INTRODUÇÃO
Refletir sobre a questão: “O humano em tempos de Inteligência artificial e digitalização da vida” é de significativa importância no contexto das sociedades contemporâneas, que convivem com as benesses e, sobretudo as contradições de um mundo compartilhado entre os diferentes povos e suas distintas culturas, costumes e, tradições. Povos que compartilham bens culturais, produtos, informações, avanços científicos e, tecnológicos. Mas, que também compartilham riscos e ameaças à existência em comum sob a égide de fenômenos naturais adversos vinculados a emergência climática, ao alastramento de movimentos políticos de ultradireita que flertam com formas de violência de matriz fascista, ou na perspectiva do historiador Enzo Traverso: “pós-fascista”.
Povos que compartilham guerras advindas de tensões e instabilidades geopolíticas em curso. Guerras de extermínio, senão de genocídio no caso dos palestinos da Faixa de Gaza, ou mesmo guerras desconhecidas, desconsideradas, não anunciadas pelos meios ditos oficiais de comunicação. No instante em que escrevemos este artigo há guerras ocorrendo com Rússia x Ucrânia, em conflitos internos como no Sudão, na Somália, no Iêmen, na Síria, em Miamar, entre outras. Essas guerras agridem, mutilam e matam, sobretudo a população cívil. Destes conflitos decorrem tragédias humanitárias compartilhadas midiaticamente com o mundo em tempo real. A impotência é sentimento cotidiano entre os indivíduos, mas a omissão de lideranças políticas e religiosas de todo o mundo é aterrador, senão insuportável. Ainda, nesta direção, é imperioso considerar sociedades e indivíduos que compartilham riscos e ameaças advindos daquilo que talvez se possa nomear como virtualização das relações humanas, promovida pelas redes sociais, pela plataformização do mundo, da vida, das relações humanas e sociais e, que se apresenta neste momento como o limite da fronteira tecnológica, a “inteligência artificial”.
Reconhecendo a profundidade e as inúmeras variáveis interpretativas e analíticas em torno da temática abordaremos três aspectos correlacionados que tem a potencialidade de oferecer argumentos para o exercício da reflexão e, sobretudo compreensão de aspectos cruciais para a condição humana nesta conturbada quadra história em curso. Ademais, desenvolveremos estes aspectos a partir de contribuições analíticas presentes em algumas das obras do filósofo e jurista italiano Giorgio Agamben. Os aspectos em análise são: 1º A questão do humano; 2º A questão do dispositivo; 3º O dispositivo da linguagem no contexto de sociedades virtualizadas, espetacularizadas.
1º ASPECTO - A QUESTÃO DO HUMANO
Num primeiro momento trata-se de considerarmos o termo “Humano”, que é a primeira palavra do título desta temática. Assim, trata-se de questionarmos: O que é o humano? Qual a diferença entre o humano e o animal? O que permitiu o gênero homo tornar-se sapiens (loquendi)? O que nos caracteriza como humanos? Qual a obra, a missão, a vocação do humano? A obra, a missão a vocação residem no fundamento do humano, ou é resultante de demandas históricas, sociais e políticas? Evidentemente que não desconsideramos as inúmeras definições do humano na trajetória do pensamento Ocidental. Cada definição privilegia determinados aspectos, vinculada a determinadas demandas históricas. As contribuições analíticas do filósofo italiano Giorgio Agamben presentes ao longo de sua obra e, que tomaremos em consideração ao longo deste texto não tem a pretensão de uma apresentação exaustiva, muito menos de esgotá-las analiticamente, o que se apresentaria como pretensão desmesurada. O que se pretende é, a partir de alguns conceitos e variáveis analíticas do filósofo, fazer um esforço reflexivo e analítico de considerar argumentos que podem contribuir compreensivamente em torno da temática proposta.
Para Agamben o humano é o resultado de um acontecimento antropogênico. O humano é esse animal que em algum momento da aventura da vida neste planeta foi capturado pelo dispositivo da linguagem e inserido na polis. Assim, como os animais, também o humano compartilha uma voz, que se expressa por meio de manifestações sonoras que identificam cada individuo animal à espécie a qual pertence, bem como expressa manifestações comportamentais individuais, ou relativos à espécie, diante dos estímulos do meio externo que incidem sobre o corpo, sobre os órgãos sensoriais, bem como sobre a psique, reverberando em expressões de fome, de dor, de medo, ou de satisfação, bem como de tranquilidade frente às mais diversas situações enfrentadas no meio natural.
