Introdução

Um dos marcos que melhor caracteriza o programa ontológico que Gabriel Marcel pauta, desde os seus primeiros escritos como o Journal Métaphysique (1927), é o horizonte do real cuja atitude transcendental toma a forma de um gesto de “mordedura” impelido por uma espécie sui generis de instinto: o “apetite do ser”. Assim, a tarefa da metafísica não pode mover-se por uma curiosidade transcendente, uma vez que “ela é, antes, um apetite, o apetite do ser” (^{MARCEL, 1927}, p. 279). O homem “tem fome de ser”: o seu ser, o seu conhecer, o seu querer se transformam numa só e mesma questão. Ao mesmo tempo, o ser assume o estatuto não de um “problema” propriamente dito, em sua formulação clássica, ou seja, um “objeto” puro e simples, criteriologicamente identificável, mas, em rigor, se transfigura, a título, de um “mistério”. Ora, sob esse ponto de vista, como ter acesso a tal nível de experiência do real, ou seja, do ser em sua concretude fundamental como hiperfenômeno, no sentido de uma radicalização consideravelmente fenomenológica?

Marcel ensaia, ao longo de sua obra, sucessivas tentativas de dar conta dessa problematização. Dentre elas, talvez a mais intrigante seja o fato de que tal acesso só se opera indiretamente, quer dizer, a nossa relação com o ser não se reduz a uma mera identificação lógica do gênero de uma essência ou de um puro conceito que, de modo positivo, direto, acederíamos. Isso posto, o filósofo, antes, prefere falar de um gesto de aproximação, uma espécie de abordagem indireta, uma vez que nossa relação com o ser não é frontal, intuitivamente apreensível, mas lateral, alusiva, oblíqua.

É, pois, nos marcos de uma ontologia indireta que esse nível de experiência se estabelece como horizonte heurístico, por definição, de uma filosofia concreta. O movimento do texto que se segue busca justamente medir melhor o sentido e o alcance dessa inusitada tarefa no contexto da produção fenomenológico-ontológica do autor. Acompanhemos mais de perto.

Nos marcos da ontologia indireta

Numa curiosa passagem de Les Hommes Contre l’Humain (1991), inicialmente publicada em 1951, assim se pronuncia Marcel acerca de seu programa ontológico:

Sob esse aspecto, o próprio termo ontologia é pouco satisfatório e corre o risco de encorajar os mais lamentáveis mal-entendidos. O Ser como tal não é, no fundo, nada sobre o qual se possa discorrer. Só se pode, apenas, discorrer sobre o que não é ele e, por isso, tão indireta quão humildemente referenciar ou balizar as pistas que conduzem em direção a ele sob a condição de que saibamos retornar, porque é também verdadeiro dizer que estas mesmas pistas se afastam ou desviam dele.

(^{Marcel, 1991}, p. 108, primeiro grifo nosso).

Marcel já parte de um diagnóstico, no mínimo, perplexo: a “insuficiência” do termo “ontologia”. O caráter “pouco satisfatório” se deve, sobretudo, ao fato de que fundamentalmente não há nada a se “discorrer” acerca do ser. Tudo se passa como se o nosso aparato lógico, nossas construções conceituais, ao invés de esclarecer e definir o ser de uma vez por todas, incitasse, ao contrário, malentendidos. A insuficiência está ligada, em primeiro lugar, ao próprio modus operandi que se tornou comum, ao longo da tradição metafísica, de definir o “ser” a título de um “problema”. O ser, então, é discorrido ou tomado à maneira de um objeto identificável. A raiz de todo mal-entendido reside precisamente nisto: o ser é tratado de modo exclusivamente objetivo, frontal, direto.

Ora, a tese que Marcel não tarda em advogar segue uma posição diametralmente oposta a essa da tradição. Ele se dá a liberdade de argumentar de que, em relação ao ser, “não há nada sobre o qual se possa discorrer”, ou seja, ao reduzir o ser ao nível objetal, o discurso metafísico não dá conta, nem lógica nem ontologicamente, acerca daquilo que, em última análise, se transfigura como sendo o próprio ser. Trata-se, em termos marcelianos, de interrogar o ser não como substância ou essência, mas como uma experiência fenomenologicamente manifesta cujo acesso não se opera por via direta. Esse é o ponto fulcral: cumpre, uma vez mais, de demarcar, de maneira tão metódica quanto assertiva, o movimento geral que, do início ao fim, dirige as reflexões do filósofo como um autor cada vez mais cônscio quanto à dificuldade de um tema que parece estar longe, bem longe, de esgotar a sua complexidade. Dialogar com a tradição metafísica nunca foi uma tarefa menor, simples, e de fácil resolução. Daí resulta a necessidade – insiste ele – de uma retomada, de um “retorno”, a fim de prolongar e aprofundar mais sobre algo de que sequer nos acercamos devidamente. Isso ocorre porque todas as pistas que visam “diretamente” enunciar qualquer juízo sobre o ser acabam por se “afastar” ou mesmo “desviar” dele. É que, ao proceder dessa forma, a ontologia como ciência do ser só pode suscitar uma série de contrassensos. Por quê? Porque

A espécie de desconfiança suscitada pela ontologia se deve, pois, ao fato de o ontologista parecer tratar como uma qualidade e, acrescentaria, hipostasiar alguma coisa que nos parece ser inqualificável por excelência. Parece-me, por conseguinte, que ele esteja condenado em oscilar entre um truísmo (o que é, é) e um paralogismo que consistiria em atribuir o ser à ἄπειρος

(^{MARCEL, 1935}, p. 49).

