El cambio encarnado

Leticia fue el último lugar de trabajo de campo en el 2019, después de Bogotá y Mirití, donde trabajé entre el 2017 y 2018. En ese momento, gravitaban en mí las historias de las mujeres jóvenes, adultas y mayores que me habían contado sus experiencias corporales y trayectorias espaciales entre el Mirití, Bogotá, Leticia. Sus historias me daban vueltas buscando ordenarse, adquirir sentido. Por eso los relatos de Kelly me sorprendieron, porque, a pesar de ser la más joven, fue quien describió su proceso ritual de menarca con menos recelos y mayor detalle, poniendo en evidencia la heterogeneidad de experiencias, ideologías, prácticas, tratamientos y manejos sobre el cuerpo que habían estado en juego en el proceso de devenir una mujer adulta para cada una de ellas, así como para aquellos parientes que habían hecho parte de ese proceso. Asumir que estaba frente a procesos de elaboración de persona, adquiridos gradualmente a través de experiencias modeladas culturalmente (Beth ^{CONKLIN; Lynn MORGAN, 1996}), me desafió a comprender esa experiencia narrada desde la etnopoética. Una propuesta de trascripción ideada por Juan Álvaro ^{Echeverri (2002}) para guardar fidelidad al ritmo de formulación y conformación de los conjuntos de expresiones inherentes a la narrativa, escribiendo en una línea el flujo de palabras que surgen en una sola inhalación, marcando cambios tonales al interior de la sentencia (/ o \), acentos fuertes o enfáticos con mayúsculas o vocales repetidas, silencios con puntos suspensivos o corchetes […]. Esta apuesta metodológica que buscaba acercarnos a sus marcos de referencia me implicó una atención somática (Thomas ^{CSORDAS, 2010}) que me permitió comprender otras dimensiones del aprendizaje corporal que ellas experimentaron y el cual no pasaba por el lenguaje (^{JACKSON, 2010}).

La historia de Kelly me permitió entender la lógica temporal subyacente a las explicaciones que Eva Yucuna me había ofrecido durante nuestras charlas. Doña Eva era la mujer más vieja del grupo. Había nacido en la década de 1930. Nos habíamos reunido varias veces en casa de su hija Gertrudis, con quien también trabajé. Las conversaciones con ella siempre habían dejado en mí una sensación surrealista. Su narrativa, a pesar de darse en medio del agitado entorno de un barrio popular bogotano, me abstraía de esa realidad urbana, sofocante y ruidosa, llevándome a otras dimensiones temporales y espaciales. Ella sentada en un banco, como si estuviera al lado del fogón, en la penumbra de un cuarto oscuro y encerrado, golpeaba a los sancudos imaginarios que parecían atacar sus piernas como si estuviera en la selva. Sus palabras ágiles y llenas de detalles recreaban historias donde el tiempo pasado y presente, el de los antiguos, el de monjas y curas, el de parientes muertos y vivos, se traslapaban. Dentro de su narrativa, distinguir entre lo que ella realmente había vivido, lo que hacían los antiguos y lo que les había pasado a sus coetáneas me había tomado mucho tiempo.

Para responder a la pregunta de cómo había sido su primera menstruación, ella había empezado por aclarar cómo era en tiempo de los antiguos, para luego describir lo que le había sucedido a ella. Lo cual tendía a quedar relegado a un segundo plano en su narrativa.

Después de hacer las transcripciones y leerlas varias veces, me di cuenta de que su estrategia buscaba comprender el cambio que ella había encarnado. En efecto, ella no sólo hizo parte del primer grupo de niñas y niños que fueron llevadas al primer internado¹ que los capuchinos instauraron en la región en 1934 sobre el río Caquetá para hacerle contrapeso al orden impuesto por los caucheros (Laurent ^{FONTAINE, 2003}), sino que, además, sus padres habían participado en la cauchería. Dos eventos definitivos en la historia de este territorio. Su primer periodo menstrual le bajó a los trece años y medio, después de haber regresado de estudiar los primeros años de primaria en el internado. Esto generó una gran polémica en su familia: no sabían si hacerle o no las curaciones porque ella ya había comido de todo en el internado. Su cuerpo había cambiado definitivamente, ya no era como el de los antiguos.

