação com a lei cívica e divina (^{Costa & Robert, 2012}) , tema interessante pela apropriação que dela e fez na Segunda Escolástica. Dá-se preferência à abordagem de cariz introdutório e geral devido à extensão do período.

Duas ideias vão circulando pelo texto: a ética desenha um modo íntimo do ser humano se projetar no mundo - a retidão de vida -; a instalação da ética no currículo acadêmico.

A retidão de vida como finalidade da ética

Na Idade Média, a ética das virtudes, reconfigurada pelos valores inerentes ao cristianismo, apresenta-se como paradigma da excecionalidade do ser humano que consegue elevar-se acima da rudeza e dos vícios, sintonizando-se com uma vida orientada para o plano divino. Quer na dimensão prática, quer na dimensão, reflexiva valoravam-se não só o fazer a coisa justa com intencionalidade reta, no tempo certo e da maneira correta no concreto das situações (^{MacIntyre, 2007}), como também o sentido da transcendência de tudo isso, que adensa o significado religioso da aliança entre humanidade e divindade. A sustentabilidade da acão correta firmava-se na mensagem de Cristo, à qual se submetem as virtudes gregas.

Na sequência da forte e múltipla desestruturação política, institucional e cultural provocada pela invasão de diversos povos chamados bárbaros e pela sequente queda do império romano, não bastava dar prioridade à imposição de um qualquer normativo ético estabilizador. Um normativo elaborado com elementos provenientes dos sistemas morais herdados do helenismo seria insuficiente para congregar e fazer convergir. O mundo clássico oferecia as virtudes cardeais (justiça, prudência, temperança, coragem) e o cristão acrescentava-lhes as virtudes teologais (esperança, fé, caridade) e os dez mandamentos, compondo-se uma pauta moral que servia a religião na missão evangelizadora, na catequese, no quotidiano e na esperança de vida misericordiosa.

Foi nesta continuidade evangélica e em alinhamento com o pensamento augustiniano⁶ que Martin de Braga (520-579) preparou as suas instruções pastorais, escrevendo o opúsculo A correção dos rústicos (De correctione rusticorum) (^{Braga, 1950}), por volta de 572-574. Aí se recomenda, numa linguagem simples, que nos sermões se apelasse a uma ordenação virtuosa da vida, de modo a evitar os erros dos ídolos ou diversos crimes, isto é, o homicídio, o adultério, a luxúria, o perjúrio, o falso testemunho e demais pecados mortais (^{Meirinhos, 2007}). Este tipo de discurso normativo anti pecado usado no exercício da conversão e do reforço dessa conversão contra o erro da idolatria e o pulsar criminoso, inclina a ética das virtudes para uma vertente interventiva que reconforta a condição humana e dá horizonte redentor à vida individual e coletiva. Quer dizer, a atividade pastoral articula a retitude da intencionalidade e da ação humanas, constitutivas da consciência moral, com a metafísica cristã unitária do corpo e do espírito. Isto, é claro, desconsiderando da consciência moral o zelo fanático e cruel que por vezes mobilizou a evangelização europeia.

A tónica no conceito de retitude é uma constante da ética. Isidoro de Sevilha (c.560-c.636) é a fonte para esclarecer este significado. No tratado Etymologias reconheceu a ética como constituinte da Filosofia e vinculada à moral, no sentido de costumes (consuescere; habitus) apropriados à condução de uma vida ordenada pela retitude da intenção. À ética é-lhe atribuída uma dimensão prática que a torna distinta de outras áreas da Filosofia. Transcreve-se quase literalmente: a filosofia é o conhecimento das coisas humanas e divinas, unido ao conhecimento de uma vida reta e divide-se em três partes: a filosofia natural, que trata do conhecimento da natureza; a moral, que em grego se chama ‘ética’, e que trata dos costumes; a filosofia racional, em grego ‘lógica’, que busca a verdade das coisas e dos costumes. Mais adiante definem-se os objetos de cada uma destas partes: a física, pois, busca a causa das coisas; a ética, a ordem na vida; a lógica busca a razão de conhecer e compreender (^{Sevilha, 2004}).