Porém, a voz animal não possibilita acesso ao reconhecimento de si mesmo no reconhecimento da individualidade do outro de sua espécie. A voz animal não permite a constituição de um mundo articulado discursivamente, socialmente compartilhado, provido de sentido e finalidade. Sua voz o mantém no aberto e, portanto, sem saber que morre. Giorgio Agamben no livro “Ideia da Prosa”, assim se manifesta:
Os animais rejeitam as possibilidades somáticas que não estão inscritas no seu gérmen: no fundo, contrariamente ao que se poderia pensar, não dão qualquer atenção ao que é mortal (...) e cultivam unicamente as possibilidades infinitamente repetíveis fixadas no seu código genético. Só dão atenção à Lei, aquilo que está escrito. (Agamben, 2012, p. 91).
Agamben, sob certa perspectiva analítica de matriz heideggeriana, argumentará que o estatuto ontológico do animal se encontra intimamente vinculado ao aberto e, portanto, a sua inacessibilidade ao mundo, o que implica na ausência de relação com os demais entes, de possibilidade de desvelamento da existência e fenômenos que a circundam. Sob tais circunstâncias, o animal se caracteriza pela pobreza de mundo. No aberto imperam determinismos naturais que incidem sobre a sobrevivência dos indivíduos e da espécie. Ainda nesta direção, no livro “O Aberto. O homem e o animal” (2017) Agamben apresenta o seguinte argumento:
O estatuto ontológico do ambiente animal pode ser assim definido: ele é offen (aberto), mas não offenbar (revelado, literalmente “passível de abertura”). O ente, para o animal, é aberto, mas não acessível; isto é, é aberto em uma inacessibilidade e em uma opacidade - ou seja, de qualquer modo, em uma não relação. Essa abertura sem desvelamento define a pobreza de mundo do animal em relação à formação de mundo que caracteriza o humano. O animal não é simplesmente desprovido de mundo porque, enquanto é aberto no atordoamento, deve diferentemente da pedra, desprovida de mundo - precisar, necessitar (entbehren), isto é, pode ser determinado em seu ser por uma pobreza e uma falta (Agamben, 2017, p. 88).
Diferente da voz animal que permanece vinculada ao “Aberto” como expressão dos estímulos imediatos endógenos ou exógenos, a voz humana se apresenta articulada, compartilhada, complexa. A Voz humana permite significar, nomear os entes externos a condição humana e, sobretudo articular os significados atribuídos às coisas, constituindo palavras, frases, períodos discursivos com a potencialidade de permitir ao outro humano imaginar, elaborar e compartilhar ideias e, por decorrência o mundo.
Assim, a voz que incluiu o animal na polis, constituindo-o como humano o exclui do aberto, da animalidade, induz a ação intencional articulando por meio de nomes, palavras e conceitos uma linguagem complexa que articula ideias, discursos socialmente compartilhados ensejando a ação comunitária, bem como, a atribuição de sentido e finalidade aos acontecimentos vitais inerentes ao mundo humano. A voz humana constitui-se assim em linguagem articulada e complexa. Sob tais pressupostos, a linguagem é um dos mais antigos dispositivos, que ao capturar o animal o exclui de sua animalidade, do aberto, incluindo o humano na polis, na Cidade-comunidade.
O dispositivo da linguagem é um dispositivo coletivo, social e histórico. Novamente na obra: “O Aberto: o homem e o animal” (2017), Agamben argumenta: “O que diferencia o homem do animal é a linguagem, mas esta não é um dado natural já inscrito na estrutura psicofísica do homem, e sim uma produção histórica que, como tal, não pode ser propriamente associada nem ao animal nem ao homem.” (Agamben, 2017, p. 60). Ou seja, enquanto a existência do humano é (im)potência que se manifesta na relação com os demais seres humanos, bem como das escolhas e finalidades que estabelece a partir de demandas individuais e sociais, a condição do animal já se encontra elaborada no aberto.