En ese sentido, lo que su generación vivió fue una reacomodación cultural, luego del contacto definitivo que significó la cauchería a principios del siglo XX y la llegada de los misioneros capuchinos en la década de 1930. Por eso ella, a pesar de estar asociada por su edad con ese saber hacer antiguo y con la tradición que lo sostiene, es una encarnación del cambio histórico mismo. Situación opuesta a la de Kelly, que nace a finales de la década de 1990, cuando se estaba viviendo en el territorio un proceso contrario de afirmación cultural, impulsado por el reconocimiento de derechos que fomentaba la Constitución de 1991. En ese sentido, el proceso ritual que vive Kelly es paralelo, al que insistentemente doña Eva describe para los antiguos, y distante al que ella misma vivió. El relato de Kelly, como aquel ideal relatado por Eva, coinciden en hacer alusión a una reacción colectiva de cuidados por parte de madres, abuelas, padres y brujos frente al descubrimiento de la sangre. A esto le sigue una secuencia de prescripciones que guían las acciones físicas, enmarcando la experiencia en una oscilación entre “un sentido de nosotros como sujetos y objetos”: unas veces como hacedores de mundo, y otras veces meramente modelados por él (^{JACKSON, 1996}). Así, dar cuenta del conocimiento emergente de estas diferentes experiencias me encaminó a definir cómo de cada una iba emanando una capacidad física y moral, productiva y también reproductiva, resultado de la interacción y articulación de todos sus parientes para lograrlo. La primera menstruación y el estado corporal/social derivado de ella dejaba de ser producto de un proceso corporal autónomo (^{CONKLIN; MORGAN, 1996}), convirtiéndose en el resultado del intercambio entretejido de múltiples sustancias, voluntades, pensamientos, rezos, conocimientos, memorias, sentimientos y capacidades de diferentes parientes. Y era esa transformación encarnada la que generaba el nuevo estatus social de mujer adulta, productiva y reproductiva (Fernando ^{SANTOS GRANERO, 2012}).

Quietud y aislamiento

En las diferentes historias, varias de las mujeres coincidieron en que, durante el resguardo, sus mayoras las incitaban a mantener una quietud corporal mientras estaban en la hamaca. Me resultó curioso que algunos hombres también comentaron sobre este reto de la quietud y el retraimiento al hablar de su experiencia ritual de yuruparí. No obstante, su entusiasmo contrastaba con el estupor de las mujeres frente a su experiencia. Siguiendo las diferentes emociones asociadas a estos procesos en hombres y mujeres, fui percibiendo que el entusiasmo masculino se asociaba al hecho de que este reto de devenir un hombre adulto se daba colectivamente, afianzando el patrilinaje, para promover una vida adulta conjunta con hermanos, tíos, padres y abuelos (Stephen ^{HUGH-JONES, 1979}; Martin von ^{HILDEBRAND, 1979}; Gerardo ^{REICHEL-DOLMATOFF, 1996}; Kaj ^{ÅRHEM, 2000}; ^{FONTAINE, 2001}; Carlos ^{FRANKY, 2004}; Luis ^{CAYÓN, 2013}; ²⁰¹⁹). Por el contrario, el estupor de las mujeres frente al hecho de enfrentar la experiencia en soledad las estaba preparando para enfrentar su adultez como mujeres dentro de este modelo de la exogamia: solas y lejos de sus parientes (^{ROSAS, 2021}). Como lo apunta Juana Valentina ^{Nieto-Moreno (2021}, p. 2), la exogamia, la filiación patrilineal y la residencia virilocal definen una distinción territorial de género que, como busco resaltar, se va encarnando como un atributo de la movilidad femenina en este proceso ritual de la menarca.