A dimensão prática está presente nesta curta referência à finalidade da ética e está em sintonia com a etimologia grega do termo ‘ética’ encontrada em Ética a Nicómaco de ^{Aristóteles (2007}). Aí, o estagirita aproximou o termo éthikè de ethós. Citando: “A virtude do carácter [éthikè], ela, é o fruto do hábito [ethós], e é também desta palavra, ligeiramente modificada, que ela tira o seu nome” (Aristóteles, II, 1, 1103a)⁷. Ética diz respeito ao modo como o ser humano habita dentro de si e manifesta esse modo de se habitar (com honra e altivez⁸) resultante dos hábitos adquiridos. Na palavra ética convergem, por via etimológica, hábito e carácter, fazendo deduzir que a prática de bons hábitos, os da sensibilidade e os intelectuais, forjam um bom carácter e o contrário conduz ao mau carácter. A educação encontra a sua funcionalidade na mobilização e aquisição de bons hábitos. Leia-se esta passagem de A Política: “Entretanto, como é fácil de compreender que os costumes ou os hábitos devem ser, antes da instrução literária, o objeto da educação e que o desenvolvimento do corpo deve preceder o da inteligência […]” (Aristóteles. II, III, 2 [514])⁹. Visa-se uma formação capaz de lançar o ser humano para ações elevadas que o nobilizam, pois, a ética grega, segundo Werner Jaeger, é aristocrática e mobilizada por um impregnado sentido de autoestima (Jaeger, s/d).

Todavia, na passagem do termo ética, na língua grega, para moral, na língua latina, fixou-se uma aceção mais normativa e codificante que não deve desligar-se, por um lado, dos conceitos ‘uirtus’ e ‘mos maiorum’, por convergirem ambos num modo de se viver com gravidade e adequação (^{Brun, 1986}), e por outro, do Direito (ius privatum, ius publicum, ius gentium) que no seu articulado de leis predispõe para se viver no cumprimento do normativo cívico. Ora não seria fácil o equilíbrio entre viver de acordo com a virtude que dá transparência à ‘humanitas’ e à ‘civitas’ e o viver de acordo com a virtude vinculada à relação testemunhal de Cristo. Foi a busca deste difícil equilíbrio que abriu a antropologia à transcendência organizadora, marca do agir ético cristão. Nem grega nem romana, a ética cristã que embebe o pensamento medieval encontra raízes quer no ideal aristocratizante da alma deixado pela filosofia platônica e aristotélica, quer no pragmatismo de cunho romano, do qual deduz a importância das normas sedimentadas pelos costumes e que têm efeito regulador sobre os comportamentos.

Isidoro de Sevilha (560-636) não se desviou desta interpretação, fazendo corresponder à palavra ética a convergência entre hábitos e carácter e associando-a a uma conceção de vida reta ou ordenadora do ser humano, comprometendo-o com o mundo, e projetando-o para outro mundo, na lógica augustiniana das duas cidades. Para cristãos, agir com reta intenção sugere concordância com a vontade divina concretizada por Cristo na relação quotidiana e revelada pelos textos sagrados. Encontrada a fundamentação teológica da rectidão, ela é sempre e incondicionalmente boa, ou seja, não depende das circunstâncias, mas do assentimento dado à vontade divina ou, em outros termos, a rectidão manifesta a concordância entre consciência pessoal e vontade divina reguladora, que é supra humana. Em suma, a retidão tem um significado prático incondicional e enquanto observância axiológica de vocação universalizante e passaporte para a salvação permite colocar a pergunta sobre a qual se anda à volta: ética ou éticas? Para já, responde-se ‘ética’. Por outro lado, as particularidades regionais de uma mesma época mostram que éticas de âmbito restrito convivem com éticas de âmbito alargado tal como éticas constituídas por normativos fragmentados e filosoficamente infundados convivem com éticas consistentes e bem enraizadas. Perante este ramalhete cheio de matizes não será mais correto usar o plural ´éticas’? Não se trata de indecibilidade entre o uso do termo no singular ou no plural, mas da consequência de reperspetivação que abre o olhar para considerações possíveis.

