Introdução

Carl Gustav Jung (1875-1961), através de suas investigações reunidas em uma vasta obra de mais de 30 volumes, nos leva a um mergulho na alma humana; e isso permitiu que emergissem desafios radicais para se pensar a vida e, inclusive, a questão da educação; como nota ^{Stein (2006}, p. 11), Jung “[...] passara uma vida inteira explorando o espaço interior e descrevendo em seus escritos o que aí descobriu”.

As descobertas de Jung, realizadas por meio da observação e da análise de material empírico oriundo da clínica psiquiátrica e da sua própria vivência, abriram-lhe um mundo por trás da racionalidade e da lógica que organizam nossa vida cotidiana, pois “[...] as verdades racionais não são a última palavra; há também verdades irracionais” (^{Jung, 2013a}, p. 101), e “[...] a razão, porém, é rodeada de todos os lados pelo irracional, por aquilo que não concorda com ela. Essa irracionalidade também é uma função psíquica, o inconsciente coletivo, enquanto a razão é essencialmente ligada ao consciente” (^{Jung, 2014a}, p. 83).

O empenho racional de conhecer e controlar o mundo trouxe grande progresso material e técnico, mas implicou, ao mesmo tempo, na repressão de aspectos da vida que não se permitiam ajustamento. Nesse contexto, ao confrontar-se com as manifestações frequentes dos fenômenos irracionais, Jung, cientista rigoroso e prático, abre sua pesquisa para eles e descobre que, em nome da saúde e do desenvolvimento humano pleno, há que possibilitar a integração das facetas sombrias e ilógicas.

Ao se deixar conduzir pelo objeto de sua investigação, Jung abriu-se para uma amplitude maior do que aquela com que a ciência estava acostumada, sobretudo na medida em que ela se ligou cada vez mais à investigação do mundo externo e de sua objetividade. Essa amplitude incluiu o âmbito da irracionalidade, da sombra, de um inconsciente que extrapola a individualidade e alcança a humanidade toda.

Embora historicamente tenhamos feito grande esforço para eliminar a irracionalidade, ela continua presente, e justamente porque somos também irracionais. E nos últimos séculos acabamos por nos identificar com a racionalidade, mas isso não significa que tenhamos eliminado o irracional. Somente o ocultamos de nós, talvez por questões de moralidade, respeitabilidade social ou de obediência a uma racionalidade praticamente hegemônica. No entanto, “[...] temos parte com os deuses e os demônios, com os santos e os facínoras” (^{Jung, 2014}a, p. 106), ou seja, “[...] cada um tem em si algo do criminoso, do gênio e do santo” (^{Jung, 2015}, p. 36). Se acentuarmos somente o lado luminoso, as sombras tratarão de aparecer de forma indireta, normalmente projetadas para fora. Por isso, a importância de conciliar a sombra e a luz, o masculino e o feminino, o dentro e o fora, potencializando o desenvolvimento humano integral e não unilateral. Trata-se de levar a sério também o inconsciente, de natureza não racional, para integrá-lo ao processo do viver; reconciliar-se com as forças antagônicas que existem em nós, e possibilitar a cooperação entre a consciência e as forças inconscientes ‘irracionais’. A aproximação e a cooperação entre as tendências contrárias que vivem no ser humano resultam na ampliação da consciência, no autoconhecimento e em uma existência mais plena.

Achegando-se ao universo dito irracional, Jung abre precedentes para acusações de obscurantismo e de estar se afastando do fazer específico da ciência, uma vez que a realidade deve ser, para a ciência, racional ou racionalizável, e tudo o que não cabe nos limites da linguagem representacional fica à margem, esperando a ocasião de entrar e se enquadrar oportunamente nesse ambiente. Jung, no entanto, aceita e traz para dentro da sua pesquisa esse material e lhe dá uma importância relevante.

Ocupa-se com expressões e fenômenos humanos que normalmente se recusam à clareza e à evidência, tais como os sonhos e a mitologia. Por isso, no decorrer da suas investigações, o autor transtorna, de alguma forma, nossa imagem da realidade e do mundo, propondo, por exemplo, que o inconsciente é o lugar originário da consciência, ou seja, a consciência e o eu derivam desse lugar primário. Originariamente, seríamos inconsciência, fundidos em uma unidade primordial que, às vezes, ele chama de ‘alma do mundo’ e, de forma mais frequente, denomina ‘inconsciente coletivo’. Viemos de uma conexão com o todo, que, aos poucos, vai se constituindo em uma unidade separada, a que chamamos de eu, centro da consciência. Todo ser humano seria inicialmente parte de um todo, que é a psique (^{Jung, 2013}f), e, a partir desse todo, ir-se-iam desdobrando ilhas de racionalidade, pequenos eus e também razões coletivas e históricas. A consciência é, portanto, um epifenômeno dessa condição primeira e originária.¹

O todo, a alma do mundo e o inconsciente coletivo não obedecem à lógica e à linguagem do mundo representado racional e naturalmente, pois têm a sua própria linguagem, chamada por Jung de simbólica. Os símbolos “[...] encobrem e revelam, escondem e manifestam, contêm reminiscências e antecipação” (^{Kast, 2019}, p. 25). Essa linguagem e essa lógica em que se manifestam os fenômenos oníricos, míticos ou irracionais não permitem objetividade e univocidade. Funcionam dentro de horizontes lógicos distintos. Essa linguagem simbólica não pode ser simplesmente traduzida nos conceitos que servem para nos apresentar o mundo racionalizado. São duas linguagens que se movem em âmbitos diferentes e que não são facilmente intercambiáveis. Daí a dificuldade de entender os sonhos quando queremos traduzi-los dentro do quadro do conhecido pela consciência. Por isso, os sonhos, para Jung (2013f), não são disfarces, mas constituem uma linguagem própria que nossa vida consciente não consegue acessar ou simplesmente traduzir.