Me llamó la atención que varias de ellas, al nombrar lo que les sucedía con el primer periodo, utilizaban expresiones como ya no puede tocar así cualquier cosita, no puede comer cualquier cosita. Casi parecía que la expresión no tocar y no comer eran equivalentes a primera menstruación. Le di vueltas a esta asociación, hasta que fui entendiendo que el no tocar estaba relacionado con una contracción de la movilidad, propiciada por el peligro que ellas emanan y al cual están también sujetas: ellas representan un peligro para los hombres que hayan mirado yuruparí (hermanos, padres, tíos ( y ellos, a su vez, representan un peligro para ellas. Este peligro se expresa en ellas a través de punzadas o males que se pueden manifestar durante el periodo menstrual e incluso pueden llevarlas a la muerte. A este peligro se suma el de comer cualquier cosa y con eso atentar contra su salud y bienestar tanto en el presente como en el futuro. De ahí la importancia de mantener el aislamiento y la quietud. Actitudes que, además, marcan una ruptura en ese habitus de infancia. Intempestivamente, como lo muestran las historias de Kelly, Claudia y Maricel, contemporáneas entre sí, así como las de Gertrudis, Blanca y Lucila, que pertenecen a generaciones ubicadas entre los cincuenta y sesenta años, la joven experimenta una reclusión. Escuchándolas, me di cuenta de que este aislamiento las llevaba a enfrentarse a sí mismas, obligándolas a metabolizar en soledad la conmoción que el descubrimiento de la sangre, la alerta de muerte y el cambio definitivo había causado en cada una. Cada relato, a su manera, daba cuenta de cómo cada una comenzaba a adaptarse a través de su cuerpo y de su mente a la nueva situación, que, aunque transitoria, la abría a un mundo desconocido, en el cual, en realidad, tampoco sabía a ciencia cierta lo que estaba sucediendo o lo que vendría.

La perspectiva de la neurociencia me amplió el panorama para entender la magnitud y profundidad de este proceso de aprendizaje. Dan ^{Siegel (2020}) propone que la integración entre el cerebro y todas sus diferentes partes, el cuerpo, las relaciones humanas y no humanas que activan y conectan el interior y el exterior, están en juego en una situación desafiante como esta. Propone que de estos flujos emerge la mente como una realidad corporeizada que integra cualidades como la flexibilidad, la adaptabilidad, la coocurrencia, la estabilidad, la confiabilidad. ^{Jackson (2010}), por ejemplo, valora el aislamiento en las prácticas iniciáticas de las jóvenes kuranko por su forma de corporeizar valores como la autodeterminación y la auto contención. Uniendo ambas perspectivas, empecé a entender que el aislamiento permitía la emergencia corporeizada de cualidades necesarias al patrón de movilidad que tienen que asumir en esta forma de organización social. En efecto, atributos como la autodeterminación, la autoconfianza, la adaptabilidad son necesarios para enfrentar el reto de su movilidad dentro de la exogamia. Estos se manifestaban en las distintas trayectorias de vida, de acuerdo con las pruebas que cada una tuvo que enfrentar cuando llegó el momento de salir de su núcleo familiar después de su primera menstruación. María ^{Rossi (2016}) y Nieto-Moreno (2018, 2021) han discutido esta capacidad de andar, adaptarse y salir adelante frente a situaciones retadoras de las mujeres indígenas tukano y murui de la Amazonia. Mientras Rossi (2016) enfatiza en el andar como esta capacidad de las mujeres tukano de construir un sentido de pertenencia cuando se hace parte de sociedades patrilineales y virilocales originarias y como una forma de sortear una violencia androcéntrica estructural, Nieto-Moreno lo destaca como una habilidad para tejer territorio y relaciones que desafían el orden jerárquico impuesto por este mismo tipo de violencia. Desde ambas perspectivas, la movilidad emerge como un atributo que constituye el ser mujer y se nombra dentro de las narrativas con el verbo “andar” y el adjetivo de “andariega”.