Ainda nesta direção, vale considerar mais uma passagem do livro “Idea da Prosa”, mencionado anteriormente, em que Agamben demonstra que a condição ontológica do humano reside no dispositivo da linguagem. “Só a palavra nos põe em contato com as coisas mudas. A natureza e os animais são desde logo prisioneiros de uma língua, falam e respondem a signos, mesmo quando se calam; só o homem consegue interromper, na palavra, a língua infinita da natureza e colocar-se por instantes diante das coisas mudas. A rosa informulada, a ideia da rosa, só existe para o homem.” (Agamben, 2012, p. 112).
Destas considerações, resulta que para Agamben o humano é um ser que carece de obra, de tarefa, de destino, sentido ou finalidade previamente estabelecido. É um ser “essencialmente inoperante”. Nas palavras do filósofo:
A pergunta sobre a obra ou sobre a ausência de obra do homem tem, portanto, um alcance estratégico decisivo, já que dela depende não só a possibilidade de lhe atribuir uma natureza e uma essência própria, mas também, na perspectiva de Aristóteles, a de definir sua felicidade e, portanto sua política. (Agamben, 2018, p. 78)
Assim, se o que caracteriza o humano é sua ausência de obra, sua inoperosidade, trata-se de considerar o humano como pura (im)potência2. Ou seja, não (...) “como ociosidade ou inércia, mas como uma práxis ou uma potência de tipo especial, que se mantém constitutivamente em conexão com sua própria inoperosidade.” (Agamben, 2018, p. 78). Disto resulta que a “inteligência” é um atributo humano vinculado à (im)potência do pensamento e, portanto, condição humana, demasiadamente humana, diria Nietzsche. Sob tais pressupostos, a “inteligência artificial” não passa de um oximoro. Trata-se de um artefato técnico, operacional, instrumental, resultado da criatividade humana socialmente compartilhada. Um meio técnico, que como outros meios técnicos podem contribuir na manutenção do mundo, diante de seus complexos desafios contemporâneos. Afinal, as mais diversas técnicas sabem como as coisas devem ser feitas, mas não sabem se, de fato, devem ser feitas nem o porquê de fazê-las.
Nesta direção, o pesquisador Rodrigo Petronio em entrevista ao Instituto Humanita Unissinos em 07.05.2025 intitulada: “Toda política hoje é mesopolítica: uma política de meios e de mediações”, assim se manifesta em relação aos aparatos técnicos que nos cercam e, sobretudo a Inteligência artificial:
Mas o grande problema das IAs é que elas não podem, de maneira nenhuma, ser despolitizadas. É impossível pensar qualquer questão relacionada à IA apartando essa questão de aspectos políticos, sociais, culturais, econômicos, étnicos, raciais e de gênero. Fazer isso é abrir caminho em direção à barbárie. (...). Quando cortamos as conexões das IAs com tantas implicações e aspectos da sociedade, dos humanos e dos não humanos, que alimentam e estão na base de todas as inteligências naturais e artificiais, humanas e não humanas, estamos pavimentando um caminho para a barbárie. (PETRONIO, 2025, s/p).
Sob tais pressupostos, se o humano é incluído na polis, na comunidade política a partir do dispositivo da linguagem é preciso considerar que o mundo é um fenômeno humano resultante do compartilhamento da palavra, do discurso, da linguagem em toda sua potência nomeadora e, também em toda sua impotência em dizer o que os entes são em suas singularidades existenciais. Assim, os riscos residem na captura e manipulação da linguagem pelos dispositivos técnicos comunicacionais presente na cotidianidade das sociedades do mundo. Ou seja, se por um lado tais dispositivos técnicos comunicacionais provem intercâmbios de informações que contribuem para o enfrentando de situações cotidianas, por outro lado, podem comprometer a experiência com a linguagem que comunica e convida ao compartilhamento do mundo. A pobreza de mundo advinda da impossibilidade da experiência do seu compartilhamento pode promover a violência, a barbárie comprometendo o habitar comum do mundo e, por decorrência a promoção da vida em sua totalidade de formas de manifestação.
O DISPOSITIVO
Neste ponto da discussão trata-se de considerarmos o conceito de dispositivo no pensamento de Agamben, para avançarmos na compreensão do dispositivo da linguagem e sua intima solidariedade no plano filosófico, histórico, social e político com as sociedades espetacularizadas e virtualizadas.
