INTRODUÇÃO

No es sueño ni delirio, sino filosofía . . ., ni el lugar donde esto se haga será imaginario, como el que se figuró el Canciller Tomás Moro; su utopía será, en realidad, la América. (Simon ^{Rodríguez, 2004})

Paulo Freire e sua equipe de colaboradores, sonharam transformar a sociedade brasileira dos anos de 1960, em um lugar melhor e mais justo e, apesar de ter sido exilado em detrimento de ações golpistas que culminou em um sistema ditatorial, cujas marcas persistem até os dias atuais no Brasil, o autor deixou um legado de trabalhos e estudos realizados em diversos países ao redor do mundo. A reflexão e o debate de alguns aspectos desse contexto brasileiro, assim como da dimensão utópica do pensamento educacional freireano é o que se objetiva com este texto.

Ao percorrermos a obra do autor, procurando as referências diretas sobre a utopia, verificamos uma matriz utópica brasileira que tomamos como objeto de análise bibliográfica, cujo foco principal foram os textos que consideramos nascedouros de sua pedagogia, Educação como prática de liberdade e Pedagogia do Oprimido. Entretanto outros documentos foram ainda revisitados, tais como a famosa Carta de Pero Vaz de Caminha ao rei D. Manuel de Portugal³, relatos da viagem de Cristóvão Colombo de 1492 e a Utopia de Thomas Morus⁴.

Na perspectiva de um arranjo que nos permitisse indagar: Que sociedade foi aquela no seio da qual nasceu Paulo Freire e com ele o sonho e a utopia de um outro mundo? Como este brasileiro chegou a elaborar um método de alfabetização eficaz, a partir de uma concepção de educação e de sociedade, ao mesmo tempo possível, necessária e utópica, afastando-se da ruptura e da guerra, em princípio?

Que sociedade foi aquela em que, ao principiar as experiências de Freire, as forças dominantes o expulsou tentando inclusive expurgar seus desejos e propostas, substituindo por aquilo que se poderia chamar de uma distopia que foi a Ditadura Militar no Brasil dos anos de 1960. O que nos faz continuar indagando, que sociedade é esta que estamos vivendo agora, com pandemia, fome, miséria e violência étnica, que faz uma parcela, ainda que pequena, de brasileiros querer voltar os tempos da ditadura civil militar no Brasil, partindo para a ignorância total e o armamento? Este ambiente político, analisado pelos autores Siqueira e Bonfim (²⁰²⁴) a partir da influência de códigos específicos no discurso central, que se alastrou por toda a rede de militância como estímulos a elementos de exclusão social, como o racismo, o preconceito, o ressentimento e o ódio para preservar o controle social e provocar uma reação às mudanças sociais e políticas que se vinha desenvolvendo no Brasil.

Enquanto nos anos sessenta Welffor (1967, p. 11) observou que o “fantasma do comunismo, que as classes dominantes agitaram contra os governos democráticos da América Latina, teria alcançado feições reais aos olhos dos reacionários” (p. 11). Portanto a construção de um inimigo público interno, comum no interior da América Latina, forjava a necessidade ideológica de uma constante e permanente guerra contra o chamado perigo vermelho, ao tempo em que a influência do comunismo internacional entre os países do cone sul provocava a adoção de um suposto projeto de segurança, em que os militares seriam os agentes defensores dos anseios nacionais, a partir do fortalecimento de um estado estável, ainda que fosse por meios nada éticos e humanitários.

Nestes termos, a aliança de uma burguesia internacional com as Forças Armadas, para manter sua dominação sobre os trabalhadores, pôs em prática formas de violência extrema, envolvendo o terrorismo de Estado, para garantir a exploração excessiva do trabalhador e assim a subalternização dos povos negros, indígenas e africanos, assegurando o fluxo do sistema capitalista.

O resultado foi o surgimento de uma série de ditaduras na América Latina, a exemplo do Paraguai em 1954, depois na Bolívia em 1964, Brasil (1965), Chile e Uruguai, em 1973 e Argentina (1976). A partir de aspectos que pareciam conformar uma ideologia comum entre os países latino-americanos, uma verdadeira articulação multinacional do terror constituiu uma coordenação das forças de repressão destas ditaduras, denominada de Operação Condor, ou melhor, Sistema de Inteligência Condor, cujos objetivos foram, de um lado, desencorajar os movimentos populares de reformas políticas e socioeconômicas, preservando os interesses das elites, e de outro, promover os interesses hegemônicos dos EUA, mantendo, assim, a América Latina dentro de sua esfera de influência e controle, revelam autores como: ^{Franca (2011) Mangolin e Barros (2015)}, Welffor (1967). Nas palavras de Francisco Welffor (1967, p.11), no Brasil,

O golpe de Estado teve entre seus resultados (e também entre seus objetivos) a desestruturação deste que foi o maior esforço de democratização da cultura já realizado no Brasil. Não obstante, a experiência foi plenamente vitoriosa como um teste: dezenas de milhares de trabalhadores alfabetizados em alguns poucos meses e a preparação de alguns milhares de jovens e estudantes para as tarefas de coordenação.

Atingindo diretamente o movimento de educação popular, por sua solidariedade à ascensão da democracia no Brasil, o trabalho de Paulo Freire, no interior deste movimento, foi um dos alvos preferidos dos grupos de direita. Uma vez que trazia em seu bojo não apenas uma perspectiva de instrução e, consequentemente, de ampliação do número de votantes, mas também, uma formação para a consciência histórica, isto é, uma consciência individual e coletiva de um povo, com vista a sua emancipação e liberdade. Neste processo, os trabalhadores tornar-se-iam aptos a operarem um quadro de transformação social. Por meio de uma pedagogia do oprimido, que ao guardar o sonho de uma sociedade mais justa e mais igualitária, denunciava o quadro de abandono em que os grupos subalternizados se encontravam.

Oficialmente o trabalho de alfabetização realizado por Paulo Freire e seus colaboradores iniciou-se em 1962, na cidade de Angicos, Rio Grande do Norte, na região nordeste, a mais pobre do país, com cerca de quinze milhões de não alfabetizados para uma população de vinte e cinco milhões de habitantes, à época. Os primeiros resultados desse trabalho configuraram trezentos trabalhadores alfabetizados em cerca de quarenta e cinco dias, o que impressionou a opinião pública e com isso objetivou-se estender o projeto a todo o território nacional sob o patrocínio do governo federal de João Goulart, que assumiu a presidência no lugar de Jânio Quadros, em 1961, sendo deposto em 1964, sem completar o seu mandato. Vale lembrar que este período de 1945 a 1964 costuma ser identificado por alguns autores como o mais democrático da república brasileira antes do golpe de 1964.