Desde mi perspectiva, esta práctica corporal de aislamiento y quietud que se repite cada periodo menstrual y luego al parir los hijos constituye una forma de reactivar en esa memoria celular esas potentes destrezas de flexibilidad, adaptación, estabilidad, confiabilidad, autoconfianza, autodeterminación que exige de ellas la vida social. Entendí que estos conceptos, aprendidos con el cuerpo, a través del cuerpo, no se podían aprender ni transmitir por palabras sino sólo sufrir con el cuerpo, como decía William Yucuna. En efecto, es la vivencia corporal la que permite su asimilación, su introyección en la materialidad de la unidad cuerpo-mente-habitus (^{JACKSON, 2010}).

Me di cuenta, entonces, de que estas virtudes cualificaban la presencia, la espacialidad y movilidad de las mujeres. Esta tensión espacial que yuxtapone movimientos de diástole y sístole relacionados con la manifestación del ciclo reproductivo, con sus actividades laborales, con sus relaciones, afectividades, gustos, anhelos y miedos, al mismo tiempo espacializa la tensión entre los sexos. Mariana Gómez, analizando esta ruptura del habitus motriz que sigue a la menarca en las mujeres del Chaco a través del confinamiento, considera que esta las repliega en el espacio doméstico espacializando a la vez la división sexual de las tareas y los roles entre los géneros (^{GÓMEZ, 2012}, p. 12). Coincido en que este repliegue y estas destrezas también están asociadas con la espacialización de la división sexual de las tareas y con un encuadramiento de ese espacio doméstico que demanda de ellas una alta efectividad productiva y reproductiva. A esta se suma un patrón de movilidad diseñado por la exogamia, el cual implica para las mujeres, el cambio de su territorio de origen al de sus parejas, ampliando su espectro espacial y la incorporación encarnada de esa alteridad (^{SANTOS GRANERO, 2012}). Este patrón de movilidad, en la actualidad, es más amplio y diverso, de acuerdo con la ampliación del concepto de alteridad, el cual, a la vez que incluye grupos más heterogéneos y territorios más lejanos, también reduce el rango espacial, estrechando las relaciones de parentesco entre generaciones (Cristiane ^{LASMAR, 2005}). Este patrón de movilidad espacial es extremo en cualquiera de sus formas porque conlleva un desarraigo, experimentado por todas como una gran tristeza por tener que dejar a sus padres, y como un momento definitivo de asumir su vida adulta. Esto compromete para cada una un costoso proceso de adaptación y ajuste corporal, relacional, emocional, existencial, económico, político, afectivo, cognitivo, que se pone de manifiesto en sus relatos y adquiere más fuerza en relación con sus descripciones y explicaciones a propósito de sus trayectorias espaciales. Este patrón espacial de movilidad exogámica femenina se sustenta en una movilidad cotidiana relacionada con las tareas y responsabilidades culturalmente naturalizadas como propias al sexo femenino que se reinventan y recrean en esos nuevos territorios, en el marco de unas relaciones androcéntricas coloniales y violentas, generalmente ubicándolas como empleadas domésticas (Jean ^{LANGDON, 1982}; Luisa Fernanda ^{SÁNCHEZ, 2012}; ^{ROSAS, 2021}; ^{NIETO-MORENO,2018}; ²⁰²³). Esta espacialidad y movilidad femeninas están atravesadas por una tensión con la movilidad y espacialidad masculinas, expresando el juego de poderes, atracciones, fricciones, reciprocidades que caracterizan las relaciones entre los sexos.