Pode-se imaginar a reação das pessoas sérias de seu tempo e de hoje ainda. Uma valorização tão grande de questões ligadas ao espiritual e que flertam com o irracional pode trazer de volta o caos que levamos tanto tempo para suprimir (reprimir) ou, ao menos, minimizar. Aos olhos de muitos de seus colegas, suas investigações podem ter parecido puro delírio ou, no mínimo, falta de bom senso. No entanto, o próprio ^{Jung (2013}f, p. 209) insiste que “[...] o médico e o pesquisador devem, livres de qualquer fórmula, deixar atuar sobre si a realidade viva em toda a sua riqueza sem leis [...]”, o que significa “[...] proceder, tanto quanto possível, livres de preconceitos. Devemos como que deixar o material falar por si mesmo” (^{Jung, 2013b}, p. 69). Com isso, Jung deixa os objetos falarem, não os poda ou reduz a expectativas anteriores; deixa-se guiar pelo objeto da sua investigação e resiste a conduzir o objeto para dentro dos limites aceitáveis pela ciência do seu tempo. Suas ideias provêm da observação e da escuta da realidade apresentada diariamente na clínica pelos seus pacientes e encontrada na auto-observação. Por isso, trata-se de uma pesquisa realizada nos moldes da prática da ciência: observa os fatos e evita a intromissão de preconceitos. Há nele uma disposição e abertura para o fenômeno que se apresenta, mas que frequentemente se recusa a enquadramentos prévios.

Podemos dizer que Jung apresentou um material que se tornou polêmico e que, justamente por isso, desafia nossas compreensões e nossas práticas terapêuticas e pedagógicas, além de ser um desafio para a vida humana e para o seu entendimento. A questão de ter razão ou não nem é sempre a mais importante, mas sim o fato de produzir tensões dentro do aqui e agora do mundo consolidado e disponível no cotidiano; de nos colocar novamente em movimento, fazer com que tenhamos de retomar problemas que estavam supostamente elucidados, teorias que haviam se sedimentado e se tornado naturais. Não queremos propor Jung e seu pensamento como uma nova verdade, mas acompanhar algumas de suas ideias e permitir que desafiem nossas visões atuais e as ponham em movimento.

Após essas observações sobre o autor, vamos agora nos ocupar e conversar com um aspecto específico dentro de sua vasta obra. Trata-se da questão da educação diante do dilema do individual e do coletivo, um dos binômios em torno dos quais giram nossas explicações sobre a natureza do ser e do dever-se humano e, portanto, de sua formação e desenvolvimento. Apesar de não ter se ocupado explicitamente com processos pedagógicos, temos, no todo da obra desse investigador da alma humana, um vasto material e questionamentos importantes no que se refere ao desenvolvimento humano. Suas ideias têm forte potencial para nos ajudar a entender melhor nossa educação, seus limites, problemas e possibilidades. O ‘espaço’ compreensivo que ele conquistou por meio de suas pesquisas e reflexões nos provoca e, ao que nos parece, instiga no sentido de irmos além dos discursos quase que naturalizados sobre a educação e para aspectos em geral desconsiderados. No contexto atual, é importante que coloquemos em questão, de forma explícita, o conflito ou tensão entre o individual e o social, que subjaz aos discursos pedagógicos.

A situação humana na tensão entre indivíduo e coletivo

Qual parece ser o ideal dos seres humanos atualmente? Em torno de que imagem de ser humano se concentram os esforços educacionais? A resposta à primeira pergunta, no diagnóstico de ^{Jung (2013}a, p. 113), é que “[...] todos acreditam e desejam que o melhor e o mais ambicionado seja conseguir, tanto quanto possível, uma identidade com uma função diferenciada, pois isso trará as vantagens sociais mais evidentes”. Importantes são as vantagens sociais, alcançadas e merecidas se e quando o indivíduo se identifica com um papel ou função específica dentro do grupo.

É comum e frequente que, no discurso de pais e educadores, a ênfase recaia na expectativa da formação para o sucesso profissional. Espera-se que a educação capacite as crianças a, quando adultas, obterem sucesso no mundo do trabalho. Raramente pais e professores expressam o desejo de que as crianças alcancem maturidade em todos os aspectos da vida. Mesmo as crianças aprendem desde cedo que, quando perguntadas sobre o que querem ser quando crescerem, deverão se referir a alguma função social estimada pelos adultos. Importa a função que o ser humano desempenha e que ela lhe traga retorno econômico e reconhecimento social. O ser do ser humano se reduz, em grande medida, ao que ele faz e ao que ganha com isso que faz, ou seja, à função exercida dentro da coletividade.

Essa função não representa a individualidade, mas algum aspecto da coletividade. Por isso, ^{Jung (2015}, p. 41) pode também dizer que “[...] a sociedade, acentuando automaticamente as qualidades coletivas de seus indivíduos representativos, premia a mediocridade e tudo que se dispõe a vegetar num caminho fácil e irresponsável”. Nossos modelos e heróis são aqueles dentre nós que têm o maior sucesso no alcance das vantagens auferidas pelo desempenho exemplar de sua função. Resulta disso que “[...] é inevitável que todo elemento individual seja encostado na parede. Tal processo inicia na escola, continua na universidade e é dominante em todos os setores dirigidos pelo Estado” (^{Jung, 2015}, p. 41), mas poder-se-ia ampliar essa influência para até os inícios da vida, para antes da escola.

Valorizamos e premiamos aquele ser humano que ^{Jung (2014}b, p. 17) chama de o “[...] homem genérico [...]”. Esse é justamente aquele ser humano que alcançou o melhor ajustamento social, ou que se esforça constantemente para tal. Normalmente está entre os melhores alunos, os mais comportados, que têm as melhores notas e que, depois, obtêm sucesso no campo financeiro. E, desde muito cedo, somos incentivados a seguir o modelo desse homem genérico, denominado por ^{Nietzsche (2005}), ‘homem de rebanho’, e por ^{Heidegger (2012}), ‘impessoal’, ‘impróprio’, ‘inautêntico’, ‘cotidiano’, ‘mediano’. ^{Jung (2013c}, p. 74) fala de uma cultura “[...] coletivamente achatada”.

Quando a sociedade organizada se torna o fim do ser humano e não este a finalidade da sociedade, há a primazia dos ideais e expectativas coletivos em relação ao indivíduo. Em geral, o indivíduo precisa sufocar sua voz pessoal, sua individualidade, em função de uma acomodação ao coletivo, para assim receber uma identidade ligada a uma função social que lhe confira reconhecimento. Neste caso, a identidade pessoal não se funda na pessoa, mas na massa. Assim, podem-se criar expectativas de que o comportamento desse sujeito seja previsível. Ele não tenderá a criar problemas para o funcionamento normal nem atritos com a máquina social.