A ética na universidade

O uso do plural ‘éticas’, preventivo das tendências reducionistas, não retira prioridade à cristianizada ética das virtudes. Isto significa que há virtudes, ou traços de carácter, convenientes a um cristão e constitutivas de uma vida recta submetida à palavra de Cristo e dirigida para a salvação. Todavia a definição de virtude não fica arrumada, ou seja, não se assume inteiramente a definição aristotélica que toma a virtude como o meio termo por referência a dois vícios: um de excesso e outro de carência. Pensando-se na coragem, pode-se dizer que se situa entre a cobardia e a temeridade ou entre o excesso de risco e o excesso e a cobardia. Mas a vida do cristão é de meio termo? Foram os mártires fanáticos temerários? Quer dizer, no caso dos cristãos, a ética das virtudes tem de ser racional e cordialmente afinada pelo amor a Cristo. No fundo, esta leitura aplica-se sempre que alguém orienta a sua vida por valores/ideais que recusa negar. Também a humildade exorbita o meio termo; mais se afigura ser o oposto da autoestima e da arrogância. Por conseguinte, a ética do meio termo implica ponderação e pacifica a convivência social, mas é insuficiente para o cristão e no que de racionalmente excessivo há no cristianismo. A ética cristã tem um referencial aristotélico, mas não é aristotélica; há nela outras influências substantivas que a particularizam. Ora esta consideração permite afirmar que quando a ética entra nas universidades medievais como matéria de estudo tem singularidade própria, não obstante a pluralidade de influências. E qual o lugar que lhe foi atribuído no plano de estudos? A pergunta importa para estimar a sua importância na academia e assim esclarecer o título deste texto.

O reconhecimento da ética como uma das três áreas da filosofia, nas Etymologias de Isidoro de ^{Sevilha (2004}), garantiu-lhe um lugar no plano de estudo das universidades medievais. Um lugar não relevante, comparativamente com a filosofia natural e a filosofia racional ou lógica. Os Estatutos da Universidade de Paris, de 1215, estipulavam que o ensino da ética fosse facultativo e devesse manter-se nos feriados, o que atesta o modesto lugar que lhe fora atribuído na Faculdade de Artes. Lê-se na página 78 do 1º tomo de Chartularium Universitatis Parisiensis (Denifle, Chatelain, Samaran, & Moé, 1889): O seu estatuto só evoluiu de consideração quando, em 1255 e num contexto institucional dominado pela faculdade de Teologia, a leitura da Ética a Nicómaco se tornou obrigatória (Figura 1). A alteração encontra-se na página 278 do mesmo tomo de Chartularium Universitatis Parisiensis (Figura 2).

Graças à obra aristotélica a ética marcará presença nas Faculdades de Direito, Medicina e Teologia, buscando-se nela respostas para questões de ordem antropológica e política ou questões mais recortadas como amizade, felicidade, virtude, vício, continência, da paz, da guerra, dos direitos dos povos, o livre arbítrio, entre outras. De todas as questões foram produzidos textos, os quais são hoje pouco conhecidos, pelo que se louvam obras que as deem a conhecer¹⁰.

Figura 1. Ensino da Ética: 1.ª referência  

Fonte: ^{Denifle et al. (1889}, p. 78).

Figura 2. Ensino da Ética: 2.ª referência  

Fonte: ^{Denifle et al. (1889}, p. 278).

A matriz estoica e patrística da ética medieval

Mesmo que o lugar da ética nas universidades seja inferior ao que ocupam as outras partes da Filosofia, foi muito o material produzido antes e depois da fundação das universidades. O material acumulado durante mil anos merece ser apreciado de forma sistemática. A tarefa é complexa, a começar pela busca das influências clássicas na patrística, como esclarece Scott ^{Davis (1992}), em Early medieval ethics. Parafraseando, o pensamento ético, na sua fase inicial, é indissociável dos textos de Cícero (106-43 aC) e dos estoicos latinos, bem como dos textos seminais dos Padres da Igreja, cujos pressupostos filosófico-políticos enraízam no platonismo e estoicismo (Davis, 1992)¹¹. A religião cristã e as filosofias helénica e helenística criaram uma atmosfera racional que envolveu toda a ética da ação, fazendo depender a condição de ser pessoa quer da implicação mútua da prática das virtudes públicas e privadas, quer da salvação e da vida após a morte. A submissão à ética das virtudes como base da formação do carácter do cristão encontrava fundamento na dupla necessidade de estancar a instável vida sociopolítica romana e de aceder a um horizonte de infinitude ou de acrescentar um sentido de vitalidade à morte (morre-se para viver). Nesta atmosfera racional, os patrísticos fixam um modo de recuperação ética do ser humano que ultrapassa o próprio ser humano pela irrefragável declaração da existência de um Ser divino.