O contrassenso, por princípio, reiteremos, repousa no fato de se confundir o ser com os seus atributos ou qualidades. É a tentação em que o metafísico, não raras vezes, é impelido: a de qualificar o ser. O filósofo tradicional então é levado a oscilar entre o postulado parmenidiano “do que é é” e do paralogismo atributivo do ser como ilimitado, infinito, indefinível, ou seja, no sentido reportado por Anaximandro, que tem como marca conceitual a noção de Ápeiron (ἄπειρος). O que não é concebível, no tocante ao ser, é qualificá-lo sob a forma de um predicado, uma categoria, na acepção clássica do termo; algo, aliás, que não escapara às lentes até mesmo de Kant quando, com inteira razão, negara, p. ex., que o ser fosse um predicado. ^{Marcel (1935, p. 49)}, como vimos, vai insistir que o ser não pode ser hipostasiado justamente porque ele é o “inqualificável por excelência”. A desconfiança que recai sobre a metafísica reside mais no fato de perder de vista um caráter acerca do ser que é, a bem da verdade, não atribuível, não predicável ou qualificável, mas pré-conceitual ou, se quiser, metaproblemático, metalógico, metatécnico.

Assim, torna-se realmente impossível, examina Marcel, progredir, hoje em dia, na direção clássica, isto é, reincidir num discurso ontológico servindo-se ainda dos velhos instrumentos, com o mesmo critério e metodologia. Nesses termos, se até mesmo as pistas que podem nos levar ao ser ou ao caminho pelo qual poderíamos percorrer até chegar a ele se afastam ou se desviam dele, para onde exatamente o pensamento deve se orientar?

À primeira vista, nessas linhas, nosso filósofo parece insinuar que estamos diante de uma tarefa natimorta, por princípio. Ele bem poderia dar a entender que o ser figura como algo que se projeta para além de nossas faculdades intelectuais de compreensão ou ainda para algo tão sagrado do qual a nossa experiência escapa completamente, restando, apenas, de nossa parte, nada mais que uma simples atitude reverencial, venerável. Se, contudo, for essa a meta à qual estamos predestinados, a reflexão se mostra evidentemente esquiva, quer dizer, ela parece sair de um âmbito propriamente filosófico rumo a algo bem diverso, a alguma coisa de cunho religioso, teológico, para não dizer sobrenatural. Sob tal prisma, tudo se passa como se o ser constituísse uma espécie de tesouro místico do qual, ao lado do teólogo, o filósofo nada mais passaria de um devoto guardião.

Fato é que, por mais que haja um escopo teológico substancialmente presente em seus escritos, Marcel busca, contudo, escapar desse círculo vicioso no sentido de refletir da forma mais radical possível, isto é, desprender-se de um gênero fácil de leitura, inclusive, fugaz, bastante cômoda e em que nada esclarece, prima facie, o estatuto filosófico e, portanto, fenomenológico dessa ordem de questão. Nesse contexto, há de se reconhecer, sem dúvida, que ele é um pensador cristão, até porque várias de suas reflexões incitam claramente alusões exegéticas dessa natureza².

Ao mesmo tempo, o que o leitor de sua obra jamais deve perder de vista é que, antes mesmo de dar vazão a tais possibilidades hermenêuticas, estamos diante de um autor que se coloca, sobretudo, como filósofo e, como tal, no interior desse âmbito, quer pensar ou alocar o devido questionamento metafísico, ontológico. Prova disso são os primeiros manuscritos redigidos anteriormente à eclosão da primeira Grande Guerra, em 1909, em que vemos o jovem Marcel ensaiar reflexões singularmente prospectivas que aparecerão em trabalhos de longo fôlego, isto é, em obras maduras como o Journal Métaphysique, editado em 1927, mesmo ano, aliás, em que vem a lume Ser e Tempo, de Heidegger, seu contemporâneo. Nessa retrospectiva, podemos credenciar a originalidade desse movimento reflexivo como, de fato, um pensamento de vanguarda, mesmo que ele venha, décadas depois, a repercutir ou reverberar em outros paragens de leitura que marcariam época no contexto da tradição fenomenológico-existencial, seja na Alemanha, seja na França, e que, aqui, obviamente, nos limites do estudo, não caberia desenvolver.