Entre junho de 1963 e março de 1964, desenvolveram-se cursos de capacitação de coordenadores em quase todas as capitais dos estados. No Rio de Janeiro, (a época estado da Guanabara) inscreveram-se quase seis mil pessoas; houve também cursos nos Estados de Rio Grande do Norte, São Paulo, Bahia, Sergipe e Rio Grande do Sul, atingindo milhares de pessoas. Tinha início assim uma campanha de alfabetização em escala nacional, nunca antes observada no Brasil e não era apenas um movimento de alfabetização, no sentido apenas de descodificação da escrita. Tratava-se de uma experiência educacional, uma espécie de trabalho piloto para o estudo de novas linhas de uma autêntica política popular, registra Welffor (1967) na Introdução de uma das primeiras obras de Freire, Educação como prática de liberdade, oficialmente publicado em 1967. O projeto previa a instalação de vinte mil círculos de cultura, capacitados para atender, durante aquele ano, aproximadamente dois milhões de alfabetizandos (trinta por círculo, com duração de três meses cada curso).

Em meados dos anos de 1960, com 50% da população brasileira não alfabetizada e um grande contingente de trabalhadores rurais sem acesso à escola a compor um quadro de excluídos da participação social, Paulo Freire e seus colaboradores, a saber: Carlos Rodrigues Brandão, Sérgio Guimaraens, Moacir Gadotti, Ana Maria Freire, entre outros, ousaram transformar essa realidade por meio da educação. Entretanto, com o golpe civil militar, o educador foi preso e exilado e seu trabalho interrompido. Estava configurado um regime ditatorial, instalado oficialmente em 31 de março de 1964, por 16 anos no Brasil, no quadro das ditaduras militares ocorridas na América Latina, durante os tempos da Guerra Fria, oficialmente impulsionado pelos conflitos político-ideológicos travados pelos Estados Unidos (EUA) e União Soviética (URSS), entre 1947 e 1991, para se colocarem como duas potências de orientação ideológica distinta na disputa pela supremacia internacional. Foi de fato um sonho de transformação social, a partir de um trabalho que denunciava uma sociedade não alfabetizada, injusta, cruel e arbitrária e anunciava uma outra perspectiva, mais justa, mais fraterna e alfabetizada.

A DIMENSÃO UTÓPICA DA PEDAGOGIA FREIREANA

Para Moacir ^{Gadotti (2007)}, as passagens mais bonitas da obra de Paulo Freire são aquelas em que ele escreveu sobre o sonho e a utopia, portanto, a leitura de sua obra deveria começar por aí. No livro Pedagogia da tolerância, organizado por Ana Maria Freire, Paulo ^{Freire (2004)} deseja uma “sociedade menos feia, uma sociedade em que seja possível amar e ser amado” (p.91), pois para ele, “não é possível sonhar e realizar o sonho se não se comunga este sonho com as outras pessoas” (p.206). Enquanto na Pedagogia da indignação (2000), o autor revela, “sem sonho e sem utopia, sem denúncia e sem anúncio, só resta o treinamento técnico a que a educação é reduzida” (p.124).

Assim no freireano,

O sonho de um mundo melhor nasce das entranhas do seu contrário. Por isso corremos o risco tanto de idealizarmos o mundo melhor, desgarrando-nos do nosso mundo concreto, quanto de, demasiado ‘aderidos’ ao mundo concreto, submergirmo-nos no imobilismo fatalista (^{Freire, 2004}, p. 133).

Para o autor, “uma compreensão mecanicista da história, leva necessariamente à morte ou à negação autoritária do sonho, da utopia, da esperança” (p.56). Este pensamento profético, que pretende anunciar um mundo melhor, sem, contudo, querer determinar o futuro, trata-se de esperança e não de arrogância.

Este pensamento esperançoso é anunciado também na obra O Educador: Vida e Morte (1982), organizado por Carlos Brandão, em um capítulo intitulado: “Educação: o sonho possível”, em que Freire (1982, p.100) reflete:

O sonho viável exige de mim pensar diariamente a minha prática; exige de mim a descoberta, a descoberta constante dos limites da minha própria prática, que significa perceber e demarcar a existência do que eu chamo espaços livres a serem preenchidos. O sonho possível tem a ver com os limites destes espaços e esses limites são históricos. (...) A questão do sonho possível tem a ver exatamente com a educação libertadora, não com a educação domesticadora. A questão dos sonhos possíveis, repito, tem a ver com a educação libertadora enquanto prática utópica. Mas não utópica no sentido do irrealizável; não utópica no sentido de quem discursa sobre o impossível, sobre os sonhos impossíveis. Utópica no sentido de que é esta uma prática que vive a unidade dialética, dinâmica, entre a denúncia e o anúncio, entre a denúncia de uma sociedade injusta e espoliadora e o anúncio do sonho possível de uma sociedade que pelo menos seja menos espoliadora, do ponto de vista das grandes massas populares que estão constituindo as classes sociais dominadas.

Com estas passagens da obra de Paulo Freire, queremos mostrar não apenas os destaques que autores como Moacir Gadotti, Carlos Brandão, Ana Maria Freire e outros autores apresentam do seu trabalho, como também marcar à sua maneira particular de escrita, quase poética, para o contentamento de uns e, reclamações de outros.

Entretanto, acreditamos que o texto mais diretamente voltado à utopia, de Paulo Freire, trata-se do capítulo intitulado; “Denúncia, anúncio, utopia, profecia e sonho”, publicado, na obra; Livro da profecia: o Brasil no terceiro milênio (1997), assim como em, Pedagogia da Indignação: cartas pedagógicas e outros escritos, publicado pela Editora da UNESP, em 2001.

Para mim, por mais que se apregoe hoje que a educação nada mais tem que ver com o sonho, mas com o treinamento técnico dos educandos, continua de pé a necessidade de insistirmos no sonho e na utopia. Mulheres e homens, nos tornamos mais do que puros aparatos a serem treinados ou adestrados. Nós tornamos seres da opção, da decisão, da intervenção no mundo. Seres da responsabilidade. (^{Freire, 1997}, p.681)

Para Freire, a utopia, o sonho do novo, é uma possibilidade, a partir daquilo que se denuncia no agora. Isto caracteriza o ser humano como projeto que, em sua capacidade de adaptar-se ao mundo se prepara para intervir e mudá-lo. Mas como o autor chegou a tais princípios e concepções? Qual o terreno que fertiliza tais sementes utópicas? Como se articulam suas proposições? Ao discorrer dialeticamente entre a denúncia de uma sociedade injusta e espoliadora e o anúncio de um lugar mais justo e menos cruel, do ponto de vista dos grupos explorados, Paulo Freire propõe um avanço para um outro lugar, uma outra sociedade mais humana. Talvez próximo ao lugar perfeito relatado por Rafael Hitlodeu, personagem de Thomas Morus, na obra Utopia.