Outra constatação de ^{Jung (2013}d, p. 335) é a de que a “[...] consciência moderna se fragmentou quase irremediavelmente, na busca desses fins unilaterais e exclusivos. A consequência disso, porém, é que os indivíduos são educados para privilegiar apenas uma qualidade, em detrimento das outras, e eles próprios se tornam meros instrumentos”. Se nos formamos para exercer uma função e normalmente acabamos por ‘ser’ essa função, logo também nos tornamos instrumento. Estamos a serviço de alguma outra coisa que não nós mesmos. Servimos para desempenhar um papel e, então, somos isso que fazemos. Ao identificar-se com uma função, a globalidade do ser é descurada. A identificação com uma parte de si, com um fragmento da existência, retira da pessoa ou a desconecta de outras dimensões fundamentais do seu existir. Essa perda significa uma alienação em relação ao ser global.

Eis que, por fim, o objetivo e a finalidade da existência individual é a sociedade, o coletivo. O indivíduo está a serviço do funcionamento da massa. Os critérios da existência individual provêm de fora, daquilo que se tornou comum e compartilhado entre todos. E isso funciona bem, porque o indivíduo já aceitou se submeter constantemente à avaliação e ao controle externos. Seus critérios de bem-estar e felicidade são deslocados para fora, para o retorno que recebe dos outros.

Teremos um sujeito que não tem substrato em si, que não pensa, sente, vive, deseja, escolhe a partir de sua própria experiência e vida, mas que pesa tudo a partir daquilo que os outros reconhecem e valorizam, logo, o critério do sujeito é uma medida externa. Não é ele mesmo a medida de si. E isso significa, para ^{Jung (2014}b, p. 123), “[...] privar o indivíduo por completo de sua alma”. Teremos um sujeito que desenvolveu sua identidade a partir do mundo externo em alto grau, mas não desenvolveu seu mundo interior. Sua sustentação se encontra nas mãos das outras pessoas com quem vive e atua. Não vivendo como uma identidade construída a partir da síntese entre as tensões externas e internas, sem a integração das luzes e das sombras pessoais, é facilmente seduzido pelos movimentos de seu tempo e grupo social. E, para ^{Jung (2014b}, p. 112), “[...] a massa devora invariavelmente o indivíduo que não está firmemente fundamentado em si, e, em todo o caso, o reduz a uma partícula impotente”. A coletividade institucionalizada, que poderia estar a serviço do desenvolvimento de cada indivíduo singular - pois só esse é uma entidade real, enquanto que a sociedade é um conceito para o agrupamento de vários sujeitos -, coloca cada ser humano singular a seu serviço. O indivíduo se reprime em nome de um ideal, de um conceito ou de uma teoria.

Esse indivíduo, enquanto sujeito de uma função social diferenciada, se constitui numa ‘persona’. A persona “[...] é uma simples máscara da psique coletiva, máscara que aparenta uma individualidade, procurando convencer aos outros e a si mesma que é individual, quando na realidade não passa de um papel ou desempenho através do qual fala a psique coletiva” (^{Jung, 2015}, p. 151). A persona também pode ser chamada de arquétipo da conformidade, como sugerem ^{Hall e Nordby (2014}). Sua utilização procura garantir que o sujeito seja visto de forma favorável e positiva pelos outros, e resulta da busca de aceitação social. Para ser aceita, a pessoa acolhe e se submete às expectativas e demandas do ambiente externo, mas, para que isso ocorra, é preciso também que já tenham sido internalizadas essas expectativas e elas tenham se tornado aspiração individual, como lembra ^{Stein (2006}). A demanda da sociedade não teria tanta força sobre o indivíduo se este já não tivesse como meta o pertencimento a ela.

Vivemos, aparentemente, como indivíduos, mas representamos papéis e nos identificamos com eles. E, na medida em que alguém se identifica com um papel, uma ideia, uma doutrina ou uma teoria, torna-se facilmente manipulável a partir de fora. Não tendo um centro em si, seu centro se encontra fora, no papel desempenhado e na avaliação que as outras pessoas fazem do seu comportamento. Somos o que devemos ser, se quisermos pertencer a esse grupo, a essa sociedade. Aderimos a um caminho entre os disponibilizados na nossa sociedade. Esses caminhos alternativos são resultado da dicotomia maniqueísta que normalmente impera. Ou somos isto ou aquilo. Ou somos deste ‘ismo’ ou daquele. Somos a favor ou contra. O que não é permitido é que não sejamos nem uma nem outra das opções. Encontrar sua própria voz e experiência soa como desviante, pecaminoso e criminoso. Importante para o coletivo é que, portanto, nos identifiquemos com uma das funções sociais e com uma das visões do nosso tempo.

Jung propõe que se deveria investigar e buscar compreender a persona para começar a dissolver esse movimento que consolida somente a identidade social. Escreve ele que:

[...] ao analisarmos a persona, dissolvemos a máscara e descobrimos que, aparentando ser individual ela é no fundo coletiva […] no fundo a persona não tem nada de ‘real’. Ela é um compromisso entre o indivíduo e a sociedade acerca daquilo que ‘alguém parece ser’: nome, título, função e isto ou aquilo. De certo modo, tais dados são reais; mas, em relação à individualidade essencial da pessoa, representam algo de secundário, apenas uma imagem de compromisso na qual os outros podem ter uma quota maior do que a do indivíduo em questão (^{Jung, 2015}, p. 151, grifo do autor).

O desenvolvimento unilateral na direção da máscara social, da identificação com uma determinada coletividade, não é um erro ou um mal moral a ser extirpado. Mas, em todo o caso, acaba sendo um obstáculo ao desenvolvimento pessoal, quando exclui os outros potenciais humanos. Se se prima unicamente pelo fortalecimento da identidade social, a identidade pessoal fica subdesenvolvida. E ^{Jung (2013}b) percebe esse desenvolvimento unilateral nas doenças e queixas de seus pacientes. Muitos dos sofrimentos relatados pelos pacientes tinham razões ligadas à prioridade dada quase que exclusivamente às qualidades sociais, sobretudo quando esses pacientes se encontravam na segunda metade da vida, ou seja, ao chegarem mais ou menos aos 40 anos.