Control de los sentidos

A pesar de las diferencias generacionales, tanto las narrativas de Kelly, Eva y las demás mujeres coincidían en enfatizar las prohibiciones y las consecuencias corporales de incumplirlas. Fue curioso notar que el centro de estas prohibiciones giraba alrededor del control de los sentidos y, entre ellos, la vista era el primer sentido en verse comprometido: era prohibido mirar a los hombres. La amenaza que recaía sobre el incumplimiento de esta norma es que, a corto plazo, la cara sufre una hinchazón y a largo plazo, la cara se llena de arrugas. La inhibición del sentido de la vista sigue estando hoy en día en estrecha relación con encaminar un control del deseo sexual, el cual se activa, despierta, incentiva por medio de la vista. Curiosamente, el encausamiento de este sentido compromete también la regla de no mirar ningún espejo o superficie que pueda reflejar la propia imagen. Controlar la vista implica, por tanto, ir hacia dentro y establecer una relación consigo misma, mediada por la sensación corporal.

Los sentidos del gusto y el olfato se disciplinan mediante el ayuno, la dieta y los vómitos. Prácticas y tecnologías que, de acuerdo a sus relatos, se experimentan con ansiedad, generando llanto, frustración, rabia. Estas prácticas están asociadas con el interés colectivo de hacer que el cuerpo sea un canal que permita la circulación libre de información, facilitando la apertura de otros canales sensoriales, y a la vez, haciéndolas menos visibles para ciertos animales o entidades peligrosas. Las explicaciones de los brujos recalcan que el ayuno ayuda a limpiar, renovar y cambiar la energía del cuerpo, permitiendo así la asimilación de nuevos conocimientos, al potenciar otros aspectos de la sensitividad. La amargura de las plantas que ayudan a las micciones vomitivas, dicen ellos, tiene como propósito limpiar el estómago y los órganos de todo aquello acumulado por comidas grasosas o quemadas. Estas tecnologías de limpieza corporal interna confrontan en la práctica a mujeres y hombres con sus instintos primarios de sobrevivencia, obligándolos a trascenderlos, yendo más allá. Los objetivos son la renovación corporal, asegurar una mayor capacidad de asimilación de conocimientos y una mayor receptividad del ambiente del que se hace parte, disponiendo a la persona para ser parte de él.

El sentido del tacto también experimenta una prohibición. No se puede tocar cualquier cosa, como ellas lo advirtieron en sus narrativas, pero, además, a partir del momento en que la joven ha sido curada por el médico tradicional y él ha mirado para qué ella va a ser buena, tampoco puede tocar la yuca, ni la tecnología asociada a su transformación. Blanca Tanimuca, una mujer llegando a sus sesenta años con quien trabajé en el río Mirití y que en ese momento estaba encargada de cuidar a su nieta que acababa de pasar por su primera menstruación, me explicaba que una vez que le baja a la joven el período, su mano se quema al tocar su sangre o sus genitales. Por eso, parte del propósito de las curaciones, conjuros, dietas y baños que siguen en las semanas o meses siguientes es restaurar esa quemadura. El guardar la dieta especificada por el curandero de acuerdo a las aptitudes propias de cada joven va de la mano de ese proceso de restauración, durante el cual se crean unos cuerpos invisibles a nuestros ojos: guantes y trenzas de algodón. Los guantes ayudarán a que saque mucho y buen almidón, propiedades distintivas de la alta productividad de una mujer bien curada que ha guardado dieta. En las trenzas quedará pegado, guardado el conocimiento que ella recibe, de manera similar a como lo hacen los algodones del pensamiento que les salen a los hombres al nivel de las cienes durante el yuruparí (^{FRANKY, 2004}; CAYÓN, 2013; Dany ^{MAHECHA, 2015}). El disciplinamiento de los sentidos como experiencia de aprendizaje y adquisición de conocimiento (Cecilila ^{McCALLUM, 1998}; ^{SANTOS GRANERO, 2006}) propicia niveles de asociación entre experiencias acumuladas, generando un campo de percepción y la adquisición de distintivas maneras de actuar en él (^{STANG, 2009}), suscitando la encarnación del conocimiento y la agencia específicas al hecho de ser mujer adulta en esta sociedad.