Considere-se Cícero (106-43 aC), pensador influente pois a referência ao seu pensamento era recorrentemente prioritária entre os medievais. Coube-lhe apresentar a filosofia grega na língua latina e acentuar a convicção do valor do dever participativo do cidadão na política. Os livros ^{Dos Deveres (2000}) e ^{Tratado da República (2008}) ilustram como coincidem o desejo (desiteratum) e o dever de intervenção política, mediante uma reflexão filosófica de intencionalidade pedagógica sobre o cultivo das virtudes em todas as práticas humanas.

Também o pensamento estoico foi decisivo para posicionar a ética, nomeadamente ^{Séneca (4aC-65) (Séneca, 2008}). De destacar o apreço do autodomínio que protege das emoções destrutivas (apatia), o esforço no apuramento do discernimento intelectual, a valoração do exercício introspetivo, a defesa da filosofia como busca da felicidade (fim supremo da vida humana) e a adoção do princípio da razão universal (logos). A filosofia, com os estoicos, mais do que um discurso especulativo ou argumentativo em busca de razões e da validade dessas razões, é o exercício espiritual¹² de cuidar interiormente de si, observando-se atentamente. Observando a fragilidade de ser-se em cada momento da existência; observando quer a dificuldade em superar os obstáculos que fazem perder a objetividade (o sentido de justiça e o serviço a prestar à comunidade humana), quer as dificuldades em tomar consciência de si como parte do universo.

A filosofia configura-se como um exercício que parte da experiência vivenciada pelo sujeito concreto para encontrar, como Pierre ^{Hadot (2002}) afirma, a impassibilidade (apatia) diante dos acontecimentos externos e a justiça (dikaiosynē) nas ações, sempre com o objetivo de servir a comunidade (^{Hadot, 2002}) ¹³. O autor insiste neste modo vivencial e operativo da filosofia, indicando que os textos não têm um carácter especulativo nem mobilizam um aparato lógico-demonstrativo, mas são eles próprios, e agora cita-se, “[...] muito frequentemente exercícios espirituais que o próprio autor pratica e faz o seu leitor praticar. Elas são destinadas a formar as almas. Têm um valor psicagógico” ^{(Hadot, 2014}, p. 15-16)¹⁴. O exercício filosófico exprime a esperança de encontrar uma terapia para o sofrimento pessoal e social, reforçando a articulação entre ética, razão e política. Enquanto processo terapêutico, a filosofia conduz o ser humano ao profundo de si para vivenciar as tensões desconhecidas que o perturbam e lhe impossibilitam o equilíbrio interior. A interioridade torna-se uma dimensão inseparável da ética, a par do espaço público. As dicotomias entre interioridade/exterioridade, privado/público diluem-se então, pois a prática das virtudes é co-extensiva a qualquer atividade, em qualquer espaço e têm valor orientador insubstituível.

A par do estoicismo importa recordar a figura influente de Ambrósio de Milão (c. 339-397), cujo legado foi profundo, tendo sido uma das autoridades para o pensamento medieval. Em ^{De officiis ministrorum [Dos deveres padres] (1845})¹⁵, modelado sobre De officiis (Cicéron. Les Devoirs) de Cícero (^{Testard, 1965}), procura-se a síntese entre as virtudes cardeais [prudência, justiça, força, temperança] e as virtudes teologais, sobretudo a humildade e a caridade. Com a articulação das duas ordens virtuosas, Ambrósio pretendeu mostrar a superioridade da doutrina cristã e a correlação cristã entre ética, comunidade e Deus. Anotam-se duas ideias:

Uma, a superioridade do cristianismo - as virtudes cristãs acrescentadas às cardeais superam o elevado padrão moral apresentado por ^{Cícero (2008}). Não é o critério quantitativo que justifica a superioridade, mas o vínculo da ética ao projeto de Deus. As virtudes balizam o caminho pessoal que visa alcançar a vida abençoada prometida nas sagradas escrituras. Há nesta ética das virtudes a grandeza da universalidade e da gratuidade da salvação.