Embora a vida de quem vive sustentado e nutrido a partir de fora seja a mais desejável do ponto de vista social e, muitas vezes, também individual - pois libera o indivíduo do peso da responsabilidade pelo seu destino pessoal, diluindo-se no impessoal, onde se encontram todos e também ninguém -, ^{Jung (2013}a, p. 113) adverte que isso “[...] trará os maiores prejuízos para os aspectos menos desenvolvidos do homem que constituem às vezes grande parte da individualidade [...] daí só pode resultar uniformidade, mas nenhuma harmonia”. Atrofiado na sua individualidade, afogado no individualismo enquanto ideal coletivo, temos um ser humano que é muito competente em algumas coisas, mas extremamente incompetente em outras que também lhe dizem respeito e que são exigências para uma vida mais integral ou plena.

Integração entre individual e social

^{Jung (2013}c) nota que a pessoa humana

[...] só pode corresponder de forma ideal à necessidade externa se também estiver ajustada ao seu próprio mundo interno, isto é, se estiver em harmonia consigo mesma. E, inversamente, ela só pode ajustar-se a seu próprio mundo interno e alcançar harmonia consigo mesma se também estiver adaptada às condições do ambiente (^{Jung, 2013}c, p. 52).

O desenvolvimento humano tem, portanto, dois movimentos possíveis, que podem ser complementares ou excludentes. Segundo o diagnóstico apresentado, parece que, nas condições atuais, o ser humano se desenvolve prioritariamente segundo expectativas sociais externas. Pouco espaço e prioridade se dá às potencialidades internas, da psique individual, que são, inclusive, em muitos casos depreciadas. Podemos perguntar se seria possível promover o desenvolvimento nos dois sentidos ao mesmo tempo. Talvez fosse esse um bom propósito.

Na sua experiência, ^{Jung (2013}d) constata que o desafio do desenvolvimento global, incluindo a individualidade, se manifesta prioritariamente a partir da segunda metade da vida, mas não nega a possibilidade de que eles possam se dar de modo concomitante. O fato de o mundo interior, a possibilidade de ser Si-Mesmo, ter sido relegado na formação inicial é que provoca, por força das necessidades interiores, sua emergência em um período crítico da vida. Se tivesse sido cultivado ao longo de toda existência, provavelmente não precisasse surgir de forma enfática em um momento específico.

Em todo caso, seguindo suas constatações, ^{Jung (2013}a) propõe que se deveria dar atenção ao movimento que chama de regressivo na medida em que ele se manifesta, sobretudo a partir da segunda metade da vida; e conclui que cada um desses momentos da vida tem sua especificidade. Um, prioriza o aprimoramento das relações com o mundo social e o outro, consigo mesmo e com o nosso pertencimento ao todo. O importante, no entanto, são os diferentes objetivos e desafios que emergem de cada um desses momentos e que precisam, cada um deles, de atenção suficiente e cuidadosa. Até porque, de alguma forma, são interdependentes e cada um necessita que o outro extremo se desenvolva para que também ele possa alcançar um grau mais elevado de maturidade e não permaneça involuído ou atrofiado, ou seja,

A interdependência das duas espécies de adaptação significa que não é lícito a uma pessoa negligenciar uma delas sem prejudicar a outra. Lamentavelmente, a vida moderna empresta muita ênfase ao ajustamento externo sem compreender que tal coisa não pode ser obtida na ausência de um ajustamento interno. Tanto a progressão como a regressão são essenciais a um bom ajustamento (^{Hall & Nordby, 2014}, p. 65).

Há uma mútua atuação entre o coletivo e o pessoal. Se, por exemplo, o interior ou o pessoal for negligenciado, tratará de se manifestar na percepção e nos comportamentos externos, como forma de compensar e equilibrar as forças. Aliás, essa é uma das ‘leis’ que ^{Jung (2014}a) encontra, que é a necessidade do equilíbrio entre as forças, os instintos ou os arquétipos que carregam tendências contraditórias. Sempre que um aspecto essencial for descurado, será compensado pelo seu contrário. Se o inconsciente for desvalorizado ou suprimido, será compensado de alguma forma pelos sonhos e outros mecanismos de equilibração das forças.

Ao lidar compreensiva e praticamente sobre e no mundo externo, estaremos, cientes ou não disso, projetando nosso mundo interior nele. E, no caso da percepção dos nossos conflitos ou tensões no mundo externo, há neles “[...] sempre e inevitavelmente projeções da desarmonia existente na personalidade” (^{Hall & Nordby, 2014}, p. 108). Possivelmente seja mais fácil e menos doloroso resolver nossos conflitos no exterior, ajustando o mundo para que corresponda a uma solução pensada por nós. Mais sofrido e difícil é enfrentar as desarmonias internas e entrar em diálogo com elas, e com o mundo exterior. Contra nossas expectativas atuais, havemos, segundo Jung, de começar com o enfrentamento dos dilemas internos não integrados e resolvidos. “Tudo começa com o indivíduo” (^{Hall & Nordby, 2014}, p. 108).

Há de se começar pela representação interna do mundo exterior, que é o único acesso que temos ao mundo. E isso significa trilhar o caminho do autoconhecimento, que leva, por sua vez, à autorrealização. Dessa forma, “[...] tornando consciente o que é inconsciente, o homem pode viver em maior harmonia com a própria natureza [...]” e a ampliação do conhecimento de si “[...] revela tais projeções e o indivíduo deixa de sentir-se compelido a procurar vítimas para as suas críticas e o seu desprezo” (^{Hall & Nordby, 2014}, p. 44). Importante essa noção psicanalítica de que projetamos a interioridade no exterior, que é tanto mais forte quanto menos conscientes dessa projeção estivermos.

Na medida em que o interior passa a ser reconhecido, acolhido e integrado, ele deixa de se projetar sobre o exterior, favorecendo uma relação mais autêntica e realista. O indivíduo passa a separar e a distinguir melhor seus próprios sentimentos, ideias, percepções e intuições daquilo que se passa efetivamente no mundo externo; reconhece aquilo que é dele mesmo e aquilo que é propriamente do mundo circundante. Sem o desenvolvimento do mundo pessoal, propiciado pelo relacionamento com o mundo externo, sobretudo com outros seres humanos, fica indiferenciada a percepção das coisas. Não fica fácil distinguir o que foi projetado sobre os objetos daquilo que corresponde a eles enquanto tais. Já ficou evidente a necessidade da relação com o mundo para o desenvolvimento da personalidade, e vice-versa. A individuação não é possível no vácuo social.