O conceito de dispositivo em Agamben tem relação com o conceito de dispositivo presente na obra de Foucault. Porém, na obra do filósofo francês o conceito de dispositivo como o próprio pensador o caracteriza se apresenta como “(...) um conjunto absolutamente heterogêneo que implica discursos, instituições, estruturas arquitetônicas, decisões regulamentares, leis, medidas administrativas, enunciados científicos, proposições filosóficas, morais e filantrópicas” (Foucault, Dits et écrits, v. III, p. 299-300 apudAgamben, 2009, p. 28). Assim, o conceito de dispositivo assume em Foucault condição estratégica no âmbito de formações sociais, políticas e econômicas, no interior das quais se constituem e se articulam relações de poder conformando processos de subjetivação e dessubjetivação.
Por seu turno, Agamben articula o conceito de dispositivo, com a finalidade de ampliar seu espectro analítico no contexto das relações entre linguagem, poder soberano, e vida na tradição política ocidental, moderna e contemporânea. Agamben vai localizá-lo na teologia cristã dos primeiros séculos, no contexto das querelas que envolviam a oikonomia teológica, em que se debatia por um lado a questão da unidade da Santíssima Trindade nas figuras do Pai, do Filho e do Espírito Santo e, ao mesmo tempo as hierarquias administrativas e governamentais que incidiam no governo do mundo humano.
Contemporaneamente, Agamben localiza também em Heidegger o uso do termo dispositivo, sobretudo no escrito sobre “A questão da técnica”, em que o termo dispositivo é utilizado para designar o modo de relação que o humano estabelece com o mundo, com a natureza colocada à disposição da instrumentalidade técnico-produtiva, de reprodução de um modo social e econômico de plena produção, consumo e de descartabilidade, que por decorrência transforma o planeta num imenso depósito de detritos, contaminando a terra em que plantamos, o ar que respiramos, a água que bebemos.
Sob os imperativos da técnica, a vida em sua dimensão biológica é elevada à condição primeira das formas-de-vida na modernidade, é alterada e sacralizada pelo avanço científico e técnico. A técnica torna-se um fim em si mesmo, um dispositivo vital sem o qual se torna quase impossível pensar a vida contemporaneamente. A técnica dispõe, usufrui e reforma a vida, na medida das necessidades práticas derivadas das demandas biológicas, de desejos e necessidades potencializados por uma forma especificamente moderna e contemporânea de ser e estar no mundo. Cada vez mais a realização da vida e/ou das formas-de-vida depende necessariamente da técnica. A técnica deixa de ser a extensão do corpo na luta pela sobrevivência, para dispor da vida para tê-la à sua disposição. (Bazzanella, 2018, p. 251)
Sob tais pressupostos, Agamben concebe o conceito de dispositivo de um modo alargado, cobrindo o percurso da experiência humana. Na obra “O contemporâneo”, publicada no Brasil em 2009 e, que reúne três textos, sendo o primeiro deles: “O que é um dispositivo”, Agamben assim se posiciona em relação ao referido conceito:
Generalizando posteriormente a já bastante ampla classe dos dispositivos foucaultianos, chamarei literalmente de dispositivo qualquer coisa que tenha de algum modo a capacidade de capturar, orientar, determinar, interceptar, modelar, controlar e assegurar os gestos, as condutas, as opiniões e os discursos dos seres viventes. Não somente, portanto, as prisões, os manicômios, o Panóptico, as escolas, a confissão, as fábricas, as disciplinas, as medidas jurídicas etc., cuja conexão com o poder é num certo sentido evidente, mas também a caneta, a escritura, a literatura, a filosofia, a agricultura, o cigarro, a navegação, os computadores, os telefones celulares - e por que não - a própria linguagem, que talvez é o mais antigo dos dispositivos, em que a milhares e milhares de anos um primata - provavelmente sem se dar conta das consequências que se seguiriam - teve a inconsciência de se deixar capturar (AGAMBEN, 2009, p. 41).
Partindo desta concepção de dispositivo, Agamben anuncia o fato de que estamos inseridos em sociedades arregimentadas pela multiplicação de dispositivos institucionais, técnicos, discursivos, conceituais, econômicos e jurídicos, que capturam cotidianamente a vida, fazendo proliferar, de forma avassaladora, processos de dessubjetivação. Nesta direção, o autor manifesta que:
Não seria provavelmente errado definir a fase extrema do desenvolvimento capitalista que estamos vivendo como uma gigantesca acumulação e proliferação de dispositivos. Certamente, desde que apareceu o homo sapiens havia dispositivos, mas dir-se-ia que hoje não haveria um só instante na vida dos indivíduos que não seja modelado, contaminado ou controlado por algum dispositivo. De que modo, então podemos fazer frente a esta situação, qual a estratégia que devemos seguir no nosso cotidiano corpo a corpo com os dispositivos? Não se trata simplesmente de destruí-los, nem, como sugerem alguns ingênuos, de usá-los de modo correto (AGAMBEN, 2009, p. 42).