Dito tudo isso, reviver Marcel e o conjunto de sua obra permitenos acercar melhor em que medida ele se torna um dos precursores dessa tradição no que tange ao tema em foco particularmente caro que é o estatuto do ser. Para tanto, o filósofo parte de uma descrição alcunhada por ele de “hiperfenomenológica”³, quer dizer, é preciso passar do “fato” ao “fenômeno”, ou melhor, descrever o que há de hiperfenômeno nessa experiência. Com isso, Marcel apenas visa a uma interrogação criticamente ontológica que pretende radicalizar a fenomenologia numa acepção que, num primeiro momento, se afasta, reiteremos, de qualquer interpretação místico-religiosa. É nessa exata medida que tomar o fenômeno do ser⁴ à maneira de um tesouro oculto, sacralmente inacessível ao espírito fenomenológico, é reincidir precisamente naquilo que o filósofo, a todo custo, jamais deixou de evitar e combater desde o princípio, ou seja, é tomar novamente o ser a título de objeto. Insistir em tal método é reduzir

o ser à ordem, pura e simples, de um problema. Esse, sim, parece ser um ponto nevrálgico irremediável, sintomaticamente circunscrito. A distinção entre problema e mistério⁵, sucessivas vezes, reiterada ao longo dos textos marcelianos, serve como uma bússola que orienta, sobremaneira, o leitor “marinheiro de primeira viagem”, no sentido de aportar-se melhor à “terra vista” do presente colóquio.

O que é o problema? Este se esgota na resposta, exaure na solução. Implica seleção, catalogação, inspeção, objetivação, despersonalização. É criteriológico e caracteriológico. O mistério, ao contrário, é o inesgotável, por excelência, é aquilo que alimenta, que nutre o combustível da reflexão. É o que provoca e desperta o apetite do ser. O mistério se revela como experiência de transição, participação⁶, comunhão. Apesar do fato de ser inobjetivável, tal experiência não é menos pensável ou antirreflexiva, já que o mistério é algo que se experiencia carnalmente, por aproximações cada vez mais concretas, vivas e criativas, cuja relação se dá por proximidade, circunvizinhança. Assim, pois, mantemos com o mistério uma relação íntima sem, no entanto, apreendê-lo absolutamente. Que método hiperfenomenológico, por definição, é esse? O acesso ao ser, já vimos, não se dá de modo objetivo e direto, à distância. Esse modo de proceder ou acessar é a caricatura mais emblemática do metafísico ou do cientista clássico que opera como um espectador imparcial. É o que ocorre na pesquisa de laboratório ou na ascese idealista comumente praticada pelo filósofo. Ora, Marcel desconstrói tal modelo reflexivo: tomamos parte no ser; dele participamos, engajamos⁷, envolvemos, mas por uma aproximação indireta. Trata-se de um mistério axiológico na medida em que é aquilo que exprime um valor, ou melhor, é o que se valora de forma muito pessoal, razão pela qual se assume integralmente como algo que diz respeito mais intimamente, pessoalmente⁸.

Dizendo mais claramente: a senha que dá acesso à teoria marceliana do ser como fenômeno ou hiperfenômeno consiste em levar aquela distinção às últimas consequências: o ser é indefinível em termos de “problema”, pois antes se transfigura pré-logicamente como “mistério”. Isso não tem nada de teológico: afinal, trata-se de inscrever, por mais impróprio que seja o termo, outra ontologia cuja atitude sugere um gesto de aproximação ao mistério ontológico. Em relação ao ser, podemos, quando muito, nos aproximar e, portanto, jamais abarcá-lo, possuí-lo inteiramente.

Como subscreve o filósofo, “um imenso trabalho de crítica reconstrutiva se impõe, aqui” (^{Marcel, 1935}, p. 357). A questão é que não se pode possuir o ser, isto é, apropriá-lo mediante um conhecimento técnico, lógico, categorial. Ele se põe num nível de experiência que se desobjetiva, se “destecnifica” em sentido apofântico.

Crítica transcendental

Esse imenso trabalho de crítica reconstrutiva à qual alude Marcel visa, obviamente, a uma nova compreensão transcendental da questão em jogo, qual seja, o estatuto do ser. É essa perspectiva que há de se colocar nos marcos de uma ontologia indireta. Tudo se passa, bem observa ^{Letona (1959, p. 268)}, como se nos “liberássemos da obsessão de nosso ‘eu’ e descobríssemos o nosso ‘ser’, consentindo em reconhecer a realidade do ‘outro’”. ^{Marcel (1991, p. 62)} põe a nu sobre o quanto é ingênuo o filósofo se deixar sugestionar por uma espécie de ficção, a “ficção de um eu transcendental”, que se arvora desde o domínio do problematizável que consiste simplesmente em formular um conhecimento acerca do ser mediante perguntas e respostas. Ora, essa “ficção na qual o Eu faz abstração é injustificável” (^{MARCEL, 1949}, p. 59), haja vista que é no exercício ou na práxis da participação que a verdadeira experiência ontológica e, junto com ela, a autêntica natureza do eu se reconhecem mais plenamente. Como diagnostica ^{Marcel (1949, p. 12)}:

Toda ficção é essencialmente ficção, consciente ou inconsciente, tendo em vista o eu. É por isso que o problema está sempre ligado a uma técnica de domínio, a um conjunto de meios pelos quais o eu tenta exercer a sua regência sobre o universo: quanto mais o ser se torna problema, mais se eleva ao primeiro plano a técnica, o método e espírito de conquista, sob a capa capciosa de uma unidade espiritual a ser construída e que cobre o apetite do eu.