Na formulação de ^{Jung (2013}c, p. 51), a pessoa “[...] só pode corresponder de forma ideal à necessidade externa se também estiver ajustada ao seu próprio mundo interno, isto é, se estiver em harmonia consigo mesma [...]”; e continua: “[...] inversamente, ela só pode ajustar-se a seu próprio mundo interno e alcançar a harmonia consigo mesma se também estiver adaptada às condições do ambiente”. A individuação, ou seja, o desenvolvimento na direção do ideal arquetípico do Si-Mesmo é um exercício de integração, diálogo, intimidade e cooperação entre as forças externas e as exigências internas. ^{Jung (2013e}, p. 16) propõe “[...] que a personalidade global que existe realmente, mas que não pode ser captada em sua totalidade, fosse denominada si-mesmo”.

Voltemos às noções de regressão e de progressão, que já apareceram numa das citações de Jung. Elas correspondem a duas direções: para si mesmo ou para o mundo externo. A palavra progressão provavelmente soa como algo positivo, enquanto a regressão pode ter uma carga um tanto negativa ou depreciativa. Jung, no entanto, escolhe esses conceitos para se referir simplesmente ao fato de dirigirmos nosso esforço de progresso para fora e para dentro. Assim,

[...] a progressão, enquanto processo ininterrupto de adaptação às condições do ambiente, fundamenta-se na necessidade vital da adaptação. Esta necessidade impõe a orientação absoluta para as condições do ambiente e a repressão de todas as tendências e possibilidades que estão a serviço da individuação (^{Jung, 2013}c, p. 51).

Há a necessidade natural de o indivíduo adaptar-se ao mundo no qual existe. Sua consciência surge deste e neste mundo. Aprende a ser humano dentro de uma configuração cultural determinada. Precisa sentir-se pertencendo a um grupo. O pertencimento lhe confere uma identidade social. Somente uma cultura humana pode oferecer a cada novo ser humano essa identidade e pertencimento. Caso contrário, cada um teria de começar sempre a partir dos estágios mais primitivos. Cada indivíduo repete, mais ou menos, as mesmas etapas do desenvolvimento da civilização, de forma que não tenha que inventar novamente a si e à civilização. A integração numa sociedade e a internalização do seu mundo lhe conferem uma abertura compreensiva, na qual sabe de si, dos outros e da realidade. Embora não seja essa sua origem, é essa a origem da sua consciência, na qual pode permanecer normalmente.

Já a “[...] regressão, por seu lado, enquanto adaptação às condições do próprio mundo interior, fundamenta-se na necessidade vital de atender às exigências da individuação” (^{Jung, 2013}c, p. 51-52). Esse movimento regressivo representa a atitude que considera a necessidade de ouvir também os apelos e as exigências mais individuais e singulares, inicial e normalmente subsumidos na coletividade. Mais adiante completa:

[...] a progressão e o trabalho de adaptação dela resultante acontecem como um meio para a regressão, ou seja, para a manifestação do mundo interno no mundo externo, e isso gera um novo meio para atingir um novo tipo de progressão, que representa uma melhor adaptação às condições do ambiente (^{Jung, 2013}c, p. 52).

Note-se a insistência na necessidade dos dois impulsos, já que o desenvolvimento em grau cada vez mais elevado de um depende da participação do outro. Isso quer dizer que, mesmo que nossa adaptação ao mundo externo esteja acontecendo, o amadurecimento e aprofundamento dessa relação depende necessariamente da ajuda oferecida pelo desenvolvimento da função interna. A relação com o mundo externo não é prejudicada no movimento regressivo, mas, ao contrário, recebe dela um novo impulso, o mesmo se dando com o desenvolvimento pessoal a partir da progressão.

No desenvolvimento do movimento regressivo é fundamental o confronto oferecido pelo mundo de objetos e pessoas. São imprescindíveis as relações com outras pessoas e com as coisas para que se possa aprender a distinguir as projeções e indiferenciações que continuam vigentes no mundo interno. “A conscientização do si-mesmo depende da relação com outras pessoas [...]” (^{Kast, 2019}, p. 66), ou seja, chegamos ao mundo interno no encontro e na compreensão do mundo externo, na atenção às nossas projeções nele. Encontramos o interno no externo e o externo no interno. Daí que, talvez, rigorosamente não possamos separar o mundo interno e o externo. Haverá, portanto, amadurecimento progressivo mútuo, em um diálogo entre o indivíduo e a coletividade, entre as exigências do mundo externo e as do mundo interno.

Ao enfatizar prioritariamente a progressão, o que parece ser o caso da atualidade, atrofiamos o desenvolvimento do todo, emperramos o processo de autoconhecimento e, por isso, criamos uma cultura dualista, ou seja, de ‘ismos’, onde todos e cada um abdica de si para corresponder aos papéis disponibilizados e aceitos socialmente. O ser humano “[...] é, por assim dizer, sugado pelas opiniões e tendências da consciência coletiva, e o resultado disso é o homem massificado, a eterna vítima de qualquer ‘ismo’” (^{Jung, 2013}d, p. 169, grifo do autor). Isso equivale a identificar-se com alguma posição entre opostos alternativos, no entanto, “[...] o eu só conserva sua independência se não se identificar com um dos opostos, mas conseguir manter o meio-termo entre eles” (^{Jung, 2013d}, p. 169). Não há que ser forçosamente contra ou a favor de algo, como já escrevemos, mas desenvolver a capacidade e abertura para colocar os opostos em diálogo.

Desenvolvimento e processo de individuação

A educação, tal como a conhecemos, ou o que ela se tornou na medida em que se transformou em um instrumento instituído para introduzir sistemática e formalmente cada neófito aos conhecimentos, comportamentos e modos de ser do seu grupo, em um tempo e lugar determinados, caracteriza-se por produzir fenômenos programáveis e, por isso, previsíveis. Consegue-se estabelecer metas prévias que servem de parâmetro para medir a eficácia do ensino e da aprendizagem. Ela serve porque funciona e dá conta das demandas formativas que lhe são encomendadas pelo coletivo. Nela há critérios, ideais e avaliações que têm alguma ‘objetividade’ e que são anteriores e exteriores aos processos de desenvolvimento pessoal. Tal não se passa quando se trata do desenvolvimento da singularidade, pois ele não pode ser controlado e previsto a partir de fora, com medidas outras que não esse desenvolvimento ele mesmo. Acontece a partir de um núcleo pessoal e até transpessoal, sem obedecer a tempos e ideais previamente estabelecidos. Cria a partir do exercício do existir. O Si-Mesmo é a medida e o critério de si. Não é, portanto, uma teoria ou uma técnica que decide pela sua direção e produtividade.