A definição de dispositivo articulada por Agamben aponta que, nas condições societárias em curso, se constata que a miríade de dispositivos que se impõem sobre os indivíduos aprisiona-os em modelos pré-estabelecidos de desejos e felicidades, apresentados como ideais de vida no interior de sociedades individualizadas3, dessubjetivadas. A potência dos dispositivos reside na impotência dos indivíduos diante das estratégias de dessubjetivação contemporâneas em curso.
Ou seja, nas sociedades modernas os dispositivos desempenhavam estratégias de subjetivação, de conformação de sujeitos disciplinarizados e normalizados para a reprodução razoavelmente estável das relações sociais de produção capitalistas no contexto do liberalismo político e econômico. Porém, no contexto das sociedades contemporâneas de ascendência do ideário neoliberal, em que o capital submete o trabalho a diferentes formas de precarização, senão de abandono, em que os indivíduos são convidados a se tornarem empreendedores, empresários de si mesmos e, sobretudo competidores4 vorazes entre si, trata-se de considerar os intensos e extensos processos de dessubjetivação promovidos pelos dispositivos. Nesta direção, uma vez mais argumenta Agamben:
O que define os dispositivos com os quais temos que lidar na atual fase do capitalismo é que estes não agem mais tanto pela produção de um sujeito quanto por meio de processos que podemos chamar de dessubjetivação. Um momento dessubjetivamente estava certamente implícito em todo processo de subjetivação (...); mas o que acontece agora é que processos de subjetivação e processos de dessubjetivação parecem tornar-se reciprocamente indiferentes e não dão lugar à recomposição de um novo sujeito, a não ser de forma larvar e, por assim dizer, espectral. Na não-verdade do sujeito não há mais de modo algum a sua verdade (AGAMBEN, 2009, p. 47).
O que está em jogo na atual quadra histórica para Agamben é a potência subjetivante e ao mesmo tempo dessubjetivante dos dispositivos. Instituições, normas, leis, teorias, ideias, discursos, internet, redes sociais capturam os indivíduos, aniquilando qualquer percepção de uma possível esfera pública, de debates públicos, da possibilidade dos indivíduos estabelecerem consensos em torno da preservação do espaço público como locus insubstituível do reconhecimento de sua condição de sujeito histórico, social e politicamente comprometido com a promoção dos interesses públicos.
Diuturnamente, a infinidade de dispositivos em circulação lança os indivíduos no interior das sociedades individualizadas. Habitam no vazio discursivo dos interesses e dos riscos privados. Destituído da política como esfera da ação comum em torno da articulação de estratégias e decisões políticas de um mundo comum, resta ao indivíduo dessubjetivado aceitar a sugestão neoliberal de tentar tornar-se empreendedor, de transformar-se em empresário de si mesmo, de conduzir a vida sob a exigente e inexorável lógica concorrencial. Mais uma vez Agamben nos convida a considerar que:
As sociedades contemporâneas se apresentam assim como corpos inertes atravessados por gigantescos processos de dessubjetivação que não correspondem a nenhuma subjetivação real. Daqui o eclipse da política, que pressupunha sujeitos e identidades reais (o movimento operário, a burguesia etc.), e o triunfo da oikonomia, isto é, de uma pura atividade de governo que visa somente à sua própria reprodução. Direita e esquerda, que se alternam hoje na gestão do poder, têm por isso bem pouco o que fazer com o contexto político do qual os termos provêm e nomeiam simplesmente os dois polos - aquele que aposta sem escrúpulo na dessubjetivação e aquele que gostaria, ao contrário, de recobrí-la com a máscara hipócrita do bom cidadão democrático - de uma mesma máquina governamental (AGAMBEN, 2009, p. 49).