UTOPIA: O ENCONTRO DE BRASIL E PORTUGAL NA OBRA DE MORUS

A obra literária intitulada Utopia de 1516, publicada concomitantemente a chegada dos portugueses ao Brasil, descreve uma ilha fantástica, que é ao mesmo tempo o melhor lugar e lugar nenhum, em que todos trabalhavam, no campo e na cidade, o suficiente para produzir o necessário a ser distribuído a todos. E com isso, cada cidadão tinha a possibilidade de se libertar da servidão do corpo para cultivar livremente o espírito e desenvolver as suas faculdades intelectuais, artísticas e sociais com prazer. Descreve ^{Morus (2001}, p. 4-5) sobre o protagonista da obra,

Rafael Hitlodeu (o primeiro destes nomes é o de sua família) conhece bastante bem o latim e domina o grego com perfeição (...) Portugal é o seu país. Jovem ainda, abandonou seu cabedal aos irmãos; e, devorado pela paixão de correr mundo, amarrou-se à pessoa e à fortuna de Américo Vespúcio. Não deixou por um só instante este grande navegador, durante as três das quatro últimas viagens, cuja narrativa se lê hoje em todo o mundo.

Não obstante o fato de que a personagem de Morus, Rafael Hitlodeu, seja português, todo o relato sobre a ilha de Utopia e sobre os utopianos, também nos soa familiar. Por exemplo quando relatou a relação que estabeleceu em seus primeiros contatos com os indígenas. “Rafael me contou como, após a partida de Vespúcio, ele e seus companheiros, com afabilidade e bons serviços, granjearam a amizade dos indígenas e como viveram com eles em paz e na melhor harmonia” (p.5). Assim como a descrição da ilha como sendo de forma arredondada, cujas terras adjacentes quebram o furor dos ventos, mantendo as águas calmas e tranquilas quando a maré enche, aparentando um lago. Ao lermos algumas passagens da obra de Morus vislumbramos similitudes destas características com as características da suposta ilha de Vera Cruz, em que teriam chegado os portugueses, principalmente nos relatos contidos na carta que Pero Vaz de Caminha enviou ao Rei D. Manoel em 1500.

E assim seguimos nosso caminho, por este mar de longo, até que terça-feira das Oitavas de Páscoa, que foram 21 dias de abril, topamos alguns sinais de terra, estando da dita Ilha -- segundo os pilotos diziam, obra de 660 ou 670 léguas - os quais eram muita quantidade de ervas compridas, a que os mareantes chamam botelho, e assim mesmo outras a que dão o nome de rabo-de-asno. E quartafeira seguinte, pela manhã, topamos aves a que chamam furabuchos (...). Neste mesmo dia, a horas de véspera, houvemos vista de terra! A saber, primeiramente de um grande monte, muito alto e redondo; e de outras serras mais baixas ao sul dele; e de terra chã, com grandes arvoredos; ao qual monte alto o capitão pôs o nome de O Monte Pascoal e à terra A Terra de Vera Cruz! (^{Caminha, 1963}, p.1)

Ainda que alguns autores tenham acusado esta coabitação do conceito de Utopia com a chegada dos portugueses ao Brasil, jamais teremos as comprovações, quanto ao fato de ser mesmo o Brasil a ilha imaginária de Morus, uma vez que se trata de um texto literário e satírico, entretanto, as semelhanças são visíveis. Diz Morus sobre a ilha, nas palavras de seu personagem Rafael Hitlodeu,

A ilha da Utopia tem duzentos mil passos em sua maior largura, situada na parte média. Esta largura diminui gradual e sistematicamente do centro para as duas extremidades, de maneira que a ilha inteira se arredonda em um semicírculo de quinhentas milhas de arco, apresentando a forma de um crescente, cujos cornos estão afastados onze mil passos aproximadamente. O mar enche esta imensa bacia; as terras adjacentes que se estendem em anfiteatro quebram o furor dos ventos, mantendo as águas calmas e pacificas, e dando a esta grande massa líquida a aparência de um lago tranquilo (...). No meio se levanta um rochedo visível de muito longe, e que por isto não oferece nenhum perigo, os utopianos construíram uma fortaleza, defendida por uma boa guarnição. Outros rochedos ocultos pela água oferecem armadilhas inevitáveis aos navegantes. Unicamente os nativos conhecem as passagens navegáveis e por esse justo motivo ninguém pode entrar no estreito sem ser guiado por um piloto utopiano. Esta precaução seria ainda insuficiente, se os faróis dispostos pela costa não indicassem o rumo a seguir. A simples transposição desses faróis seria suficiente para destruir a frota mais numerosa, dando-lhe uma falsa direção. (^{Morus, 2001}, p. 23)

O autor Émery (2013), observa que não é novidade nenhuma na história do imaginário considerar o Brasil como a terra da utopia, seja pela concomitância cronológica da obra de Morus, com a chegada dos portugueses ao Brasil, seja pela própria visão estética e ideológica que o Brasil apresenta. A exemplo de movimentos como Palmares, na serra da Barriga, local em que, por resistência à escravidão, os negros fundaram um Quilombo, por volta de 1635 a 1670 sob o comando de Zumbi; a Guerra de Canudos em Belo Monte, no interior da Bahia, chefiado pelo beato Antônio Conselheiro entre 1893-97, ou mesmo o movimento do modernismo nos anos 1930, tal como expressa as obras literárias de Erico Verissimo, Guimarães Rosa, entre outros. Não se trata aqui da análise de tais movimentos ou obras, apenas para exemplificar a ideia do autor, assim registrada,

A relação cronológica, e daí ideológica, entre o aparecimento das caravelas portuguesas nas imediações daquilo que devia se chamar Porto Seguro, em abril de 1500, e a publicação da obra fundadora de Thomas More, A Utopia, em 1516, em Lovaina, é geralmente pouco conhecida ou considerada como inexistente, a não ser que se trate globalmente do impacto do Novo Mundo na formidável ebulição mental do Renascimento europeu. (Émery, 2013, p.73)

Não obstante esta coabitação histórica do Brasil com o conceito de utopia, o que de fato interessa ao autor citado é a potencialidade utópica que existe no próprio imaginário brasileiro, o que lhe faz indagar se de fato o Brasil teria sido criado,

(...) e constantemente recriado, como sonho utópico pelos intelectuais ocidentais, ou se ele mesmo por si só, integrou no seu imaginário esses componentes utópicos, e se assim o fez, de que maneira o teria feito? (^{Morus, 2001}, p.73).