Isso, entretanto, não é possível com o que ^{Jung (2013}b; ^2013e; ^2014b) chamou de processo de individuação. Na formação da individualidade, a medida é sempre singular e individual. A medida, a finalidade e o critério do desenvolvimento não podem ser dados a priori e a partir do coletivo, uma vez que resultam do imprevisível, de um chamado pessoal e de uma resposta pessoal. Isso soa bastante estranho para a linguagem acadêmica e profissional, mas é justamente isso que Jung constatou. Nesse caso, “[...] precisamos lidar com algo de imprevisível, pois não sabemos como e em que sentido se desenvolverá a personalidade em formação” (^{Jung, 2013b}, p. 183). Não são projetos pedagógicos e metas sociais que decidem a direção do desenvolvimento individual. Seu curso não é linear nem retilíneo, mas assemelha-se muito mais a uma ascensão em espiral, que retorna sempre de modo mais integrado e elevado (ou profundo). É o movimento de integração de si com o todo do qual se faz parte desde o início, mas do qual nos desintegramos.

E podemos perguntar o que poderia levar alguém a ultrapassar a superfície achatada e nivelada da vida na massa, sem que sua vontade consciente o tenha escolhido e tenha inclusive consciência do que está acontecendo? Não é melhor que nos contentemos com a realização das expectativas que a sociedade nos oferece? Nenhum tipo de necessidade da coletividade enquanto tal pode mover o ser humano nesta empreitada. Nem mesmo a vontade, pois a vontade é sempre vontade de alguma coisa determinada e a individuação não obedece a alguma vontade determinada. Ela possui o seu próprio trajeto, por vezes cheio de voltas, infortúnios, vitórias e derrotas.

O caminho para o Si-Mesmo implica, ao que parece, a destruição do eu, da imagem consolidada na persona. Se a relação com o mundo externo social se caracteriza melhor como uma construção, o itinerário para Si-Mesmo, realizado como individuação, assemelha-se mais a uma desconstrução. Implica desmontar o construído, que resultou na consciência e no seu centro chamado ‘eu’, para encontrar novamente os impulsos primários que foram soterrados. E, naturalmente, temos resistência a perder, desmontar, deixar para trás aquilo que já conseguimos e com que nos identificamos. Estamos mais seguros na construção e ficamos incertos na desconstrução, pois ela nos faz perder as referências e as verdades. É comum e normal que ampliemos cada vez mais nosso ter: conhecimentos, bens materiais, poder, como enfatiza ^{Fromm (2014}). Não são comuns as iniciativas que privilegiam o ser e que exigem, para tanto, a coragem de deixar para trás, abandonar, morrer para o que foi construído até então, a fim de preparar uma abertura e disposição para o inusitado e para o imprevisível.

Por isso, ^{Jung pode interrogar: “O que, pois, dá o último impulso a favor de algo fora do comum?” (Jung, 2013}b, p. 187). E ele mesmo responde:

É o que se denomina designação: é um fator irracional, traçado pelo destino, que impele a emancipar-se da massa gregária e de seus caminhos desgastados pelo uso. Personalidade verdadeira sempre supõe designação e nela acredita, nela deposita pístis (confiança) como em Deus […] essa designação age como se fosse uma lei de Deus, da qual não é possível esquivar-se (^{Jung, 2013}b, p. 187).

Isso não soa muito confortável para os ouvidos modernos, pois estamos bastante convencidos de que nossa razão é a grande luz que tudo consegue abarcar, embora precise de um certo tempo para realizar seu potencial e propósito. E Jung é conduzido por sua pesquisa a uma voz que designa o indivíduo a ser Si-Mesmo. Ora, uma voz não parte da vontade do sujeito da razão. Afigura-se, então, que não somos senhores na própria casa e somos, de alguma forma, comandados também por algo que não conseguimos determinar, ou seja, é “[...] um processo que se nos afigura irracional” (^{Jung, 2015}, p. 168).

O caminho para Si-Mesmo não é racional, embora não seja de todo irracional, pois pode ser compreendido a posteriori, retrospectivamente. Somos, desde o início, parte e pertencentes a um grande todo, que inclui a luz e a sombra, o consciente e o inconsciente, que não pode ser absorvido por qualquer racionalidade, e que sempre a ultrapassa. Não temos a tão sonhada autonomia e liberdade, pois não conseguimos dar conta do todo. Nosso destino faz parte da totalidade nunca abarcável conceitualmente. E isso pode causar pânico, vertigem, pois perdemos o controle que imaginamos ter conseguido com nossos conhecimentos e técnicas.

A voz própria vem do indeterminado. A voz do coletivo, que traz conforto, é invadida por uma voz misteriosa, que chama e convoca a pessoa a “[...] obedecer à sua própria lei [...]” (^{Jung, 2013}b, p. 188), que não é a lei que nos conduz para a ordem dentro da sociedade. “Quem tem designação (Bestimmung) escuta a voz (Stimme) do seu íntimo, está designado (bestimmt). [...] O sentido primitivo da palavra alemã Bestimmung é o de que uma voz (Stimme) se dirige à pessoa” (^{Jung, 2013b}, p. 188).

Habitualmente não estamos mais abertos para escutar essa voz que foi silenciada e soterrada, não por culpa ou responsabilidade pessoal ou social, mas porque, na medida em que vamos nos acomodando e ajustando a uma determinada cultura, para que ela faça sentido e se sustente logicamente, precisamos ignorar o todo do qual já sempre participamos. Neste caso, “[...] a voz interior é substituída pela voz do grupo social e de suas convenções; em lugar da designação aparecem as necessidades da coletividade” (^{Jung, 2013}b, 189). E não se pode negar a importância da aquisição de uma identidade social, pois esse é o único caminho para o surgimento do eu que pode, depois, continuar a desenvolver-se além dessa abertura. Lembremos que Jung considera o símbolo uma linguagem que manifesta e oculta. Estando, portanto, inserido em uma manifestação determinada, é possível, pelo chamado de algo que se encontra “fora” da abertura, abrir-se para o que é outro e ampliar a liberdade.