O que carece de real alcance ontológico é a ilusão retrospectiva tributária de um conhecimento técnico que se arbitra quando se trata de conceituar o ser. Tal ficção condicionante só pode incorrer num limite incontornável: a experiência radical, a comunhão no concreto, em meio ao vasto mundo comum no qual nos engajamos como situação real. Observa o filósofo:

Eu exprimirei isto dizendo, muito simplesmente, que talvez tenhamos perdido o contato com essa verdade fundamental segundo a qual o conhecimento implica uma ascese prévia – quer dizer, no fundo, uma purificação – e, para dizer inteiramente, que ele se engaja em sua plenitude que é a, que nele, é previamente digna. E, aqui, penso ainda que os progressos da técnica, o hábito de considerar o conhecimento como uma técnica que não afeta em nada sobre aquilo que ela exerce têm contribuído poderosamente para nos cegar. Essa ascese, essa purificação, deve, antes de tudo, consistir, sem dúvida, em libertar-se progressivamente da reflexão enquanto é pura crítica e, se pode dizer, faculdade de objeção

(^{MARCEL, 1935}, p. 281).

Aquém da “pura crítica”, dessa “ascese prévia”, o que Marcel pretende é restituir a experiência íntima e pessoal que ele hiperfenomenologiza como descrição indireta, aproximada do ser, sem, no entanto, abstraí-lo. Trata-se de uma aproximação concreta de um mistério vivo. Esse reconhecimento não se confirma mediante uma prova, uma demonstração, uma verificação, uma validação, seja ela empírica ou intuitiva. O que o filósofo tem em vista é um domínio do concreto como fonte inesgotável (inépuisable concret), concreto esse que está longe de “exercer a função de um dado, já que ele não pode ser constatado, mas somente reconhecido” (^{Marcel, 1999}, p. 105). O ser não se apreende mediante uma justificação criteriológica (um juízo ou ato do entendimento), mas, antes, numa adesão ou num engajamento prévio como presença, participação.

No diário de 29 de outubro de 1932, é o próprio ^{Marcel (1935, p. 146-147, grifo meu)} quem atenta:

Uma primeira questão de ordem fenomenológica: a que se deve a desconfiança quase insuperável que desperta na maioria dos espíritos, inclusive os mais inclinados à metafísica, toda investigação, portanto, sobre o ser? Duvido que se deva responder invocando a influência persistente do kantismo sobre as inteligências; ela tem sido, com efeito, singularmente diminuída. Para dizer a verdade, o bergsonismo tem atuado nisso no mesmo sentido que o kantismo. Eu, porém, penso que nos encontramos em presença de um sentimento que, ordinariamente, seria incapaz de se formular, mas, que eu tentarei traduzir dizendo que temos cada vez mais a convicção de que, em rigor, não há problema ou problemática do ser. E eu penso que seria mais que suficiente aprofundar a ideia mesma de problema para convencer-se dela. O que incomoda, aqui, consideravelmente, é o fato de que temos adquirido o execrável hábito de considerar os problemas nelesmesmos, quer dizer, fazendo abstração de um modo como o seu encontro se situasse na trama mesma da vida. A este respeito, os cientistas são privilegiados. Um problema científico se põe num momento dado da investigação, quer dizer, é alguma coisa contra a qual o espírito vem tropeçar, da mesma maneira que o pé numa pedra. Não há problema que não implique uma ruptura provisória de certa continuidade que se trata para o espírito de restabelecer.

O que Marcel põe em jogo quanto ao tratamento desse inalienável estado de questão é em que nível podemos melhor situar o ser como figuração metaproblemática. Vimos, pois, que esse modus operandi se torna insuficiente, uma vez formulado nos limites metódicos de um problema puro e simples, algo que se tornou um “execrável hábito” entre boa parte dos espíritos filosóficos. Conviria dizer que “a ideia mesma de problema metafísico parece um pouco equivocada” (^{Marcel, 1927}, p. 283). Como vemos, tal recurso abstrativo restrito a um nível rigorosamente problemático é algo, ainda, típico do cientificismo ao qual a metafísica obcecou-se irremediavelmente. O aspecto que deve chamar atenção é essencialmente este: “em rigor, não há problema ou problemática do ser” (^{Marcel, 1935}, p. 146). Isso, porque em relação ao ser não há ruptura, imparcialidade, mas comunhão, participação lateral. O que há, rigorosamente falando, é o mistério do ser; mistério que faz com que cada vez mais dele nos aproximemos concreta e indiretamente via um gênero de “apetite” muito singular.