Esta indagação nos parece bastante fértil, à medida que nos apresenta uma linha de análise sobre aspectos das identidades brasileiras e portuguesas, tanto em suas marcas mais particulares quanto aquelas mais híbridas. Ao relatar acerca dos povos que aqui viviam, Vaz de Caminha conta,

Pardos, nus, sem coisa alguma que lhes cobrisse suas vergonhas. Traziam arcos nas mãos, e suas setas. Vinham todos rijamente em direção ao batel. E Nicolau Coelho lhes fez sinal que pousassem os arcos. E eles os depuseram. Mas não pôde deles haver fala nem entendimento que aproveitasse, por o mar quebrar na costa. Somente arremessou-lhe um barrete vermelho e uma carapuça de linho que levava na cabeça, e um sombreiro preto. E um deles lhe remessou um sombreiro de penas de ave, compridas, com uma copazinha de penas vermelhas e pardas, como de papagaio. E outro lhe deu um ramal grande de continhas brancas, miúdas que querem parecer de aljôfar, as quais peças creio que o Capitão manda a Vossa Alteza. E com isto se volveu às naus por ser tarde e não poder haver deles mais fala, por causa do mar. (^{Caminha, 1963}, p1.)

Ao voltarmos a algumas passagens da primeira representação literária que se tem da suposta Ilha de Vera Cruz, a famosa Carta de Pero Vaz de Caminha ao rei D. Manuel de Portugal, observamos não apenas o espanto com a cultura ali encontrada, mas também uma certa sedução que se pode entender próximo ao que revelam alguns pormenores da montagem literária do humanista britânico na obra Utopia.

Conforme observa Émery (2012), o fato de Rafael Hitlodeu ser português aponta para a localização mental da ilha de Utopia em superposição com o continente brasileiro, primeiro considerado equivocadamente como uma ilha e depois reconhecida como a imensa América batizada de Brasil. Assim como o próprio modelo de vida dos povos nativos, denominados pelos portugueses de indígenas, em sua liberdade corporal, climática e econômica. Os índios não eram apenas livres de roupas, como consta na carta, mas também do fardo da acumulação capitalista que se praticavam no velho mundo. Ali trabalhava-se, caçava-se para sobreviver e viver. Os ouros, os metais preciosos não representavam nenhum valor, muito mais lhes agradavam os ornamentos feitos com outros elementos da natureza, como o sombreiro de penas de aves ou o ramal de continhas brancas e miúdas.

Embora seja pouco provável que Morus tivesse acesso à Carta de Pero Vaz de Caminha, uma vez que o documento oficial só foi publicado em 1817, houve testemunhos e outras evidencias, nomeadamente, os relatórios de Américo Vespúcio, apontados como fontes por Morus, conforme Émery (2012). De outro lado, não é apenas a questão das fontes que interessa, mas principalmente como se deu a construção deste Brasil ao modo como vimos hoje. O que quer que seja que Caminha avistou, estava no imaginário Português e Europeu ou era de fato imagens da nova terra? e em que medida ocorreram essas imagens? Afinal quem era aquele povo livre, sem roupas, alegre e dançante, em terra farta e de belas paisagens? Conforme consta na Carta:

E além do rio andavam muitos deles dançando e folgando, uns diante dos outros, sem se tomarem pelas mãos. E faziam-no bem. Passou-se então para a outra banda do rio Diogo Dias, que fora almoxarife de Sacavém, o qual é homem gracioso e de prazer. E levou consigo um gaiteiro nosso com sua gaita. E meteuse a dançar com eles, tomando-os pelas mãos; e eles folgavam e riam e andavam com ele muito bem ao som da gaita. Depois de dançarem fez ali muitas voltas ligeiras, andando no chão, e salto real, de que se eles espantavam e riam e folgavam muito. (^{Caminha, 1963}, p. 5)

Pelas informações contidas na carta, foi de Diogo Dias a iniciativa daquilo que se pode considerar o primeiro arrasta-pé na Nova Terra, que reuniu navegantes portugueses e nativos da região, no quinto dia do encontro, quando os portugueses exploravam o litoral, posteriormente, conhecido como baía de Cabrália. Assim consta que os nativos receberam os visitantes muito bem.

Teria o escrivão da frota de Cabral, antigo mestre da casa da moeda da cidade do Porto, representado com exagero a nova terra? Vaz de Caminha teria dourado a pílula com o propósito de agradar ao rei? A estas suposições nunca se terá uma constatação, mesmo porque o mesmo morreu meses depois em viagem a Calicute. Entretanto, com respeito à descrição das belezas e riquezas naturais da região dita descoberta, não se pode dizer de exageros ou eufemismo. Talvez, em relação à facilidade com que pensaram transformar os nativos em cristãos, se possa desconfiar de um certo exagero nas descrições contidas na carta de Caminha,

Parece-me gente de tal inocência que, se nós entendêssemos a sua fala e eles a nossa, seriam logo cristãos, visto que não têm nem entendem crença alguma, segundo as aparências. E portanto se os degredados que aqui hão de ficar aprenderem bem a sua fala e os entenderem, não duvido que eles, segundo a santa tenção de Vossa Alteza, se farão cristãos e hão de crer na nossa santa fé, à qual praza a Nosso Senhor que os traga, porque certamente esta gente é boa e de bela simplicidade. E imprimir-se-á facilmente neles qualquer cunho que lhe quiserem dar, uma vez que Nosso Senhor lhes deu bons corpos e bons rostos, como a homens bons. E o Ele nos para aqui trazer creio que não foi sem causa. E portanto Vossa Alteza, pois tanto deseja acrescentar a santa fé católica, deve cuidar da salvação deles. E prazerá a Deus que com pouco trabalho seja assim! (^{Caminha, 1963}, p.7)

Logo após, Caminha declara que não tem o propósito de enfeitar nem tão pouco desfazer o que lhe compete narrar, e, desculpando-se, solicita ao rei para que compreenda suas boas intenções. Ao contrário, parece importante que a frota Cabrália tenha contado com o serviço desse sagaz escrivão que, ao se deparar com a então Ilha de Vera Cruz, fixa com engenho e arte as impressões do que pensa, sente e vê. Caminha legou-nos não um frio documento de nossa história pátria, mas um testemunho vivo e emocionante, autêntica certidão de batismo do chamado homem novo e da Terra Nova.