A extensa rede de dispositivos que se multiplica cotidianamente e se impõe, sugerindo a melhor forma de vida necessária para cada indivíduo no interior das sociedades individualizadas, encontra-se neste contexto, segundo Agamben, diante de um incômodo paradoxo. Por um lado, as mais distintas sociedades integradas pelos dispositivos de captura e controle das formas de vida individualizadas alcançaram um grau de imobilidade, de apatia social, de controle em que parece não haver mais espaço para a ação política e, por decorrência para qualquer proposta de utopia política e social. Noutra direção, porém, constatam-se manifestações exercidas por indivíduos desprovidos de causa comum, tanto quanto de proliferação de refugos humanos espalhados pelas ruas das cidades mundo afora, bem como ondas de refugiados, procurando desesperadamente adentrar pelos territórios dos países desenvolvidos, entre outras manifestações assemelhadas. Nesta direção, argumenta o filósofo:
Daqui, sobretudo, a singular inquietude do poder exatamente no momento em que se encontra diante do corpo social mais dócil e frágil jamais constituído na história da humanidade. É por um paradoxo apenas aparente que o inócuo cidadão das democracias pós-industriais (...), que executa pontualmente tudo o que lhe é dito e deixa que os seus gestos quotidianos, como sua saúde, os seus divertimentos, como suas ocupações, a sua alimentação e como seus desejos sejam comandados e controlados por dispositivos até nos mínimos detalhes, é considerado pelo poder - talvez exatamente por isso - como um terrorista virtual (AGAMBEN, 2009, p. 49).
É neste contexto que se apresentam os dispositivos digitais, as redes sociais, as promessas da inteligência artificial, justificando e reproduzindo a ordem societária instaurada pela máquina oikonômica, administrativa, jurídica e governamental em curso. Trata-se de dispositivos com capacidades inimagináveis de produzir discursos, articular ideias, de disseminar fake news, de enfraquecer instituições, de mobilizar indivíduos em torno de agendas em defesa de supostos valores, da propriedade, da família, de deus, entre outras variações temáticas afins. Os dispositivos digitais potencializam a máquina governamental, que opera sobre a gestão administrativa dos corpos dos indivíduos e da população, sobre o profundo vazio da máquina oikonômica, que submete o mundo e a vida em sua totalidade e multiplicidade, de formas à extração de mais-valia e à expropriação da vida e da riqueza socialmente produzida.
O DISPOSITIVO DA LINGUAGEM NO CONTEXTO DE SOCIEDADES VIRTUALIZADAS/ESPETACULARIZADAS
Para considerarmos o dispositivo da linguagem no contexto das sociedades virtualizadas e espetacularizadas faz-se mister considerarmos as condições de possibilidade de ainda fazermos alguma experiência que de fato possa nos permitir a contemplação de nossa condição humana, das relações que estabelecemos com outros seres humanos, das relações que estabelecemos com o mundo, com a vida em sua diversidade de formas e potencialidades vitais. Enfim, de nos questionarmos sobre as condições de possibilidade de fazermos alguma experiência com as nossas vidas a partir de uma forma-de-vida em relação com outras formas-de-vida.
Nesta perspectiva, Agamben em seu livro: “Infância e História: destruição da experiência e origem da história”, publicado no Brasil em 2005, nos alerta para o fato de que: “Todo discurso sobre a experiência deve partir atualmente da constatação de que ela não é mais algo que ainda nos seja dado fazer. Pois, assim como foi privado de sua biografia, o homem contemporâneo foi expropriado de sua experiência: aliás, a incapacidade de fazer e transmitir experiências, talvez seja um dos poucos dados certos de que disponha sobra si mesmo.” (Agamben, 2005, p. 21). Não bastasse a constatação da impossibilidade da experiência arremata o filósofo:
Porém, hoje nós sabemos que, para a destruição da experiência, uma catástrofe não é de modo algum necessária, e que a pacífica existência cotidiana em uma grande cidade é, para esse fim, perfeitamente suficiente. Pois o dia a dia do homem contemporâneo não contém quase nada que seja ainda traduzível em experiência: não a leitura do jornal, tão rica em notícias do que lhe diz respeito a uma distância insuperável; não os minutos que passa, preso ao volante, em um engarrafamento; não a viagem às regiões ínferas nos vagões do metrô nem a manifestação que de repente bloqueia a rua; (...). O homem moderno volta para a casa à noitinha extenuado por uma mixórdia de eventos - divertidos ou maçantes, banais ou insólitos, agradáveis ou atrozes - entretanto nenhum deles se tornou experiência. (Agamben, 2005, pp.21/22)