Outra, o plano político do cristianismo - as virtudes, enquanto associadas ao projeto de Deus, ordenam toda a vida humana, seja no recôndito da interioridade, seja no domínio social. Esta ordenação que compromete comunitariamente a ação humana funda-se num plano maior, ou seja, constitui-se no plano divino. Logo, o projeto de Deus é para com a humanidade e para com o mundo dado a habitar e a política (modo de viver com os outros) inclui-se neste projeto. Por conseguinte, no momento de declínio do Império Romano do Ocidente, Ambrósio encontra no cristianismo fundamento para a função ordenadora da ética e mostra qual é a alternativa à ideologia arbitrária, caótica e tirânica do império romano.

Se a autoridade moral do cristianismo e a sua legitimidade política ganharam sentido ético com Ambrósio, coube a Agostinho de Hipona (354-430) fortalecer a ética das duas ordens de virtudes no amor a Deus e de dar continuidade o carácter prático do pensamento ético que orienta a vida humana para os bens (^{Kenyon, 2018}). O mais conhecido dos Padres latinos definiu as virtudes cardeais como formas do amor orientado para Deus, manifestadas na relação do ser humano com o mundo. Foi, sobretudo, em As Confissões (^{Agostinho, 2007}), escritas no início de 400 e onde Agostinho assumiu plenamente a sua experiência de ser e de habitar o mundo com determinado sentido de vida, que ganha evidência a instância do eu em busca flagrante de um virtuoso equilíbrio interior e de definitivo vínculo a um amor que o transcende e o preenche, enfim, em busca da vida feliz. É impossível não admirar como Agostinho coloca os leitores no círculo íntimo do pensar e do sentir para problematizar o agir humano e encontrar quer referenciais para se ordenar interiormente - através das virtudes -, quer um sentido unificador na prática das virtudes.

Em As Confissões (^{Agostinho, 2007}) consideram-se os géneros da tentação dos sentidos - a concupiscência da carne - e indica-se o modo de os disciplinar (amor a Deus) para poderem servir a Deus. Mais adiante, na continuação da tentação dos sentidos (Agostinho,2007), Agostinho faz uma distinção entre o vício da curiosidade que distrai e a vontade de conhecer a verdade. A ordenação axiológica do conhecimento em função da vontade de Deus exige o esforço constante de concentração no que de significativo manifesta o amor a Deus:

Já não dou atenção a um cão que corre atrás de uma lebre, quando isso acontece no circo; contudo, no campo, se por acaso estou a passar, uma caçada idêntica desvia-me talvez até de um pensamento elevado e volta para si a minha atenção […] (^{Agostinho, 2007}, p. 57).

A ligação entre ética e política surge explicitamente em A cidade de Deus (^{Agostinho, 1993}), onde se apresenta o ser humano como peregrino e a Igreja como corpo vivo pela fé e pelo desejo redentor de cada cristão. Simbolicamente a Igreja é a instituição protetora da vida social dos cristãos, pois subleva-se contra a escravidão do homem pelo homem, indicando-lhe o caminho da liberdade. Ela é também defensora da paz social, condição necessária para a atividade regular do dia a dia, e identifica-se como instituição duplamente integradora e difusora da fé cristã e das virtudes.