Nesse dia, enquanto ali andavam, dançaram e bailaram sempre com os nossos, ao som de um tamboril nosso, como se fossem mais amigos nossos do que nós seus. Se lhes a gente acenava, se queriam vir às naus, aprontavam-se logo para isso, de modo tal, que se os convidáramos a todos, todos vieram. Porém não levamos esta noite às naus senão quatro ou cinco; a saber, o Capitão-mor, dois; e Simão de Miranda, um que já trazia por pajem; e Aires Gomes a outro, pajem também. Os que o Capitão trazia, era um deles um dos seus hóspedes que lhe haviam trazido a primeira vez quando aqui chegamos - o qual veio hoje aqui vestido na sua camisa, e com ele um seu irmão; e foram esta noite mui bem agasalhados tanto de comida como de cama, de colchões e lençóis, para os mais amansar. (^{Caminha, 1963}, p.7-8)

Se tomarmos a representação do que foi visto por Caminha e do que foi sonhado por Morus, notaremos que esta aproximação entre o Brasil e a terra da utopia, a terra dos sonhos, da igualdade e da justiça social, não surgiu por acaso, nem na visão de Vaz de Caminha e nem no imaginário de Morus. O que explicaria então a aproximação dos dois povos no primeiro encontro, contrariamente a tudo que aconteceu depois. Como tudo isto resultou em uma das maiores e mais perversas distopias que a humanidade conheceu que foi a escravização dos africanos pelos europeus, alguns anos depois de sua chegada ao Brasil, do período da colônia ao império, quando os colonizadores operaram a destruição sistemática de vidas e culturas, através do trabalho compulsório imposto aos povos nativos e aos negros.

Primeiro, a tentativa de escravizar os índios não foi avante, principalmente por seu estilo de vida e por sua cultura, os índios resistiram a várias formas de sujeição, mas principalmente foram vítimas de epidemias produzidas pelo contato com o homem branco, tais como sarampo, varíola, gripe que chegou a matar entre 1562 e 1563 mais de 60 mil índigenas, de acordo com o historiador Boris ^{Fausto (1995)}.

Assim, a alternativa dos colonizadores ao trabalho compulsório destinado aos indígenas foi o tráfico e a escravização dos nativos trazidos de diferentes regiões do continente africano. Completamente desterrados, em um lugar desconhecido, a resistências dos negros ao processo de escravização ocorreu de forma diferente ao índio. Nas minas e lavouras de exportação, era comum o escravizado trabalhar até 14 ou 16 horas, pouco alimentados, malvestidos, completamente desprotegidos e amontoados em senzalas impróprias para a habitação. Os africanos foram também frequentemente vítimas de doenças, como a tuberculose, disenteria, tifo, sífilis, verminoses e malária, ao ponto em que a média de vida útil de um homem escravizado variava de sete a dez anos.

A brutalidade das condições gerais de vida e da violência dos castigos recebidos, tais como: imobilização no tronco, açoites, marcas a ferro quente, esmagamento de dedos e corte de orelhas; costumavam ser mais frequentes na lavoura, sobretudo nos períodos em que o trabalho contínuo era considerado indispensável e diante de faltas graves.

De acordo com publicação da Biblioteca Nacional do Rio de Janeiro,

Aos negros, em suma, restava a resistência impetuosa à violência que sofriam ou a adaptação tática às regras do jogo. A primeira, representada pela sabotagem do trabalho, abortos provocados, assassinato de senhores e feitores, fugas, feitiçarias, suicídios, organização de quilombo e insurreições, constitui a manifestação aberta da contradição, a dinâmica do conflito. Os quilombos, por exemplo, formaram-se em praticamente todas as regiões do Brasil. O quilombo dos Palmares, organizado na serra da Barriga, Alagoas, em 1630, foi o mais importante de todos. Seus milhares de habitantes, os quilombolas, sustentaram a liberdade até 20 de novembro de 1695, quando as forças chefiadas pelo bandeirante Domingos Jorge Velho mataram Zumbi, o último grande líder de Palmares. (¹⁹⁸⁸, p. 10)

Em 1835, em Salvador, assiste-se à revolta dos malês, o maior e mais bem organizado levante de escravos contra a dominação branca. Razão pela qual muitos historiadores consideram que houve uma adaptação tática que levou o negro, por estratégia e invenção, a sobreviver como lhe foi possível. Em qualquer dos casos, o que não se pode nunca esquecer é que toda essa equação deitou raízes na maior migração compulsória do mundo moderno: um verdadeiro crime contra a humanidade, apesar das reticências atuais de países como Portugal, Inglaterra e Holanda em classificá-la como tal, conforme observa (^{Marquese, 2006}, p.123).

A escravidão como uma verdadeira distopia parece contradizer completamente ao pensamento utópico revelado nos primeiros contatos entre portugueses e nativos, conforme os documentos e obras aqui analisados. Inversamente, os adeptos do colonialismo mil vezes fundaram e justificaram a exploração de homens e a rapinagem de terras e riquezas da América Latina com base na ideologia da inferioridade natural de negros, índios e de povos miscigenados. Voltando à carta de ^{Caminha (1963}, p. 8),

Esta terra, Senhor, parece-me que, da ponta que mais contra o sul vimos, até à outra ponta que contra o norte vem, de que nós deste porto houvemos vista, será tamanha que haverá nela bem vinte ou vinte e cinco léguas de costa. Traz ao longo do mar em algumas partes grandes barreiras, umas vermelhas, e outras brancas; e a terra de cima toda chã e muito cheia de grandes arvoredos. De ponta a ponta é toda praia... muito chã e muito formosa. Pelo sertão nos pareceu, vista do mar, muito grande; porque a estender olhos, não podíamos ver senão terra e arvoredos -- terra que nos parecia muito extensa. Até agora não pudemos saber se há ouro ou prata nela, ou outra coisa de metal, ou ferro; nem lha vimos. Contudo a terra em si é de muito bons ares frescos e temperados como os de Entre-Douro-e-Minho, porque neste tempo d'agora assim os achávamos como os de lá. Águas são muitas; infinitas. Em tal maneira é graciosa que, querendo-a aproveitar, dar-se-á nela tudo; por causa das águas que tem! Contudo, o melhor fruto que dela se pode tirar parece-me que será salvar esta gente. E esta deve ser a principal semente que Vossa Alteza em ela deve lançar. E que não houvesse mais do que ter Vossa Alteza aqui está pousada para essa navegação de Calicute bastava. Quanto mais, disposição para se nela cumprir e fazer o que Vossa Alteza tanto deseja, a saber, acrescentamento da nossa fé!