Onde precisamente reside o ponto nevrálgico do diagnóstico anterior da problemática metafísica? Marcel o localiza em certa compreensão do cogito. Assim bem nota ele:

O que eu não deixei de querer marcar da forma mais fortemente possível é que uma filosofia que parte do cogito, quer dizer, do não-inserido, ou mesmo da não-inserção como ato, corre o risco de não poder jamais atingir o ser. Ora, “a encarnação é o dado a partir do qual um fato é possível”. Esse (dado) não é uma forma, nem pode mesmo dizer pura e simplesmente que seja uma relação. É um dado não transparente a si-mesmo. Para dizer a verdade, a sedução que o cogito tem exercido sobre os filósofos reside precisamente em sua transparência, ao menos aparente. Haveria sempre, contudo, lugar para se perguntar se esta transparência não é uma pretensão à transparência. Eu acredito que estamos em presença de um dilema: ou bem não há aí senão uma ilusão; subsiste como eu seria levado a crer no seio mesmo do cogito, um elemento obscuro, inexplicável ou, bem, se o cogito é realmente transparente em si mesmo, jamais extrairíamos dele o existencial, por qualquer processo lógico que seja

(^{MARCEL, 1999}, p. 99-100).

O que essas linhas buscam indicar é que o cogito como ponto de partida parece não assegurar o ponto de chegada. Quer dizer: ele obstrui o caminho da mais radical investigação ou pesquisa acerca do ser. E isso retrospectivamente pelo fato de o cogito fundar-se numa ilusão, a saber, a pretensão de transparência. Trata-se de um processo lógico que não oferece qualquer garantia quando se põe em pauta o sentido último e radical não só da experiência, da existência, mas, inclusive, do próprio Eu. Eis porque essa será sempre uma suspeita recorrente na meditação marceliana à medida que se demarcam os limites da reflexão. Para tanto, vale observar que não se trata de abrir mão do cogito ou, ainda, contestar a reflexão de maneira gratuita ou inconsequente. Afinal,

Se eu mesmo é – ou sou – considerado aqui como sujeito, como realidade-sujeito, se eu, no eu existo, é assimilado a esse eu-mesmo que seria realidade-sujeito, essa proposição, ao que parece, não resiste ao exame. Não vemos quais garantias ela ofereceria; quais títulos de validade. Se a afirmação eu existo pode ser mantida, é em sua unidade indecomponível, na medida em que traduz, de uma maneira não apenas livre, mas bastante infiel, um dado inicial que não é eu penso, nem mesmo eu vivo, mas eu experiencio de modo que devemos tomar aqui esta palavra em sua máxima indeterminação

(^{MARCEL, 1999}, p. 28-29).

É oportuno observar que, ao invés de privilegiar os verbos “pensar” ou até mesmo “viver”, Marcel acentua o ato de “experienciar”. Essa opção é digna de nota, pois, em última análise, o que funda, abaixo do cogito, esse elogio à experiência, esse caráter senciente, amiúde, reportado? Tal acento torna-se realmente significativo à medida que a noção de experiência assume, a essa altura do debate, um papel fundamental, haja vista que, por meio dela, se estará, ao mesmo tempo, refazendo outra leitura transcendental. É uma questão, agora, de situar o mundo em sua originariedade como o verdadeiro campo transcendental. Esse campo não é mais avistado a partir de um Eu, de um Ego puro, no sentido husserliano do termo, mas como um campo não objetivo de critério. Ora, esse campo é o campo genuíno da experiência. É ela – a experiência – esse novo campo transcendental cuja “significação ontológica se desvela como que essencialmente concreta” (^{MARCEL, 1949}, p. 274). Assim, se é questão de dar voz a esse fato essencial, é porque a experiência é o fundo do qual brota, isto é, radica o próprio cogito. A experiência é a réplica direta ao “problema crítico”, posto pelo idealismo, réplica essa figurante do fenômeno último do ser, ou seja, a manifestação mais íntima pela qual o humano se reconhece como ser encarnado.

A condição ou situação humana se confunde com essa fonte, essa ordem de experiência que Marcel também chama de concreto. Eis, em suma, a razão que o leva a destoar da narrativa clássica cujo gesto ou argumento transcendental é posto nesse momento, enfim, em xeque. A purificação transcendental requerida em nome de um saber absoluto, essa higiene ou filtragem da experiência como filha bastarda, é, ao mesmo tempo, o signo de um declínio que o imenso trabalho de crítica agora se detém implacavelmente. Ela revive uma crise inédita: a crise da razão como crise de fundamentos. Pôr em discussão a questão transcendental implica uma espécie de inversão capital: trata-se de interrogar menos sobre as condições de possibilidade e mais sobre as condições de realidade. O real, ao qual voltamos com o apetite instintivo, não se põe à prova, nem está, sub judice, a algum critério.