A partir de tais pressupostos e considerando os limites vitais e, por decorrência de compartilhamento de formas-de-vida socialmente constituídas, impostos aos indivíduos no contexto de sociedades individualizadas e espetacularizadas, a partir dos imperativos de um mundo cada vez mais digitalizado é necessário considerar a captura do dispositivo da linguagem e de seu uso na reprodução de discursos de violência, de comportamentos sociais disruptivos, senão de falência de perspectivas políticas debatidas e articuladas socialmente. Nesta direção, a pesquisadora Leticia Cesarino, em sua obra: “O mundo do avesso: verdade e política na era digital”, publicada em 2022, assim se posiciona:
Como, após quatro décadas delapidação neoliberal, os cidadãos não encontram mais essa segurança nas instâncias públicas da política, da educação, do direito, da saúde (Brown, 2012), eles a encontram, em larga medida, em instância privadas: a família, a igreja, as redes pessoais e de trabalho, o pequeno empreendimento, os novos caoches e gurus, a empresa pela qual os colaboradores devem se sacrificar se preciso for, pois o seu destino será o mesmo que o dela. (Cesarino, 2022, pp. 272/273)
É sobre o dispositivo da linguagem que constitui o humano, o mundo humano que opera a máquina política, econômica, jurídica, científica, tecnológica virtual e digital, promovendo constantes divisões, fraturas, capturas, formas de dominação, de controle e gestão da vida humana e do mundo humano. Trata-se constantemente de fraturar, de dividir a dimensão pública a partir da qual se poderia compartilhar formas-de-vida, a existência, o mundo. Trata-se por reverso de produzir vidas nuas, vidas descartáveis, vidas matáveis, conformando o campo de concentração como o paradigma das sociedades contemporâneas. Sob tais pressupostos, assim se pronuncia o filósofo e jurista italiano na obra: “Homo Sacer: o poder soberano e a vida nua I”, publicado no Brasil em 2002, (p. 129): “Nesta perspectiva, o campo, como puro absoluto e insuperado espaço biopolítico (e enquanto tal fundado unicamente sobre o estado de exceção), surgirá como o paradigma oculto do espaço político na modernidade, do qual deveremos aprender a reconhecer as metamorfoses e os travestimentos”.
Sob tais pressupostos, decisivo para Agamben é que no contexto das sociedades espetacularizadas, o dispositivo da linguagem foi capturado. “A antiga casa da linguagem (...) foi desde então falsificada e manipulada de cima a baixo” (Agamben, 2015, p. 75). A mentira invade o espaço público. A política se torna por excelência o alvo das fake news. O diálogo político em torno dos interesses comuns, comunitários e societários evadiu-se do espaço público. Diante deste cenário, o pesquisador Castor M.M. Bartolmé Ruiz assim se manifesta: “Ao empregar a mentira como técnica persuasiva, na política moderna, a linguagem abandona definitivamente a linha que separava a política da violência, convertendo a própria linguagem em uma forma de violência” (Ruiz, 2021, p.26).
Por meio da captura do dispositivo da linguagem a máquina governamental em curso, promove formas de subjetivação de indivíduos e sociedades marcadas pela disseminação de uma linguagem de violência em relação à política, ao espaço público, em relação aos direitos fundamentais, aos direitos sociais, às diferenças, às minorias. A violência da linguagem abala, senão impede o compartilhamento de um uso comum da linguagem imprescindível ao diálogo político e, por decorrência o estabelecimento de convenções que permitam aos seres humanos em sua diversidade compartilhar o mundo. Uma vez mais mobilizamos o pensamento de Agamben na seguinte perspectiva:
Na sociedade espetacular, realmente, o isolamento (...) atinge sua fase extrema, na qual a linguagem não apenas se constitui em uma esfera autônoma, mas tampouco revela mais nada - ou, melhor, revela o nada de todas as coisas. (...) mas, nessa extrema revelação nadificante, a linguagem (a natureza linguística do homem) permanece mais uma vez oculta e separada e atinge, assim pela última vez, o poder, não dito, de destinar-se em uma época histórica e em um Estado: a era do espetáculo ou o Estado do niilismo consumado. Por isso, o poder fundado na suposição de um fundamento vacila hoje em todo o planeta, e os reinos da terra encaminham-se, um depois do outro, para o regime democrático-espetacular que constitui o acabamento da forma-Estado. (...) no novo percurso do espetáculo, como uma vitória da democracia. Apesar das aparências, a organização democrático-espetacular que vai, portanto, se delineando corre o risco de ser, na realidade, a pior tirania que jamais se viu na história da humanidade, em relação à qual resistência e dissenso serão, de fato, sempre mais difíceis, tanto mais que, agora sempre mais claramente, ela terá que gerir a sobrevivência da humanidade em um mundo habitável pelo homem (Agamben, 2015, pp. 81/82/83).