Vale ressaltar que Caminha não foi o único a proceder a estas conclusões a respeito dos nativos, outros navegantes que estiveram no chamado Novo Mundo no mesmo contexto histórico da frota cabralina, como Cristóvão Colombo, ao chegar à

América (1492), define os nativos como mansos e pacíficos. Vicente Pinzón, que velejou pelo rio Amazonas meses antes da chegada de Cabral, falou em gente mansa e sociável. Palavras de Colombo, ao chegar na região que pensou ser as Índias:

(...) Mas me pareceu que era gente que não possuía praticamente nada. Andavam nus como a mãe lhes deu à luz; inclusive as mulheres, embora só tenha visto uma robusta rapariga. E todos os que vi eram jovens, nenhum com mais de trinta anos de idade: muito bem-feitos, de corpos muito bonitos e cara muito boa; os cabelos grossos, quase como o pêlo do rabo de cavalos, e curtos, caem por cima das sobrancelhas, menos uns fios na nuca que mantêm longos, sem nunca cortar. Eles se pintam de preto, e são da cor dos canários, nem negros nem brancos, e se pintam de branco, e de encarnado, e do que bem entendem, e pintam a cara, o corpo todo, e alguns somente os olhos ou o nariz. Não andam com armas, que nem conhecem, pois lhes mostrei espadas, que pegaram pelo fio e se cortaram por ignorância. Não têm nenhum ferro: as suas lanças são varas sem ferro, sendo que algumas têm no cabo um dente de peixe e outras uma variedade de coisas. (...). Devem ser bons serviçais e habilidosos, pois noto que repetem logo o que a gente diz e creio que depressa se fariam cristãos; me pareceu que não tinham nenhuma religião (p.45).

De qualquer modo, por menos que se tratasse de uma opinião isolada e meramente subjetiva, estas referências são apenas em relação aos primeiros contatos ente Portugueses e Brasileiros. Concordando com o que observa o autor Emery (2012), tanto o imaginário português como o imaginário brasileiro parecem ter despontados de um certo telurismo. De um lado do oceano atlântico, o imaginário português, assombrado pelo largo e pelas virtudes viris impostas pela árdua e longa navegação e pelo estado de alerta associado aos embarques e desembarques, encontros e reencontros inesperados; do outro lado, o imaginário brasileiro, enterrado na gigantesca e fértil terra, oitenta vezes a superfície de Portugal, que se estende da Amazônia ao Rio Grande do Sul. O autor observa ainda que seria o primeiro, um imaginário masculino representado pelo mar e sua amplitude e, o segundo, um imaginário feminino representado pela terra e sua fecundidade agrícola. Essa fecundidade florestal, agrícola e de água potável se conjugariam conformando um eldorado telúrico, originário do próprio ambiente em que chegaram os portugueses, que em aproximação a obra de ^{Morus (2001}, p.27), nenhum vivente poderia se entregar,

(...) à ociosidade e à preguiça e todos exerçam com ânimo a sua profissão. Não se deve crer que os utopianos se atrelem ao trabalho como bestas de carga desde a madrugada até à noite. Esta vida embrutecedora para o espírito e para o corpo, seria pior que a tortura e a escravidão. E no entretanto, tal é, em outra qualquer parte, a triste sorte do operário!

Viveriam os utopianos a mesma e verdadeira felicidade dos indígenas que aqui se encontravam quando os portugueses chegaram? A noite, depois da ceia, eles se entregam, “durante uma hora, aos divertimentos; no verão, pelos jardins, e no inverno, nas salas comuns onde fazem suas refeições” (p.28). Faziam música e se distraíam conversando, mas todos estavam sujeitos ao cultivo da terra:

Há uma arte comum a todos os utopianos, homens e mulheres, e da qual ninguém tem o direito de isentar-se, é a agricultura. As crianças aprendem a teoria nas escolas e a prática nos campos vizinhos da cidade aonde são levadas em passeios recreativos. Aí assistem a trabalhar e trabalham também, e este exercício traz ainda a vantagem de desenvolver as suas forças físicas. (^{Morus, 2001}, p.27)

Ocupados demais com as artes e ofícios realmente úteis para se preocuparem com futilidades, os utopianos também produziam em abundância, além de desenvolverem um sistema de conservação de tudo o que produziam, evitando qualquer tipo de desperdício.

Quando há acúmulo de produtos, os trabalhos diários são suspensos e a população é transportada em massa para reparar as estradas esburacadas e estragadas. Na falta de obras comuns ou extraordinárias a realizar, um decreto autoriza uma diminuição nas horas de trabalho mais pesado seja, porque o governo não procura fatigar seus cidadãos em labores inúteis (^{Morus, 2001}, p. 29).

Morus apresenta um desenho de felicidade em uma ilha perfeita, precedida por uma crítica à Inglaterra da época e suas injustiças sociais, em que os camponeses eram expulsos do campo para as cidades, uma realeza ávida de riquezas e sempre pronta para a guerra, assim como muitas perseguições religiosa, em que vivia o próprio autor, para depois apresentar uma sociedade alternativa, onde nenhum dano poderia ser causado a alguém em nome da religião, das escolhas de crenças e cultos, coexistindo em harmonia ecumênica.

Na ilha de Utopia a intolerância e o crime eram punidos com o exílio, servidão e até a morte. A guerra e seus horrores eram evitados a todo custo. O ouro e outros metais ditos preciosos não teriam valor, ao contrário, eram depreciados. Um dia de trabalho tinha seis horas, uma noite de sono oito horas e o resto do tempo era livre. Em suas últimas palavras, ^{Morus (2001)} revela: “é fácil confessar que muitíssima coisa há na terra da Utopia que gostaria de ver implantadas nas nossas cidades, em toda a verdade e não apenas em expectativa” (p.61).

A obra Utopia, considerada um marco do humanismo, em que o ser humano encontra-se no centro do mundo cujo destino depende dele, é derivada de um tempo novo, em que o homem europeu encabeça os descobrimentos, revela povos desconhecidos, ideias e costumes diferentes, cujos protagonistas só poderiam ser Portugal e Brasil. Se na perspectiva do imaginário de Thomas Morus os dois polos do atlântico figuravam como personagem central, o mesmo não se poderia dizer do imaginário Europeu mais conservador, cujas crenças figuravam monstros marinhos e terras exóticas habitadas por criaturas disformes, que povoou durante séculos a imaginação do velho mundo. Essas crenças constam dos estudos de clássicos como Homero e Platão.

Segundo Franco (1976, p. 3), a origem do mito de monstro meio humano e de humano meio monstro perde-se nas antiguidades do ocidente, sendo provavelmente os fenícios, que, como pioneiros no estabelecimento do comércio marítimo entre a Ásia e o Mediterrâneo, espalharam as primeiras notícias sobre terras exóticas, monstros marinhos e criaturas disformes, séculos antes de Cristo. Talvez como forma de valorizar os produtos que comercializavam, amedrontando e desencorajando possíveis rivais europeus, ou então pelo próprio assombro que o alto mar provocava, com alucinações na escuridão e tantas armadilhas que ceifaram muitas vidas.