Centro de fé e centro de formação, a igreja estabelece o elo entre a cidade dos homens e a cidade de Deus, sendo representativa do poder espiritual, superior e justo, ao qual o poder temporal se deve submeter. Agostinho distingue as cidades pela qualidade da paz desejada sem forçar a dicotomia, pois a cidade celeste protege e deseja a paz na cidade terrena mediante a justiça:

Enquanto peregrina na fé, tem já essa paz [da cidade celeste] e, mercê dessa fé, vive já na justiça [na cidade terreste], referindo à aquisição desta paz todas as boas ações que ela cumpre para com Deus e para com o próximo, pois a vida de uma cidade é realmente social (^{Agostinho, 1993}, p. 17).

À Igreja, garante da ordem divina, deve-se submeter o Estado, operando-se uma mudança total de paradigma quanto à origem do poder. Se para Platão o poder provém da racionalidade, para Agostinho a sua fonte está na criação divina. Todavia, apesar da igualdade humana selada por Deus, o criador das criaturas, os seres estão colocados no mundo em posição de heteronomia, cabendo à Igreja restaurar a fraternidade dos seus fiéis através da ética das virtudes.

Para concluir, afirma-se que o pensamento ético se configura como um estoicismo cristianizado, na linha do afirmado por Warren ^{Ashby (1997}), em A Comprehensive history of western ethics. What do we believe?. O autor considera que os estoicos romanos e Agostinho convergiram e difundiram largamente a ideia de ética como ordenadora da vida pessoal, divergindo nas conceções sobre a fonte originária e relacional da vida¹⁶. Para ambos a ética representava a capacidade de avaliar razoavelmente a vida, mantendo quer a unidade dinâmica entre pensamento e ação, quer a continuidade entre e história e eternidade. Tal razoabilidade, assente na constante avaliação introspetiva, pressupõe a unidade entre pensamento, vontade e ação e, ainda, adesão à formação do ser humano (não de mera instrução) como processo de transcendência da sua finitude. Este critério de racionalidade sedimentou-se como modelo compreensivo da intencionalidade da ação humana e teve continuidade em todo o período medieval.

Voltando à questão sobre o uso plural ou singular do termo ‘ética’: este modelo compreensivo da ação humana, matizado de estoicismo e escudado em Agostinho, autoriza o singular de ética.

O pensamento augustiano não é a única fonte da ética das virtudes que perpassa todo o período preparatório da edificação medieval e que serve para combater, no contexto teológico, o pecado excludente da participação na comunidade de Deus. Filosoficamente a ideia de pecado (peccatum) é interessante por reter, em sentido amplo, a ideia da complexidade do ‘erro’ do agir, causador de desordem. No contexto do pecado, as virtudes restauram a ordem e revigoram a capacidade de discernir o erro e enfrentar a tentação para o cometer. As virtudes, cardeais e teologais, são oferecidas como alimento nutritivo da alma, substituto do pecado que, ao contrário, a debilita e esfuma. As comunidades religiosas, de maior ou menor dimensão, irão surgir neste período da christianitas como espaços de resguardado temporal, de intenso cultivo das virtudes e de convicta penitência, e também como centros de cultura. Do século II ao século VI, os centros de ensino e aprendizagem foram os mosteiros organizados mediante um conjunto de regras (^{Benedicti Sancti, Regula monachorum, 1955}). A própria regra é, como proclama São Bento (c.480-c.547), uma schola divini servitii; uma escola para os iniciantes ao serviço de Deus que estão situados no mundo. Nela se enfatizam a humildade, alcançável gradativamente pela prática de obediência, e a caridade que mantém vivo o gesto amoroso de Cristo para com a humanidade. A Regra de Bento, o regulamento mais estruturado do início do monaquismo europeu e de grande influência na teologia moral, serviu para lançar o modelo organizativo dos centros medievais de recolhimento espiritual e para estabelecer um ideal geral de vida humana, isto é, um ideal doseado pela oração e pelo trabalho (ora et labora) e pela razão e coração. A lista beneditina dos sete pecados capitais, de carácter prescritivo, estabelece uma hierarquia dos modos de transgredir, sendo a ignorância o menos grave por ser carente de intencionalidade. Todavia a prescrição não tem um sentido inteiramente negativo. Trata-se de positividade advertencial que retrai o egocentrismo e abre o ser humano a Deus. Este movimento que evita os pecados deixa transparecer a dimensão total do divino: largura e comprimento, altura e profundidade. Pela demarcação entre o que impede o humano - pecado - e o que conduz - virtude - aos bens da vida eterna, a Regra tornou-se canónica e contribuiu para firmar a ideia de uma só ética cristã. A influência da Regra, sobretudo na versão reformada de São Bernardo de Claraval, estendeu-se por toda a Europa através da disseminação de mosteiros que acolhiam homens e mulheres e que geriam grandes territórios, incluindo pequenos povoados. Como escreve Pierre ^{Guilloux (1928}), a Regra tem repercussão fora dos mosteiros devido ao “[...] florescimento social do amor a Deus” (Guilloux, 1928, p. 86).