As sociedades democrático-espetacularizadas se apresentam como espaço por excelência de manifestação das mais variadas formas de violência alicerçadas no dispositivo da linguagem. Ao massificar dispositivos de comunicação, de acesso às informações advindas de fontes diversas, de indivíduos produtores de conteúdos e, grupos de interesse, a sociedade do espetáculo sugere aos indivíduos consumidores que se encontram inseridos em sociedades plenamente democráticas. Tudo pode e deve ser dito de qualquer forma e a todo instante. Tudo deve ser transparente, potencializado, ou cancelado instantaneamente. Nesta direção, assim se manifesta Agamben na obra: “Meios sem fim: notas sobre a política” (2015, p. 81) “Enquanto o declínio do Estado deixa sobreviver em todos os lugares seu invólucro vazio como pura estrutura de soberania e de domínio, a sociedade em seu conjunto é, por sua vez, entregue irrevogavelmente à forma da sociedade de consumo e de produção orientada ao único fim do bem-estar.”
Neste contexto, o dispositivo da linguagem é levado a sua máxima operacionalização promovendo diuturnamente o aligeirado consumo de notícias, imagens e informações. As sociedades individualizadas e espetacularizadas são cada vez mais conformadas por indivíduos consumidores desprovidos de tempo e condições de fazer adequada experiência com a (im)potência do pensamento necessário e fundamental para o adequado e criterioso posicionamento público. Sob tais pressupostos, as sociedades democrático-espetaculares promovem a verborragia discursiva que descamba na proliferação da mentira, na desestruturação do espaço público e, por decorrência lógica no mundo socialmente compartilhado.
CONSIDERAÇÕES FINAIS
No tempo que resta, o que nos resta é o dispositivo da linguagem. Se é verdade que o totalitarismo se manifesta em determinados contextos sociais e políticos no seio de experiências democráticas liberais representativas em crise, então todas às vezes em que demandas estruturais, sejam de ordem econômica e social entram em colapso em uma determinada conformação social, como manifestos na experiência da democracia ateniense e, sobretudo com as experiências das democracias liberais das primeiras décadas do século XX, no interior das quais vicejaram as pavorosas experiências dos Estados totalitários fascistas e nazistas, é imprescindível considerar o argumento que Agamben nos apresenta na obra “Quando a casa queima”, (p. 16, 2021): “Se lembramos da linguagem, se não nos esquecemos que podemos falar, então somos mais livres, não somos obrigados às coisas e às regras. A linguagem não é um instrumento, é nosso rosto, o aberto no qual estamos”.
Talvez se possa considerar, a partir das contribuições teóricas e conceituais de Agamben da urgência de retomada da experiência da linguagem em sua dimensão poética. A poesia é a experiência que permite ao poeta desarticular o uso instrumental da linguagem. É a experiência de um uso livre da palavra. O exercício da liberdade pressupõe responsabilidade e comprometimento com a verdade nas relações, consigo, com os outros e com o mundo. Trata-se também de uma retomada da experiência da linguagem em sua dimensão filosófica. A filosofia para além de sua condição acadêmica disciplinar é acima de tudo disposição para a contemplação, mas também para intensidades teóricas, conceituais que tem a potencialidade de promover outras visões de vida, de relações, de mundo, mas, sobretudo de revisão da instrumentalidade das palavras, dos discursos e das ações humanas no mundo em curso.
Retomar a experiência com a potência da linguagem poética e filosófica no tempo que resta é um caminho possível para a paralização da máquina política, jurídica e econômica que agridem diuturnamente a condição humana, o mundo humano. O mundo que vem é um mundo de intensas experiências com a linguagem poética e filosófica em conformidade com um uso comum da vida e do mundo.