É fácil depreender que não é a partir de alguma meta cultural, de uma técnica de desenvolvimento humano que se dá o movimento para o Si-Mesmo. O Si-Mesmo é algo como um modelo indiferenciado que atrai o movimento de aperfeiçoamento humano. A sociedade e sua cultura geram e consolidam o eu, que é condição para que haja então a abertura que permita o retorno para Si-mesmo, agora cada vez mais diferenciado. A consciência do eu é condição para a diferenciação que tem acesso ao Si-Mesmo, embora de forma simbólica.

Essa voz interior é um chamado a uma vida mais plena, intensa, abrangente, vivida a partir do próprio núcleo e não das luzes do coletivo ao qual pertencemos. Implica, obviamente, não a negação ou a supressão do pertencimento, mas a conquista de um centro individual a partir de onde as relações são vividas, mas agora reorganizadas partindo de outro ponto de referência. Isso foi chamado, muitas vezes, de iluminação ou despertar. É como se o homem social, cotidiano, vivesse dormindo. A voz interior tem a função de despertar o indivíduo que dorme um sono embalado pela lei e pela ordem coletivos, a fim de permitir ser guiado por uma sabedoria maior que, ao tornar cada vez mais consciente o inconsciente, amplia a liberdade e a autorrealização.

Não somos nós nem nossas teorias, técnicas e convicções que podem nos conduzir ao progressivo desenvolvimento em direção ao Si-Mesmo. Somente uma voz de fora das determinações culturais pode nos atrair ou impulsionar para o centro e integrar nele as forças contraditórias que agem em nós e no ambiente social, para além das dicotomias maniqueístas.

De acordo com Verena Kast,

[...] o objetivo do processo de individuação é se tornar, ao longo da vida, cada vez mais aquele ou aquela que somos na verdade, cada vez mais autênticos, cada vez mais nós mesmos e em consonância conosco. Assim, segundo Jung, seremos saudáveis e sentiremos nossa vida como algo que faz sentido (^{Kast, 2019}, p. 52).

Jung não está sozinho nesta reivindicação. Podemos encontrar, em formulações diversas, esse desafio. Alguns autores, em contextos diferentes e a partir de horizontes teóricos próprios, lançam esse mesmo desafio: distinguir-se do rebanho, do impessoal, da imersão na cotidianidade, da coletividade, da superficialidade, tornando possível o desenvolvimento da congruência, da autenticidade, da propriedade, a emancipação, a iluminação, o despertar. Pode ser que também cada um de nós tenha sido importunado por essa voz que conclama à individuação; que ela tenha se insinuado em momentos decisivos e críticos da nossa existência, mas preferimos potencializar a voz da normalidade, os caminhos consolidados e bem aterrados pelos passos da multidão, a correr o risco dos perigos de criar a própria trilha ao caminhar o próprio caminho.

É compreensível que os seres humanos sejam “[...] desconfiados e temerosos a respeito das possibilidades ocultas nos abismos de si próprios […] por isso é quase uma ousadia o fato de falarmos a favor do desenvolvimento da personalidade” (^{Jung, 2013}b, p. 184). Imaturos, infantis, subdesenvolvidos e grudados na cotidianidade, não saberíamos como lidar com seres humanos que tivessem conquistado autonomia e liberdade. Deveríamos desconfiar se realmente queremos alunos e alunas autônomos, que pensem e vivam a partir de um centro próprio. Queremos alunos e alunas que concordem com nossas teorias de autonomia e libertação, portanto ajustados a um ideal por vezes até revolucionário, mas coletivo. Se olharmos para a tradição, frequentemente as pessoas que ousaram ser si-mesmas não foram toleradas pela normalidade, nem por aquela normalidade das diferenças que se agrupam em pequenos coletivos. Deveríamos perguntar se nossa tolerância com as diferenças abarca também o sujeito individuado.

Algo fundamental nas discussões realizadas por Jung é que ele nos mostra a complexidade daquilo que chama de individuação, o caminho para o Si-Mesmo. Não bastam os discursos pedagógicos, sociológicos ou psicológicos que exaltam o ideal da autonomia, liberdade e emancipação. Há segredos nessa trajetória. Há sofrimentos, perdas, combates, mortes que, em geral, não estamos dispostos a enfrentar. Já dissemos que normalmente não temos a coragem de perder o nosso eu tal qual o construímos e com que nos identificamos, para nos reencontrar em um nível mais desenvolvido.

Nossos esforços se concentram em fazer o mundo a nossa imagem e semelhança, nos moldes e parâmetros das nossas fés, teorias, projetos, ideais, mas não de permitir sermos conduzidos pela voz misteriosa e sábia que mora no nosso íntimo. Certamente que é importante trabalharmos no mundo e nos esforçarmos para ajustá-lo aos nossos projetos, desde que esses projetos sejam também os projetos que se aprimoram na escuta das vozes que vêm das profundezas e/ou alturas, que entram em diálogo com a totalidade que ultrapassa nosso mundo, cuja racionalidade é limitada, que só pode ver aquilo que a luz que ela mesma acendeu permite ver.

Considerações finais - educação e individuação

Segundo ^{Jung (2013}b, p. 163), pode-se “[...] afirmar tranquilamente que a educação coletiva representa algo de indubitavelmente útil e que para muitos indivíduos é o suficiente [...]”, mas o potencial maior existe, e também há um grande número de pessoas que se sentem provocadas a avançar. No entanto, desenvolver-se para alcançar um grau mais elevado de maturidade não é uma coisa simples. Isso está além das nossas preocupações cotidianas, das nossas ocupações profissionais e técnicas, das nossas relações convencionais e, muitas vezes, convenientes.

É embrenhar-se e avançar da luz para a escuridão, do mundo dominado para o desconhecido e com frequência assustador. Escreve ^{Jung (2014}b, p. 27) que a pessoa se “[...] depara primeiro com a necessidade de mergulhar numa profundeza escura, que se revela como condição indispensável para uma ascensão maior [...]”, o que implica coragem e capacidade de entrega; uma confiança suficiente de que a alma pode conduzir para casa. Pressupõe disposição para enfrentar mares agitados, tempestades, frio, calor, solidão e abandono. No caminho para casa, seremos burilados, purificados, integrados para, afinal, chegarmos o mais longe possível, a uma ascensão.