Marceliano Matapí, uno de los brujos del Mirití, me decía en una entrevista que me dio en su maloca, que ellos, como brujos, cada vez ponen menos estas dietas porque ya las jóvenes no están dispuestas a seguirlas, poniendo en peligro tanto al brujo como a sí mismas. De ahí que cada vez más haya la idea generalizada de que ya no hay mujeres que puedan asumir estos compromisos rituales de intercambio y corresponsabilidad y, por tanto, que tengan estas curaciones.

Las dietas son el medio y la garantía para asegurar el aprendizaje en el Mirití. Guardar dieta va de la mano de guardar el conocimiento que se recibe tanto oral como corporalmente en cada hito del ciclo de vida. Saber guardar dieta es fuente de respeto y estatus. Durante todo el proceso de menarca, la joven está en dieta. Esta comienza con un ayuno radical que dura de dos a tres días, al cual le sigue un paulatino y lento proceso de incorporación de alimentos previamente conjurados por el brujo de su cabecera. La narrativa de Kelly describió con delicadeza la lenta secuencia de alimentos que fueron siendo incluidos en su dieta. Su descripción me permitió ir entendiendo cómo el orden en que se va introduciendo cada alimento sigue el orden de las cadenas tróficas que unen a animales-plantas-humanos. Su incorporación está en relación con las propiedades y poderes que plantas y animales tienen dentro de esta cosmogonía. Estas propiedades y poderes están codificados en los cuentos e historias que dominan los mayores y que relatan el origen de cada especie y el porqué de sus propiedades y relaciones. En ese sentido, las curaciones y conjuros que hacen posible la ingestión de estos animales o frutos y que apaciguan los poderes que podrían hacer daño son unas codificaciones específicas de las especies, pero, sobre todo, de la relación interespecies. La ingestión paulatina de cada alimento va replicando las relaciones del ambiente exterior en el interior de ese cuerpo a manera de fractales, conectando así ese cuerpo con todas las redes y flujos de energía interespecies que mantienen vivo el territorio (CAYÓN, 2013). Es como si esto ayudara a que cuerpo y territorio se fusionen en uno solo. Por eso el territorio luego se puede expresar positiva o negativamente a través de los cuerpos por medio de palpitaciones, tics, sueños, olores, chuzones, fiebres, hinchazones, enfermedades, como lo describe Cayón (2013). El cuerpo se convierte así en eco de las “las vibraciones del mundo”, confundiendo en sí mismo el flujo de la vida, como lo propone ^{Leenhardt (1997}).

Estos procesos de evitación que recaen sobre los sentidos a través de las dietas, el ayuno y las limpiezas disponen al cuerpo a maximizar la información disponible del ambiente y a hacer del cuerpo su receptáculo. ^{Jackson (2010}) propone que el autodominio del cuerpo que acompaña estos disciplinamientos se expresará más tarde también en un dominio social e intelectual. Propongo que en ese mismo sentido la certeza de interconexión e interdependencia con el ambiente, que se experimenta y se aprehende mediante estos procesos corporales de concientización, ratifica el hecho de que ellos no están separados de la naturaleza, como argumentaba William Yucuna (Diarios de campo 6, 11 de junio de 2019), y por tanto, que la corporeización amalgama esa unión con la naturaleza en dimensiones que son difíciles de entender para nosotros, pero que en sus cuerpos y sistema de conocimiento se expresa en retaliaciones y venganzas por haber, precisamente, incumplido las dietas.

En general, el largo proceso de abstinencia alimentaria es una prueba desafiante que, si se sobrepasa con éxito, irrumpe en la unidad mente-cuerpo-habitus, construyendo un nuevo cuerpo alerta, paciente, tolerante, receptivo, interdependiente y conectado con el ambiente al que pertenece. Valores centrales en esta vida social que afianzan una nueva forma de estar en el mundo. Desde esta perspectiva, al igual que en la sociedad kuranko, propongo que más que una voluntad conceptual lo que está en juego en estos procesos de tránsito e iniciación a la vida adulta es “una in-tensión corporal, una disposición habitual hacia el mundo” (^{JACKSON, 2010}, p. 77), en la cual el proceso está dirigido a encausar cuerpos y emociones, moldear mentes, fortalecer, endurecer y enderezar cuerpos, arrancar pereza, rayar debilidades, colar intenciones y sacar a flote virtudes, con el fin de asegurar una madurez corporeizada que contribuya sanamente al buen vivir de la colectividad (Luisa Elvira ^{BELAUNDE, 2005}; ²⁰⁰⁸; ²⁰¹⁹).