O imaginário, na perspectiva de Gilbert Durand, (1996, p. 215-227), revela-se como um lugar entre saberes, ou mesmo, como o lugar do espelho, um Museu propriamente dito, conjunto de imagens produzidas pelo homem. As figuras do imaginário, principalmente o mito, dão-se a conhecer pela repetição e redundância dos seus temas e de suas sequências simbólicas,

O imaginário nas suas manifestações mais típicas (sonho, devaneio, rito, mito, narrativa de imaginação, etc.) é, portanto, alógico relativamente à lógica ocidental, desde Aristóteles até mesmo de Sócrates. Identidade não localizável, tempo não dissimétrico, redundância, metonímia ‘holográfica’, definem uma lógica ‘alternativa’ que, por exemplo, a do silogismo ou da descrição temporal, mas mais próxima, em certos aspectos, da música. Esta última, como o mito ou o devaneio, repousa sobre as transposições simétricas, dos ‘temas’ desenvolvidos ou mesmo ‘variados’, um sentido que só se conquista pela redundância (refrão, sonata, fuga, leitmotiv, etc.) persuasiva de um tema. A música, mais que qualquer outra, procede por um assédio de imagens sonoras ‘obsessivas’ (Durand, 1994, apud Araujo e Teixeira, ²⁰⁰⁹, p. 11, destaque das autoras).

Araújo e Teixeira (1999), ao discorrerem sobre a concepção de imaginário de Durand, entendem que, neste quadro, o imaginário humano não imagina qualquer coisa de modo inesgotável, contudo tem função fundamental no equilíbrio psicossocial, pois de um lado ele afirma o poder do homem de melhorar o mundo, e de outro lado se ergue contra o destino fatal da morte. Põe em causa a transformação da morte eminente das coisas em elementos vivos. Ao constituir a essência do espírito, representa o esforço do ser, para levantar uma esperança viva face e contra o mundo objetivo da morte, observa (Durand, 1984, apud Araujo e Teixeira, 1999, p. 11).

As estruturas verbais primárias são de algum modo moldes em oco que esperam o seu preenchimento pelos símbolos distribuídos pela sociedade, pela sua história e pela sua situação geográfica. Mas reciprocamente todo o símbolo para se formar tem necessidade das estruturas dominantes do comportamento cognitivo inato do sapiens. Portanto dois níveis ‘de educação’ se sobrepõem na formação do imaginário: o ambiente geográfico (clima, latitude, situação continental, oceânica, montanhosa, etc.) em primeiro, mas já regulamentada pelas simbólicas parentais de educa-ção, o nível dos jogos (lúdico), das aprendizagens em seguida. Enfim, o nível que René Alleau chama ‘sintemático’, quer dizer o estádio dos símbolos e alegorias convencionais que a sociedade estabelece para a boa comunicação dos seus membros entre eles. (Durand, 1984, apud Araujo e Teixeira, ²⁰⁰⁹, p.11)

Segundo Durand (1984), é no imaginário devedor da imaginação e enraizado num sujeito complexo que reside a função fantástica como um ‘suplemento da alma’ cuja angústia da atualidade busca sem sucesso sobre as ruínas dos determinismos, como por exemplo, as compulsões pelo consumo tão comuns atualmente. É a função fantástica que acrescenta à objetividade morta, o interesse útil e vivaz da satisfação, do agradável, da emoção estética. Longe de ser uma paixão vã, o imaginário é uma ação eufémica que transforma o mundo de acordo com os desejos humano, observa (Durand, 1984, apud Araujo e Teixeira, 1999).

Por esta razão, Araújo e Teixeira (1999) defendem uma pedagogia dos lazeres, capaz de libertar a função fantástica reprimida, face a esta escassez de imagens poéticas, cósmicas, oníricas e reconfortantes, resultando em ausências de pensamentos utópicos. Um dos estudiosos do papel da utopia na educação, o educador suíço Pierre Furter, para quem a utopia tem uma função social educativa, uma vez que combate a violência e prepara mudanças necessárias, no prefácio da obra Educação como prática de liberdade, em 1967, declara,

Uma educação como prática de liberdade só poderá se realizar plenamente numa sociedade onde existem as condições econômicas, sociais e políticas de uma existência em liberdade. Por consequência e porque não pode haver renovação pedagógica sem uma renovação da sociedade global, as exigências pedagógicas de Paulo Freire o levam também a assumir uma posição política. E não o contrário como a calúnia o espalhou (Furter, 1967, P.3)

Assim como a concepção de educação de Paulo Freire, seu método de alfabetização é baseado nas experiências de vida das pessoas. Em vez de buscar a alfabetização por meio de cartilhas e ensinar, por exemplo, o boi baba e vovó viu a uva, ele trabalhava as chamadas palavras geradoras como forma de problematizar a realidade do cidadão. Por exemplo, um trabalhador de fábrica pode aprender tijolo, cimento, um agricultor aprende cana, enxada, terra, colheita, etc. A partir da descodificação fonética dessas palavras, vai-se construindo novas palavras e ampliando o repertório. Este método se apresenta em três etapas; Investigação, tematização e problematização. Na primeira, aluno e professor buscam no universo vocabular do aluno e da sociedade onde ele vive as palavras e temas centrais de sua biografia e do seu cotidiano, na segunda, codificam e decodificam esses temas, buscando o seu significado social e sua consciência do mundo e, por último, aluno e professor buscam superar uma primeira visão mágica da realidade por uma visão crítica, partindo para a transformação do contexto vivido.

Já naquela época, Paulo Freire defendia um conceito de alfabetização para além da decifração dos códigos linguísticos, ou seja, não bastava apenas saber ler e escrever, era preciso fazer uso social e político desse conhecimento na vida cotidiana. O que nos faz pensar que, anos mais tarde, em 1989, o surgimento das teorias de alfabetização da Argentina, Emília Ferreiro orientada por Piaget, não foram completamente estranhas a nós, principalmente no que diz respeito à necessidade de levar em conta o universo do alfabetizando no processo de ensino, ainda que voltado às crianças, enquanto as estratégias de Freire eram mais diretamente voltadas para a formação de adultos.

REFLEXÕES FINAIS

Em um contexto brasileiro dos anos 1960, com 50% da população não alfabetizada e um grande número de trabalhadores rurais sem acesso à escola a compor um contingente de excluídos da participação social, Paulo Freire e seus colaboradores ousaram transformar essa realidade por meio da educação. Com o golpe militar de 1964, o educador foi preso e depois exilado. Nos setenta dias que passou na prisão, iniciou a redação da obra Educação como prática de liberdade, concluindo-a depois no Chile, quando enviado em exílio e passou a trabalhar em programas de educação de adultos, contribuindo, assim, para que o Chile fosse reconhecido pela Unesco como um pais entre os cinco que mais avançaram no combate ao analfabetismo, de acordo com ^{Loiola e Borges (2010)}.