Se a educação, enquanto currículo e técnica, não pode realizar essa demanda da alma, ela pode, na medida em que os próprios educadores e educadoras se desenvolverem, deixando de projetar seu próprio eu e seus conflitos para fora, portanto também sobre os alunos, liberar os educandos para escutarem suas próprias vozes, permitindo que suas experiências e expressões não sejam imediata e implacavelmente afinadas com nossas verdades. Brota a percepção de que a aprendizagem da vida em comum, a solidariedade, a cooperação são condições imprescindíveis para a vida, mas que também as percepções, as intuições, os sonhos e as experiências pessoais precisam ser levados em conta. Inclusive as sombras terão seu lugar e sua energia integrada por meio do diálogo, e será propulsora da criatividade e vitalidade da existência pessoal e coletiva.

Haveremos, então, de estar a caminho. Sem chegar ao final da jornada, mas preenchendo de sentido cada passo, mesmo aquele dado em falso; um movimento ininterrupto de aprofundamento e de reconciliação com os diversas aspectos da vida, aspectos esses que aparecem na vida cotidiana como oposições, tais como nossa dimensão masculina e feminina, nossa sombra e nossa luz, nossa interioridade e exterioridade, nossa singularidade e nosso pertencimento a um coletivo.

Essas talvez sejam algumas razões pelas quais a educação escolar que conhecemos ainda se restringe a desenvolver aspectos do ser humano que podem passar por planejamento e controle. Precisa abdicar, talvez com razão, do desenvolvimento do sujeito na direção da individuação, porque esse desenvolvimento não coincide com a aprendizagem de comportamentos universalizáveis. Timidamente se trata de questões de ética e estética, mas como exterioridades. A escola e seus agentes não são capazes de lidar e acompanhar os movimentos inesperados e misteriosos da alma que está a caminho de si mesma. Sabemos acompanhar o sujeito no seu ajustamento social, mas não no seu caminho para Si-Mesmo.

O aprimoramento humano, que era preocupação das grandes escolas e mestres da Antiguidade (e também de hoje), não encontra facilmente acolhida nas instituições que criamos, já que elas respondem à coletividade. Além do mais, excluem e renegam as dimensões sombrias da existência humana, e até tratam com certa desenvoltura do universo racionalizado, mas estão despreparadas para o irracional e para a alma.

Padecemos de intransigência e medo diante do que escapa ao nosso controle racional. E o caminho do desenvolvimento pessoal exige um generoso e corajoso acolhimento e escuta das vozes que vem de fora dos limites da civilização bondosa, inteligente e desenvolvida. Não sabemos o que fazer com os instintos, exceto sublimar suas energias na direção dos acordos sociais. Castigamos e escondemos a maldade dos nossos corações. Com isso, atrofiamos, na visão de Jung e de escolas e pensadores cujas experiências se encontram para além da civilização da normalidade, a nossa existência humana.

Cabe desenvolver uma confiança crescente na capacidade de autodesenvolvimento do ser humano para além daquilo que vivemos em comum e que nossas instituições conseguem realizar. Nossas expectativas, balizadas pela visão de ser humano em que habitamos, nos acomodam a ideais de produtividade e sucesso. Não muito além disso. E enquanto não experimentarmos em nós o potencial de desenvolvimento que extrapola o mundo normal ou normótico, como o chamam ^{Weil, Leloup, e Crema (2014}), não estaremos em condições de deixar os outros serem a alteridade que são e não seremos capazes de confiar no potencial que cada um carrega dentro de si.

Não se trata, em função do que dissemos acima, de criar alternativas pedagógicas para a individuação, mas de preparar a disponibilidade pessoal para aquilo que só pode acontecer por força própria. E isso significa aceitar que nós, seres humanos, mesmo com todas as luzes (às vezes contraditórias) que acendemos com nossa civilização, não temos domínio eficiente sobre grande parte das coisas mais importantes na nossa vida. Que individuação, desenvolvimento de si, não significa tornar-se senhor de si e das coisas, mas reconciliar-se e aceitar o pertencimento a um todo, a uma situação que nos ultrapassa, que contém o nosso pequeno eu e lhe dá sustentação. Nesse encontro com o todo originário e primário e na aceitação desse pertencimento, encontrar-se consigo mesmo.

Se o potencial de desenvolvimento do ser humano não se esgota naquilo que a educação que temos consegue realizar, ou seja, se constatarmos que o ser humano pode avançar muito mais no seu desenvolvimento, e se a exigência desse desenvolvimento se anuncia mais fortemente a partir da segunda metade da vida, há que abrir o universo das preocupações pedagógicas para além dos limites institucionalizados, não renunciando à instituição pedagógica, mas abrindo-a para processos e disposições que possam autorizar o desenvolvimento humano para além da coletividade. Esse desenvolvimento não pode ser instituído, mas pode ser sempre preparado, como escreve ^{Heidegger (2006}).

Não é um abandono ou negação da dimensão coletiva, imprescindível para a condição humana, mas seu enriquecimento com o resgate da individualidade. Não se trata de repressão da coletividade nem da individualidade, mas sim de disposição para que o diálogo entre o indivíduo e o coletivo não se transforme em unilateralidade, e constitua integração em um nível superior de existência. Trata-se de uma educação que possibilite a vida do indivíduo e não sua supressão em nome da coletividade, seja ela manifesta na existência do Estado seja em outra forma de organização da coletividade de indivíduos.

Um dos maiores desafios provavelmente é começar por si mesmo a transformação, pois, como escreve Jung,

[...] são poucos os que buscam dentro de si, poucos os que se perguntam se não seriam mais úteis à sociedade humana se cada qual começasse por si, se não seria melhor, em vez de exigir dos outros, pôr à prova primeiro em sua própria pessoa, em seu foro íntimo, a suspensão da ordem vigente, as leis e vitórias que apregoam em praça pública (^{Jung, 2014}a, p. 11).

A transformação pessoal daria as condições para que se soubesse distinguir o que é meu e o que é do mundo, e, então, tornar-se capaz de deixar ser aquilo que merece ser, segundo um julgamento sem projeções; para, finalmente, saber transformar aquilo que precisa ser transformado. Um casamento entre a atividade e a passividade (entre anima e animus), que resulte na serenidade e sabedoria de quem sabe quando e como agir sobre o mundo e o que transformar, evitando a atividade que simplesmente transfere conflitos pessoais para fora e tenta resolvê-los no externo.