“Bañe hija”

El cuidadoso énfasis que hay en las narrativas de Eva y de Kelly para describir el momento del baño está presente también en las descripciones de las otras mujeres. Lo curioso es la forma como cada una hace énfasis en ello, de acuerdo a cómo fue su propia experiencia con respecto al baño. Este interés colectivo por resaltar esta fase del ritual me hizo poner atención en el baño como esta técnica corporal que hacía parte constitutiva y encarnada del proceso de devenir una mujer adulta. Esta centralidad del baño además me llevó a prestar mayor atención en esa relación de las niñas y las mujeres con el elemento agua, en todas las etapas del ciclo vital, así como en la cotidianidad.

Al profundizar en las descripciones, varias de las mujeres empezaron a resaltar cómo, desde niñas, habían experimentado unas restricciones en la cantidad de caldo que les servían, en especial de animales como la pava o la guara, reconocidos por ser abundantes en sangre. Si sus madres y padres no habían puesto mucho énfasis en estas restricciones en su infancia, otras recalcaban en las consecuencias de no haber seguido esta regla, o en cómo estaban o no haciéndola seguir a sus hijas. Las explicaciones derivadas de este ejercicio de dieta infantil se asociaban con el hecho de asegurar flujos menstruales cortos y poco abundantes en la adultez. Esto llamó mucho mi atención. Ahí empecé a notar que el flujo de sangre estaba en relación con la salud reproductiva de la mujer y a su vez con la ingestión, el contacto, rezo y manejo de líquidos en general, y del agua en particular. El primer baño al nacer, en la primera menstruación y luego en el parto se hacen con agua conjurada por el brujo de cabecera. Tomar y bañase con este tipo de agua antes de parir asegura un proceso sin contratiempos.

Bañarse es parte de un ritual cotidiano de limpieza utilizado como forma de defensa y prevención de la enfermedad. Se baña tres veces al día o más, dependiendo del calor y de las actividades desarrolladas. Esta relación prolongada con el agua se agudiza con los procesos corporales que enmarcan la menarca y el puerperio. Durante el proceso de iniciación, no se puede tomar agua hasta que no sea curada, su abstinencia hace parte del ayuno de los primeros días. Esta situación se replica después del parto. En ambos casos es una experiencia desafiante, sobre todo cuando el brujo se tarda en hacer esa curación. Una práctica opuesta, pero paralela y complementaria, son los baños a la madrugada. Idealmente las mujeres, durante la iniciación y durante el embarazo, tienen que ir a la madrugada a la quebrada o río más cercano, meterse en el agua hasta el pecho y estar dentro del agua largo rato, mientras golpean la cabeza con las manos para que les crezca el cabello con fuerza y abundancia. También tienen que hacer círculos en el agua con sus brazos, semejando la técnica corporal aplicada para colar la masa de yuca. Ambas ayudan a fortalecer cualidades materiales y morales distintivas de ser una mujer adulta.