Considerações finais

Numa perspetiva epistemológica há que acautelar a tentação do reducionismo, quer dizer, a tentação de reduzir o espectro da ética medieval ao modelo cristão que, por sua vez, não foi estanque nem uniforme. Daí ter-se considerado o uso do termo ‘ética’ no singular e no plural.

No percurso ziguezagueante e minimalista que se foi fazendo, sublinhou-se que a ética se translada do contexto grego para o romano e deste para o medieval. Deixou-se ainda referido que na ética das virtudes, conceção dominante na Idade Média, se destaca inicialmente a matriz estoica e patrística, sendo a aristotélica mais tardia. A entrada da ética na universidade, como disciplina da Filosofia, obedeceu ao plano gnosiológico de Aristóteles, mas a mentalidade da época secundarizou-a, sobretudo, em relação à Lógica. A diversidade dos temas tratados não alterou a fidelidade ao desejo de vida reta e ordenada por normas socialmente consensuadas. Dentro das universidades e dos mosteiros houve um esforço persistente em dar consistência ao cristianismo, em explorar conceitos, argumentos e ideias, e em proceder à sistemática revisão de correntes não sintonizadas com a doutrina adotada.

Qual é então a importância atribuível, como se subentende estar a ser perguntado no título? A importância decorre do reconhecimento que lhe é dado pelo pensamento cristão, comprometido em conciliar parte da cultura antiga com o cristianismo e em ordenar a ação do ser humano em função da salvação, tendo os valores expressão na vontade. A vontade humana não depende de deuses nem de ações realizadas em vidas anteriores. Sejam quais forem as condições e circunstâncias, a ação tem a intencionalidade realizativa que cada um lhe der e as consequências da ação, positivas ou negativas, aproximar-se-ão ou afastar-se-ão do bem e de uma boa vida após a morte. A ética cristã substitui o incerto ou o determinismo da orientação da ação humana pela certeza duma pauta que, se for seguida, ajuda a aplanar o futuro. Todavia também não se confina à intencionalidade deliberativa do indivíduo e à sua atuação singular nos patamares do quotidiano. A ética medieval tem a função de ordenar a vida pessoal e social pelo mesmo conjunto de virtudes, em busca da paz e da felicidade. Uma, a paz, entendida como modo de viver em comunidade, remetendo para a dimensão política; outra, a felicidade, como fim do ser humano, valorando a ação como transcendência. A prática das virtudes solicita a aquisição de hábitos para moldar o carácter virtuoso e dota-o de dignidade, responsabilidade e autonomia, apontando-o para o horizonte da paz e da felicidade. Embora a ética tenha tido um lugar menor no plano de estudos universitários por a sua presença ter sido esbatida pela metafísica e pela lógica, ela é fundacional da mundividência ocidental, cujos suportes e rumos com vista ao bem comum importa voltar a interrogar.

Para terminar, a ética é a área que resta do medievo com pertinência mais atual. Sem dúvida um sinal dos tempos, de ordenação relativizada, débil e manipulável. Na perspetiva da filosofia e da educação não são modelos ou bandeiras nostálgicas que se procuram na ética medieval; são razões, fundamentos e sentidos para compreender o ser humano agindo no mundo, muitas vezes em contracorrente. Mas são também razões, sentidos e fundamentos para evitar o esquecimento da liberdade que a ética exige como condição para o ser humano interrogar a relação consigo, com os demais (humanos ou não) e o mundo.