Se eu me encontro, desde já, concreto e experiencialmente “engajado”, ou como, se queira, encarnado, então é a partir dessa situação de fato que a reflexão passa a ter assento. Afinal, falar em encarnação significa também pressupor outro tema caro à própria tradição fenomenológica que, desde Marcel, toma, particularmente, em solo francês, configurações decisivas. É a questão do corpo próprio ao qual o filósofo consagra importantes reflexões à luz da distinção entre o corpo físico-biológico e o corpo vivido⁹. O devido apreço e relevo ao tema vê-se claramente quando o filósofo credita um ponto de vista ontológico-fenomênico do corpo vivido como uma dessas instâncias pelas quais a encarnação se revela como mistério, mistério do ser.

O mistério do ser

Uma vez dados esses primeiros passos, nos marcos, é claro, de uma ontologia indireta, a questão nevrálgica volta a se impor ainda com mais força: qual o estatuto do mistério do ser?

De início, não se trata de um mistério que implique algum grau de resolubilidade. Ao falar em mistério, Marcel vislumbra um horizonte que resiste a qualquer apreensão puramente transparente, evidente, em sentido cartesiano. Inexiste qualquer acesso direto a esse mistério, uma vez que este está longe de ser abarcado intuitiva ou absolutamente. Há aí uma espécie de guinada da teoria clássica do conhecimento: trata-se de pensar o primado do ser em relação ao conhecimento. Como escreve o filósofo:

A reflexão sobre o ser se encontra no centro de meu pensamento já desde um princípio, o qual se traduz especialmente pela distinção entre problema e mistério. Não há razão para renunciar a esta distinção, mas somente sob à condição de que siga sendo um instrumento de pensamento ou também para empregar uma metáfora mais precisa, de que constitua uma espécie de canal aberto a uma certa navegação intelectual ou espiritual

(^{MARCEL, 1971}, p. 77).

O mistério já se insurge sob um estatuto diferenciado: ele se torna o horizonte de uma experiência íntima concretamente, metaproblemática por princípio, uma vez que se projeta para além do quadro mais geral de uma relação do gênero sujeito-objeto; quadro no interior do qual o idealismo escandira a razão da experiência, num nível de tratamento exclusivamente teórico do conhecimento. Como ^{Marcel (1927, p. 294)} didaticamente explica:

Com efeito, a teoria do conhecimento, se propõe essencialmente, ao mesmo tempo, de definir e de fundar a objetividade. Ela gravita em torno da ideia de objeto. Ela postula, pois, ao menos, a possibilidade para o sujeito de afastar-se (dégager) no seio de sua experiência concreta total aquilo que não implica qualquer participação pessoal de sua parte. Isso, aliás, deixa de lado a questão metafísica de saber como um objeto pode estar presente a um sujeito. A relação sujeito-objeto é pressuposta por uma epistemologia qualquer que seja.

Eis porque se faz mister transcender esse plano objetivamente cognoscente a partir de uma revisão ontológica mais crítica e consistente. Sem um devido esclarecimento conceitual dessa tarefa, mal se compreenderá o seu sentido e alcance pretendido, já que a ordem do mistério se orienta por outra forma de inteligibilidade; ou seja, ela visa a outra exigência transcendental de tematização.

Ora, Gabriel Marcel dá as coordenadas dessa exigência via um indispensável deslocamento teórico-metodológico: a aproximação concreta e indireta ao mistério do ser. O acesso ao metaproblemático exige uma nova tomada de consciência ontológica, uma circularidade em que a enunciação do mistério parte de uma interrogação acerca do ser e, vice-versa, o reconhecimento do ser como mistério. Desse modo, por mais paradoxal ou desconcertante que pareça, essa concentricidade temática é absolutamente fundamental, porque ela desloca uma forma de tratamento da questão que se tornou recorrente ao longo da tradição metafísica do Ocidente e que tem no idealismo a sua figuração mais capitular. Ao definir o ser nos termos de uma teoria da representação, assentada numa doutrina do conhecimento, o idealismo toma o ser como objeto e, ao fazê-lo, purifica idealmente este como uma essência inteligível. Pois bem, Marcel quer deslocar esse tratamento clássico noutra perspectiva, perspectiva que não mais se enuncie desde um discurso lógico, abstrato, encerrado em si mesmo mediante uma via direta, positiva, mas via aquele gesto que é mais próprio do filósofo, a saber, “a mordedura do real” instigada pelo “apetite do ser”.