Sin embargo, durante el proceso corporal de la menarca, el baño tiene un objetivo más profundo en este proceso de hacer cuerpos maduros para la vida social. En efecto, en el baño está el secreto de la fuerza y resistencia que les permite cargar canastadas de yuca de 40 kilos o más, una de las principales agencias de las mujeres yukuna-matapí, como lo describe María Clara Van Der Hammen (1992). ^{Belaunde (2005}, p.115) aclara como “la fuerza es una agencia central en las relaciones y la agencia de género”, la construcción de esta destreza en las mujeres yine del Perú, se focaliza en la menarca, cuando se aprovecha la blandura del cuerpo para “acomodar” ritualmente los huesos a través de masajes que asegurarán la postura correcta para cargar peso, trabajar con energía y en especial “parir solita, haciendo fuerza” (^{BELAUNDE, 2005}, p. 122). Este proceso coindice con lo que describe ^{Gómez (2012}) para las mujeres quom del Chaco, quienes iban volviéndose fuertes a medida que iban avanzando en su ciclo vital. Este proceso de endurecimiento empezaba desde la infancia, cargando ya cierto peso, se fortalecía durante el ritual de iniciación mediante la reclusión y una serie de masajes corporales que las ancianas les hacían a las jóvenes, y continuaba madurando, con la puesta en práctica de la exigente división sexual del trabajo. En el caso de las mujeres yukuna-matapí tanimuka-letuama, el proceso de maduración corporal se logra también cargando peso desde la infancia, pero los masajes son remplazados por el baño, ya que, como le aconseja la madre a su hija, uno baña para no quedar flojo, para no dormir mucho.

La práctica del baño envuelve a un cuerpo receptor que “interioriza permanentemente las circunstancias” (^{SURALLÉS, 2009}, p. 36) y propiedades del agua: flujo de corriente, electricidad, conducción, acidez, minerales. Por eso me pareció interesante aventurarme a pensar en los efectos que esta genera en la materialidad del cuerpo: regulación térmica, presión hidrostática externa sobre tejidos elásticos y cavidades que contienen aire como los sistemas respiratorio, cardiovascular y gastrointestinal; equilibrio de la presión sanguínea, estimulación del sistema glandular y nervioso. La percepción y sensación del agua por periodos prolongados de inmersión, sumado a la configuración de una práctica corporal que va deviniendo habitus, conllevan la generación de un aprendizaje/conocimiento corporeizado, incorporado, que emerge de la continuidad entre sensación y cognición (SURALLÉS, 2009), caracterizando un modo somático de atención (^{CSORDAS, 2010}) centrado en la resistencia física para poder enfrentar situaciones extremas.

Especialmente las mujeres nacidas en las décadas de los 1980 y 1990, a quienes les costó más seguir esta práctica del baño a la madrugada durante su menarca, porque estaban en el internado o porque, aun estando en casa, ya no siguieron el riguroso proceso, creyeron que la cantaleta de sus madres y abuelas para que se bañaran estaba asociada a esa fuerza física necesaria para cargar sin remilgos pesos pesados, a la posibilidad que les daba de bailar sin cansarse durante dos noches en los bailes rituales y de jugar imparables partidos de fútbol, voleibol, básquetbol en intensas jornadas de torneos escolares e intercomunitarios. Sin embargo, fue sólo cuando se vieron ante el reto de parir que se dieron cuenta de lo que estaba detrás del baño: parir sola y sin sufrimiento. Así le pasó a Maricel Yucuna, una de las mujeres jóvenes con quien trabajé en Mirití, quien, al recordar su primer parto, no sólo recodaba con claridad cómo su mamá la había regañado cuando aparecieron los dolores en su primer parto, sino también cómo, en ese momento entendió en qué consistía el poder de ese baño a la madrugada durante la primera menstruación que tanta pereza le había dado hacer:

La fuerza corporal que se consigue a través del baño es una forma de potenciar y configurar una de las agencias más importantes de las mujeres amazónicas: la capacidad de parir autónomamente (^{BELAUNDE, 2003}; 2005; ²⁰¹⁸). Esta agencia, en realidad, encarna un conocimiento, un saber hacer que el cuerpo aprehende, incorpora mediante las prácticas y técnicas encaminadas a que este sepa y pueda parir sin sufrimiento. Es decir, manifestar en este plano del mundo una vida humana. Este no es un saber natural dado, sino aprendido; y más que aprendido, incorporado, encarnado. Un saber necesario para sobrevivir en un medio social y natural, donde parir representa un riesgo de muerte. Un saber que expresa la confrontación entre generaciones y los cambios sociales que se han corporeizado.