O educador entra em contato com outras culturas, tornando-se professor do Centro de Educação da Universidade de Harvard e membro do Centro para o Estudo do desenvolvimento e da Mudança social, nos Estados Unidos, em tempos de muitos conflitos estudantis, lutas pela integração das minorias negras e oposição à participação americana na Guerra do Vietnã. Aí, o educador ampliou seu conceito de terceiro mundo, ao descobrir que a repressão e a exclusão dos desfavorecidos não se limitava às culturas de dependência.

Ainda que seu trabalho tenha sido interrompido no Brasil, o mundo ganhava um educador comprometido com as causas sociais, coerente com os objetivos da educação: o bem comum. Internacionalmente respeitado como um educador que marcou o pensamento educativo e social, na segunda metade do século XX, sua obra foi traduzida em mais de 20 línguas. Detentor de pelo menos 40 títulos honoris causa (concedidos por universidades a pessoas consideradas notáveis). Recebeu ainda prêmios como Educação para a Paz (Nações Unidas, 1986) e Educador dos Continentes (Organização dos Estados Americanos, 1992). Ao defender uma educação conscientizadora em que educandos e educadores são considerados sujeitos a desvendar o mundo, agentes históricos que têm no diálogo a marca essencial ao desenvolvimento humano.

Freire consagrou toda a sua vida a defesa de seus princípios, sua concepção de educação que toma o ser humano como sujeito inacabado, sempre em construção por meio da aprendizagem ao longo da vida, abandonando de vez a tese do indivíduo que detém o conhecimento a ser passado a alguém que meramente recebe. Diz Freire (1975, p.46):

Ninguém tem liberdade para ser livre: pelo contrário, luta por ela precisamente porque não a tem. Não é também a liberdade um ponto ideal, fora dos homens, a qual inclusive eles se alienam. Não é ideia que se faça mito. É condição indispensável ao movimento de busca em que estão inscritos os homens como seres inconclusos.

Embora o Brasil tenha ficado 16 anos sem a intervenção direta de Paulo Freire, o mundo ganhou um educador humanista, capaz de transformar realidades. Seja como consultor da Unesco no Instituto de Capacitação e Investigação em Reforma Agrária ou em Genebra, na Suíça em 1970, onde desenvolveu programas de alfabetização para a Tanzânia e Guiné-Bissau e ajudou em campanhas para o Peru, Nicarágua, São Tomé e Príncipe e tantos outros países em que ele lecionou, pesquisou e publicou algumas de suas principais obras.

Antes mesmo de seu retorno ao Brasil, em 1980, já estava, outra vez, em contato com o trabalho de alfabetização na periferia de São Paulo. Um grupo de jovens que começou um trabalho de alfabetização, nos anos 1970 entrou em contato com Paulo Freire. Na favela Sítio da Casa Pintada, em São Miguel Paulista, no extremo leste de São Paulo, começaram a dar aulas de alfabetização por meio do método Paulo Freire. Esses educadores voluntários colocaram em prática as ideias do mestre pernambucano e incentivaram os moradores a questionar sua realidade e a buscar melhorias para a área. Assim que voltou ao Brasil, 1981, o educador pôde ver o resultado de suas teorias e mais uma vez reviu seus conceitos. Com estes jovens retomou mais diretamente um trabalho que havia interrompido e passou a desenvolvê-lo naquela comunidade, reunindo-se com eles duas vezes por semanas para avaliar a experiência e contornar as dificuldades que encontravam no dia-a-dia.

Esta experiência durou oito anos, de 1976 a 1984, com um grupo de 12 pessoas, dentre as quais sete professores, um operário, um ator, um poeta, um jornalista e um economista. Todos na faixa dos 20 anos, a maioria filhos de nordestinos e moradores da região com ideias revolucionárias e sonhos de mudar o mundo. Em meio ao trabalho, a comunidade se mobilizou para criar um centro comunitário. Primeira orientação de Freire, mas como abrir espaço para um centro comunitário no meio da favela? Então, se pensou na urbanização da favela.

Assim, conseguiu-se “mudar a cara da favela”. Além de ter Paulo Freire como orientador, dona Elza, pedagoga e primeira mulher do educador (falecida em 1986), recebia sempre os jovens com sopa de feijão e macarrão. Eles vinham de longe e tinham fome. Paulo Freire muitas vezes se entusiasmava com as conversas, ao contar as histórias do seu nordeste querido e dos seus tempos de exílio fora do Brasil. Dona Elza precisava interrompê-lo: - Paulo, os meninos têm de ir embora, dizia ela. Ali o educador percebeu que nada havia se perdido.

E de fato não se perdeu, nestes 50 anos passamos de um Brasil com 50 % de pessoas não alfabetizadas para um Brasil com menos de 10%. Sabemos que ainda é muito pouco e que outros problemas se agravaram, como o caso da violência urbana, mas a mudança que ele e seus colaboradores operaram na sociedade brasileira é inegável.

Ainda que oficialmente interrompido, o movimento de alfabetização liderado por Paulo Freire nos anos de 1960 foi talvez o maior investimento direto contra o conjunto de desigualdades resultadas de um processo de exploração que remontam aos tempos da colônia, reveladas por sua tragédia maior, a escravidão - considerada uma das mais longas e perversas distopias do planeta. Nada alentador e bem típico do imaginário mais tradicional do velho mundo, inspirado num medo tomado de crenças na existência de terras exóticas, habitadas por monstros marinhos dantescos, criaturas disformes e ameaçadoras. Muito distinto do que trouxe o relato do escrivão da esquadra de Cabral, ao aportar naquela que eles acreditaram ser uma ilha, em que avistaram seres humanos, feitos à imagem e semelhança do Criador. Nós mudamos muito nestas últimas décadas, o que nos faz acreditar que vamos mudar ainda mais e que as utopias e os sonhos são absolutamente necessários e próprios do nosso imaginário, que propõe ao mundo expandir a função fantástica.

Assim como Simon Rodriguez (2004) se perguntou onde vamos buscar modelos diante da originalidade do novo mundo, ao perceber que o local imaginário de Morus em Utopia estava na América Latina, como marca a epígrafe deste texto. Talvez porque o autor, à semelhança de Freire, acreditasse que as perspectivas para o continente assentassem em sua própria originalidade, tenha proposto nos anos de 1800 uma pedagogia crítica e uma educação viva, em que a aprendizagem tivesse sentido para quem aprende, como forma de promover uma sociedade emancipatória, em que seus agentes fossem capazes de pensar por si mesmos. Paulo Freire também acreditou na possibilidade de uma outra sociedade no Brasil dos anos de 1960 e perseguiu seus objetivos educacionais por diferentes lugares em que viveu. Contudo, a indagação de Simon Rodrigues persiste como um desafio constante para nós, no Brasil, onde vamos buscar modelos ou melhor dizendo, onde vamos buscar exemplos?