Esse acesso ao real como fonte inesgotável impõe, desde já, uma dificuldade, em termos teórico-metodológicos: o ser como mistério não se predica, não se define, não se objetifica conceitualmente. É, fenomenologicamente, essa impossibilidade de princípio, rebelde a qualquer definição imediata, que constitui, propriamente, o limite insuperável da metafísica clássica. Como Marcel arrisca, numa fórmula aproximada, pode-se considerar que “o ser é aquilo que resiste – ou seria o que resistiria –, portanto, a uma análise exaustiva sobre os dados da experiência buscando reduzir, de parte a parte, em elementos cada vez mais desprovidos de valor intrínseco ou significativo” (^{MARCEL, 1949}, p. 52). Dessa monta, ao prescrever o caráter indefinível do ser, não se está, indubitavelmente, abrindo mão de uma teoria positiva do pensamento. É evidente que “a exigência ontológica não pode ser reduzida ao silêncio o que se tornaria um ato arbitrário, ditatorial que mutila a vida espiritual em sua raiz mesma” (^{MARCEL, 1949}, p. 53)¹⁰. Isso porque “é por uma ficção que o idealismo sob sua forma tradicional buscara manter, à margem do ser, uma consciência que o põe ou o nega” (^{MARCEL, 1949}, p. 54). De resto, é essa demanda reprimida da metafísica que os “filósofos puros” abdicam de interrogar no momento em que se colocam à margem de toda experiência vital e concreta. Em nome da introspecção e da abstração, abdicam de conferir estatuto a uma filosofia mais concreta em que “pôr o problema ontológico é se interrogar sobre a totalidade do ser e sobre eu-mesmo como totalidade” (^{MARCEL, 1949}, p. 55).

Vale observar que esse deslocamento da questão ontológica pressupõe transcender os limites de uma mera especulação vazia, uma simples curiosidade extravagante como recurso direto, exaustivo, adotados pela metafísica. Não parece mais razoável fazer ontologia como na pesquisa científica em que o metafísico faz abstração de si buscando uma resposta universalmente válida. Ora, a questão é que ele não pode conduzir a sua investigação com o mesmo grau de objetividade e desapego requeridos pelo cientista, isto é, abstraindo-se e mantendo-se fora da área do experimento, numa posição da mais absoluta e total indiferença. A bem da verdade, não se trata de inventariar o ser e seu mistério mediante um artifício intelectualmente abstrato, anônimo, em terceira pessoa, o que, de forma sintomática, degradaria a exigência profundamente ontológica. O nível do mistério só se compreende em segunda pessoa, quer dizer, nessa relação mais sinérgica entre o eu e o tu, sem seccionar um objeto, mas restaurando e unificando o concreto em seu nível mais abaixo ou originário.

Nesse nível mais profundo em que se reconhece heuristicamente, o mistério do ser exprime a condição na qual aquele que é o portavoz de seu questionamento se encontra inseparável radicalmente da questão posta. A partir de então se torna impossível dissociar as perguntas O que é o ser? e Quem sou eu?, já que se perfazem dois contextos existencialmente implicados. Trata-se de contextos que situam “uma presença como uma realidade, um certo influxo de modo que depende de permanecermos ou não permeáveis a esse influxo” (^{MARCEL, 1949}, p. 80).

É, pois, com essa marca distintiva que Marcel sela o labor mais próprio do filosofar como domínio radical da reflexão. Ao atribuir valor positivo à experiência do mistério, experiência também carnalmente intersubjetiva, introduz-se o fato fundamental de que a revelação do mistério não se confunde com uma intuição no sentido de um conhecimento ou saber imediatamente dado¹¹. Trata-se, enfim, de um primado ontológico que se estende também sobre o domínio do “ter” (^{MARCEL, 1935}), isto é, sobre qualquer instrumentalização, fragmentação ou exteriorização espetacular. Aos olhos de ^{Marcel (1935, p. 175)}, é “evidente que a apreensão do mistério ontológico como meta-problemático é a mola (ressort) dessa reflexão recuperadora”. Ademais, o filósofo chega a empregar outro termo, a noção de “hipo-problemático”, a fim de “tornar manifesto com maior clareza que nos encontramos abaixo do nível em que surgem os problemas” (^{MARCEL, 1971}, p. 85). Esse nível, já sabemos, é o do inverificável. Ou como retrata ^{Carmona (1988, p. 162, 175, 177)}, “há uma apreensão não conceptualizável do ser [...]. Não é o conceito o único órgão de acesso ao real [...]; os conceitos não são o fim do conhecimento, senão um instrumento, um ‘medium quo’, – conforme diziam os antigos –, ou signos vividos de uma presença”.

É no interior desse contexto crítico mais amplo que o “mistério do ser” se diferencia, significativamente, daquilo que, tradicionalmente, poder-se-ia denominar “problema do ser”. Como bem nota Marcel de Corte (1949, p. 9), se “não há e nem pode haver problema do ser salvo por um abuso de linguagem e por um subterfúgio do pensamento ao qual o filósofo se encontra inclinado e que desnatura completamente a autenticidade de sua tarefa (démarche)”, é porque esse programa se revela bem mais “heurístico” do que, em sentido próprio, “demonstrativo”. Fato é que o ‘“problema do ser’ não será, pois, senão a tradução, numa linguagem inadequada, de um mistério que não pode ser dado senão a um ser capaz de recolhimento, a um ser cuja característica central consiste, talvez, em não coincidir pura e simplesmente com a sua vida” (^{MARCEL, 1935}, p. 171). Afinal, “há no ser, um além de todo dado [...] um princípio misterioso que está em conivência comigo” (^{MARCEL, 1949}, p. 68). Esse aspecto, oriundo, aliás, de uma radical revisão ontológica aqui em curso, reconfigura, em novas bases, outro estatuto filosófico. Se “não há, em rigor, problema ou problemática do ser” (^{MARCEL, 1935}, p. 147), é porque “é próprio do mistério ser reconhecido; a reflexão metafísica supõe este reconhecimento que não é de sua incumbência” (^{MARCEL, 1935}, p. 145). A autêntica atitude hiperfenomenológica, em termos marcelianos, é um espírito de busca, mas esse espírito é insaciável, uma vez que não se esgota na ordem de um objeto com o qual se depara. O mistério do ser não é um “achado”; um dado verificável, posto, diretamente acessível, já que o ser é, pois, irredutível à categoria de objeto. Tudo se passa como se tal espírito fosse esse exercício contínuo de uma caçada sem presa, o que não implica, em sentido fenomenológico, uma não manifestação ou um não reconhecimento.

Conclusão

À guisa de conclusão, o que Marcel matura em suas reflexões sumariamente expostas até aqui é outra teoria do ser, a qual, vale dizer, se projeta nas antípodas da metafísica tradicional ainda calcada no ideal de fundamentação última. Pensar a questão do ser sob a égide da categoria de substância ou, em sentido clássico, como essência é um procedimento padrão do qual a ontologia não pode mais valer-se como recurso: não lhe cabe mais enunciar um conceito de ser, a título de uma representação. Nessa medida, conceituá-lo já, de saída, se torna uma investida limitada, um equívoco de princípio, um secular vício metafísico a ponto de pôr o projeto ontológico num iminente aborto ou, se quiser, num ponto morto. Uma teoria do ser impelida por esse afã tende a se desandar em seu intento último sob pena de assumir um destino quixotesco autofágico.

Toda a questão reside em diagnosticar que a indigência da história da metafísica é flagrante nesse limite tenso ao arbitrar, em sua jurisdição, as condições canônicas impostas pelo entendimento. Definir o ser sob o registro quantitativo ou sob o cômputo de um mero problema apenas faz com que esse procedimento coloque mal o cerne da questão, tornando a ontologia um projeto pouco satisfatório e, com isso, fazendo perder o seu brio realmente originário como interrogação. Essa dificuldade crônica da metafísica é o que paralisa qualquer pergunta mais radical, na medida em que interdita o movimento mesmo da transcendência pelo qual certo sentido do ser pode ser positivamente reconhecido.

Por isso, Marcel vislumbra essa tarefa à luz de um horizonte metaproblemático como junção íntima, vínculo carnal, campo de transcendência. Esse horizonte, no qual a questão do ser deverá ser radicalmente reorientada, institui-se, antes de tudo, como um domínio de experiência que terá, na noção de mistério, seu mais radical emblema, seu signo dileto. Nesse sentido, se o mistério não se confunde com o objeto, se ele se lança para além de um interesse imediatamente prático ou formalmente apofântico e regulador, é porque o acesso a ele implica um desvio diferencial, uma via indireta e oblíqua, haja vista a sua inapreensível e inesgotável experiência. Não apreendemos, em absoluto, o mistério: ao interrogá-lo, o filósofo já não mais se atém à urgência do habitual método objetivo cuja tendência visa sempre a uma resposta ou uma solução definitiva.

Ora, o mistério reconhece, por via indireta, a condição do trágico, do assombro, do espanto, enfim, do thaumázein. Tudo se passa como se o problema se transformasse em apelo; a obviedade em perplexidade. O mistério projeta sempre um salto: é movimento incessante de superação; regime de transcendência. A interrogação ontológica é movida por outro impulso. O ser não se define mais substancialmente, nem se objetifica no recinto gélido e fechado do laboratório, menos ainda na atmosfera rarefeita das intelecções, mas na experiência mesma do humano, da vida, como situação de fato. O ser não é uma amostra a ser analiticamente aferida, examinada, mas o horizonte aberto, concreto e palpável de um mistério incessante. O reconhecimento do “mistério”, aquém e além de todo “problema”, é o índice de que a zona do problemático é uma operação segunda. É essa transfiguração do ser como mistério que permite deflagrar, em Marcel, uma ontologia diversa, transmutada no seio de uma experiência aberta e indireta¹².

E assim chegamos a um primeiro saldo ou balanço dos marcos do caminho aqui trilhado. O radical exercício metafísico ou a arte metafísica por excelência é uma práxis exploratória, cujo alcance é aproximado. Se Marcel sugere que, em relação ao mistério ontológico, só nos movemos por meio de approches concrètes, é para situar o sentido alusivo, lateral, oblíquo ou, em seus termos, indireto dessa tarefa. Por isso, antes mesmo de definir o ser, trata-se de concretamente aproximar-se cada vez mais dele, reconhecê-lo, enfim, como uma ordem de experiência que não apreendemos, em absoluto, mas que nos envolve ou circunda.